Rust

Оригинальная версия: // Смена культур и миграции в Западной Сибири // Отв. ред. Л.М. Плетнева. — Томск: Изд-во ТГУ, 1987. С.48-50 Чулымские тюрки (около 700 человек) живут в Тегульдетском районе Томской области и Бирилюсском районе Красноярского края — центре их былого ареала, охватывавшего нижнее и среднее точение реки Чулыма. Этническое самосознание их выражается в понятии "пистын кижилар" (наши люди). Русское население называет их "ясатными", а в дореволюционной литературе они известны так же, как чулымские и мелецкие татары. Основные морфологические и фонетические характеристики бесписьменного чулымско-тюркского языка рассматриваются в контексте тюркологических разысканий и на сегодняшний день практически не требуют привлечения данных нетюркских языков для анализа его природы и определения места в языковой классификации (Radloff W.W., 1882; Самойлович A., 1922, Дульзон А.П., 1952, Баскаков И.A., 1969; Бирюковкч P.M., 1979, 1981). Более того, особенности этого языка, дифференцирующие его от других языков Сибири, также не выходят за рамки общих проблем тюркологии и во многих случаях могут быть подтверждены конкретными фактами истории и этнографии тюркских народов (Бирюкович P.M., 1979, 1981; Львова Э.Л., 1978, 1980, 1981). Распространение тюркской речи на Чулыме, начавшееся с VII-VIII вв. н.э. и завершившееся к концу XV — началу ХVI столетий, является отражением мозаичной, сложенной равновременными по происхождению языковыми срезами, общей истории тюркских языков Сибири, этногенез и этническая история чулымских тюрков рассматриваются (Дульзон А.П., 1952, I960, 1973; Баскаков И.А., 1969) как результат постепенной тюркизации древнего самодийского и кетского населения Причулымья. В то же время А.П. Дульзон (1973) особо подчеркнул, что "между чулымо-тюркским языком и аринским и пумпокольским наречиями нет морфологической общности. Гипотеза, по которой древние аборигены Чулыма стали "тюрками в результате сложного процесса исторического развития путем смещения и ассимиляции ранее представленных здесь этнических групп" (Дульзон, А.П., 1952), построена на анализе другой категории лингвистического материала — массовых топонимических данных с привлечением археологических и этнографических источников. В связи с этим возникает необходимость определения границ возможных историко-культурных и этногенетических реконструкций при использовании данных топонимии как исторического источника. В обширном регионе Южной и Западной Сибири, совпадающем с этнической территорией тюркоязычных чулымцев, шорцев, северных алтайцев и хакасов, отчасти тувинцев, распространена и образует хорошо очерченные ареалы полоса гидронимов кетского, угорского и самодийского происхождения. На этом основании общие черты древнего культурно-хозяйственного типа пеших охотников, рыболовов и собирателей в культуре названных народов возводятся, как правило, к дотюркскому — угорскому, енисейскому или самодийскому первоисточнику. Установленная по данным топонимики историческая последовательность смены языков служит, следовательно, ключом для решения вопроса о происхождении культурно-хозяйственных особенностей, рассматриваемых как этнические определители. Но, бесспорно, фиксируемое топонимикой изменение языковой ситуации не отражает полностью характера взаимоотношений этнического субстрата и суперстрата, и далеко не всегда оно имеет следствием изменение культурно-хозяйственного стереотипа как местного, так к пришлого населения. Так, предварительный анализ культурно-хозяйственного комплекса, связанного с присваивающими формами экономики (охота, рыболовство, собирательство) у чулымских тюрков, проведенный на фоне историко-сопоставительных сравнений с другими тюркскими народами саяно-алтайского региона, демонстрирует исключительную их однородность (на типологическом и лексическом уровнях) и позволяет ставить вопрос о собственно тюркском, не заимствованном от аборигенных этносов источнике их возникновения. Такая постановка проблемы не снимает вопроса об этнических субстратах в этногенезе чулымцев и других тюркских народов Южной и Западной Сибири. Речь идет о преодолении слишком узкого понимания тюркизации как итога только ассимиляционных процессов, приводящих к изменению этнической природы коренного населения. Этнические контакты могли иметь форму взаимного культурного обмена, субстратные этносы могли быть сдвинуты с прежних мест их обитания, а не ассимилированы пришельцами, наконец, этносы-субстраты при определенных исторических условиях могли выступать в качестве консолидирующего ядра. Методики, использующие топонимию как источник этногенетических построений, нуждаются в серьезных уточнениях для выяснения истинного характера и типа этнических процессов, стоящих за явлением смены одного языкового слоя другим.

Чулымцы (по современному самоназванию), чулымские хакасы (в официальных документах), чулымские тюрки по принятому в науке определению, тутальцы и мелетцы, или тутальские и мелетские татары, от названия двух инородческих волостей (управ) в XVII-XVIII и XIX- начале XX в. - под этими разными именами существует одна из групп коренного тюркоязычного населения Сибири. Большая часть чулымцев живет сейчас в Тегульдетском районе Томской области, где в апреле 1996 года, в соответствии с постановлением администрации Томской области была проведена сплошная перепись населения с целью определения фактической численности коренных жителей. В итоге переписи 742 человека назвали себя чулымцами или чулымскими хакасами. Часть чулымцев живет в селах Пасечное и Чиндат Тюхтетского района Красноярского края. В 1986 году их насчитывалось 134 человека. Эта цифра оказалась неожиданно более высокой, чем результаты индивидуальных подсчетов численности аборигенного населения, неоднократно проводимых учеными-исследователями и осуществленного по инициативе ассоциации "Чулымец" самоподсчета чулымских хакасов в декабре 1995 года, по которому их насчитывалось 448 человек. Результаты подсчетов в 1995 и 1996 годах не являются ни в одном случае недостоверными. Их разность наглядно продемонстрировала мощность включенного механизма самоидентификации, который всегда соотносится с реальной действительностью. Апрельская перепись 1996 года впервые выделила чулымцев в качестве особого, отдельного этнического субъекта. Этническая группа, став объектом особого к ней внимания, за которым просматривалось решение ее исторической судьбы, мгновенно отреагировала переориентацией этнического самосознания, особенно в национально-смешанных семьях. В переписях предшествующих лет, начиная с 1939 года, коренное население, относимое к хакасам в сводных таблицах по Тегульдетскому району, вообще фигурировало в разряде "жители других национальностей" или "прочие", хотя эти "прочие" и составляли самое значительное этническое меньшинство. Такой всплеск этнического самосознания, несомненно, свидетельствует и о возникающих надеждах на будущее малочисленного коренного народа Сибири, во многом уже утратившего исторический оптимизм и переживающего сейчас один из самых суровых периодов в своей истории. Современные чулымцы - потомки древних тюркоязычных насельников этой территории, освоивших ее уже в V-VIII веках нашей эры. До начала русской колонизации ареал их расселения охватывал территорию всего Причулымья, в границах современных Первомайского, Аснновского, Зырянского, Тегульдетского районов Томской области. Тюрки Чулыма и близкородственные им по языку и происхождению тюркоязычные обитатели его притоков Яи и Кии составляли основную массу ясачного населения Томского уезда в XVI-XVII столетиях. В обиходной речи местного населения коренные жители и сейчас нередко именуются ясашными. Ближайшими соседями тюрков на Чулыме были южные селькупы-тюйкумы, жившие при впадении Чулыма в Обь, в двух Байгульских (остяцких) волостях. Их ассимиляция завершилась к началу XX века. По-разному сложились судьбы тюрков на Чулыме. Почти полной ассимиляции подверглось коренное население Нижнего Чулыма, Яи и Кии. Еще в 50-е годы профессор А.П. Дульзон мог работать с немногими, сохранившими родной язык чулымцами в деревнях Тургай и Ежи Зырянского района . Сейчас в Первомайском, Асиновском, Зырянском районах коренных чулымцев не осталось. Только из анализа фамильного состава современного населения можно выяснить былое присутствие тюрков на Нижнем Чулыме. Быстрота ассимиляционных процессов объясняется интенсивным земледельческим освоением этой территории, начиная с первой половины XVII века. Земледельческая колонизация конца XIX и, в особенности, начала XX века, привлекла сюда большие массы русских земледельцев, что трансформировало культурную и демографическую картину Причулымья. На темпах завершения ассимиляционных процессов сказалось упразднение в начале XX века инородных управ (ранее инородческих волостей), в известной степени стабилизировавших ассимиляцию чулымско-тюркского населения. В Причулымье это были две Каргачины (Большая и Малая) инородные управы с центром в с. Пышкино-Троицкое (теперь Первомайское), две Байгульские (татарские) управы на Нижнем Чулыме, две Кызылдеевы управы I и II половины с центром в с. Зырянском "над Киею-рекою", как говорит старинный источник, Корюковская инородная управа и Корчуковская инородная управа Мариинского округа Томской губернии по р. Кие, Ячинская и Больше-Аргунская инородные управы по р. Яе и, наконец, Тутальско-Чулымская инородная управа в среднем течении р. Чулым. Географически территория этих управ охватывала большую часть современного Причулымья. Инородческое население обеспечивалось определенной системой льгот, выражавшихся в иных, уменьшенных по сравнению с русскими крестьянами, суммами налогов, освобождением от царской военной службы, определенным регламентом землепользования, включавшим, например, получение согласия от коренных жителей при поселении на их землях пришлого русского населения. Признанием владельческих прав аборигенов на обитаемую ими территорию являются стереотипные формулировки государственных актов, начиная с XVII столетия. В переписной книге ясаку Томского уезда 1720 года при описании каждого подворного хозяйства - юрты чулымцев подчеркивается "а владеют они старинными отцовскими местами с давних лет и сланными и луговыми и всякими угоди рыбными ловли". Функционирование на протяжении почти трехсот лет своеобразной формы "национальной автономии", какой являлись инородческие волости (управы), имело глубокий исторический смысл, а внезапное ее уничтожение в начале ХХ века разом лишило многие группы коренного населения Причулымья статуса юридического и этнического лица и стало спусковым крючком необратимого процесса физической и культурной ассимиляции чулымских тюрков, результаты которого мы наблюдаем сегодня. Единственной физически сохранившейся группой аборигенного населения Причулымья остаются потомки "инородцев", населявших Тутальско-Чулымскую инородную управу. В XVII-XVIII веках она именовалась Мелесско-Туталовой, а соседняя с нею на Верхнем Чулыме, называлась Мелесско-Кошенбайковой волостью, по именам возглавлявших их князьков-старейшин. Позже, оказавшись разделенными границами двух губерний - Томской и Енисейской, тутальцы и мелетцы жили обособленно, сохраняя, впрочем, сознание своей былой общности, и связи по браку, сейчас довольно эпизодические. Территория Тутальской управы полностью вошла в современные границы Тегульдетского района Томской области. В 1912-1913 годах ввиду предполагаемого строительства железной дороги Томск-Енисейск было проведено подворное статистическое обследование Причулымья от границ бывшей Енисейской губернии до впадения Чулыма в Обь. Обследованная территория была поделена на три различных в хозяйственно-экономическом отношении района. Тутальско-Чулымская волость, будущий Тсгульдетский район, была выделена как первый промысловый район. В нем до 1856 года выше поселков Каштак и Апкашево вообще не было русских деревень. Только во второй половине XIX века русское население начинает медленно расти. Но даже с началом столыпинской реформы оно оставалось весьма немногочисленным. Динамика этнодемографических, этносоциальных, и этнокультурных процессов, происходивших среди чулымцев на протяжении 83 лет, достоверно просматривается при сравнении материалов 1912-1913 и 1996 годов. В начале века в Тутальско-Чулымской инородной управе на 1257 человек инородческого населения (609м, 648ж, всего 252 домохозяйства) приходилось только 96 человек русских (старожилов 16 семей и новоселов 2 семьи). В 1996 году в Тегульдетском районе общая численность населения составила 9138 человек, из них русских 7727, за ними следуют чулымцы - 742 человека и, далее по убывающей, украинцы - 159 человек, белорусы - 119 человек и другие этнические группы, численностью от 50 до 2-1 человек. Структура этнической пирамиды обрела прямо противоположный характер. Чулымцы ныне составляют самое "крупное" (8,1 % от общего состава населения) из этнических меньшинств на своей родовой территории. Плотность населения невысока - 0,7 человека на 1 км кв., но характер и тип расселения существенно изменились. В начале века чулымцы жили в 24 поселках-юртах с числом жителей в каждом от 20 до 80 и числом хозяйств от 4 до 32. Самым крупным было волостное село Туталы, где находилась Тутальско-Богоявленская церковь. Пространство реки было населено более равномерно, немногочисленное чулымское и еще более редкое русское население не испытывало нужды ни в охотничьих, ни в рыбных, ни в сенокосных угодьях. В направлении с верховьев Чулыма от границ с Енисейской губернией располагались следующие поселки чулымцев: Рубеж, Рубеж-1, юрты Кожановы, Пыштаковы, Будеевы, Старые Туталы, Верх-Скоблины, Тюзуновы, Шумиловы, Тарлагановы, Куяновы, Чуняшкины, Нижне-Скоблины, село Тутальское, поселки Вершинка, Байгалы, юрты Абкашевы, Новая деревня, Тызырачевы, Берегаевы, Хохлаевы, Станок, Муны, Перевозные. Из старых чулымских селений сохранились только два - Скоблино и Шумилово, остальные с карты района исчезли. Из 17 современных населенных пунктов в двух проживают только 4 человека, а чулымских деревень с однородным населением не осталось вообще. Произошла громадная концентрация населения: более половины жителей района (5383 человека, около 58%) живут в районном центре Тегульдет. Здесь же сосредоточена и половина чулымцев (379 человек - 51%). Сравнительно много чулымцев в поселках Белый Яр - 88 человек (11,8%), Новошумилово - 71 человек (9,5%), Берегаево - 57 человек (7,6%) и Куяновская Гарь - 36 человек (4,8%). В остальных чулымцы встречаются единично. Такой тип концентрации населения для народа, хозяйство которого основывалось на традиционном природопользовании, является разрушительным и препятствует нормальному развитию и функционированию самой традиции. В начале века охота, рыболовство и собирательство в сочетании с домашним животноводством составляли основу существования чулымцев. Зерновое земледелие находилось в зачаточном состоянии и запашка отмечается в основном у русских. Но небольшие огороды были в большинстве чулымских хозяйств. Практическое отсутствие земледельческого зернового хозяйства стало основанием для характеристики Тутальско-Чулымской управы как "промыслового района". Действительно, в 1912-1913 гг., число чулымских хозяйств, занятых охотой, составляло 215 их 252. Охота имела сугубо товарный характер: только для собственного употребления ею занималась всего одна семья. В охоте было занято 392 человека, то есть больше, чем было трудоспособных мужчин рабочего возраста (их 260), поскольку охотились мужчины уже нетрудоспособного возраста и подростки. При охоте использовались ружья - шомпольные (4), пистонные (371), патронные (23), всего 398 единиц оружия. Никаких ограничений, включая психиатрическую экспертизу на право использования оружия, не существовало. Здравый смысл и дееспособность охотников подразумевалось как нечто само собой разумеющееся. Важно подчеркнуть, что охотники предпочитали пользоваться пассивными приемами охоты и для этого имели в охотничьем обиходе капканов - 2, клепцов - 52, кулемок - 6092, плашек - 64317, других видов охотничьих ловушек - 75 лет, всего 69548. Промысловый сезон 1912-1913 гг. принес добычу лисиц - 36, белок - 15950, соболей - 67, медведей - 16, выдр - 2, лосей - 60, всего добыто зверя и птицы на сумму 14932 рублей, потреблено было "для себя" лишь на 42,7 руб. Всё остальное ушло на продажу. Почти такое же количество хозяйств - 218 занимались рыболовством. Значительная часть его также была товарной, только "для себя" ловили рыбу лишь 22 семьи. В промысле были заняты 282 мужчины, 16 женщин и 11 подростков. В 3 хозяйствах использовали труд наемных работников. Рыболовными снастями хозяйства были обеспечены очень основательно - всего сетей, неводов, самоловов морд и других орудий рыбного лова использовалось 2226 штук, более десятка на одно хозяйство. За хозяйственный год чулымские рыбаки добыли 8725,5 пуда рыбы, из них было использовано для собственного употребления (рыба вообще основной традиционный продукт питания чулымцев) 3645,5 пуда, а на продажу 5080 пудов на сумму 9520,45 рубли. В хозяйстве чулымцев использовались 459 обласков, 123 открытых лодки и завозки, 2 баркаса. Зимой же использовались дровни - 542 штуки, кошевки - 3, нарты - 40, а летом телеги - всего 18, ими пользовались редко. На сегодняшний день в распоряжении чулымцев два десятка лодок-казанок и столько же обласков. В 1912-1913 гг. 236 хозяйств чулымцев держали 1064 лошади, в 238 хозяйствах имелось также 2134 головы крупного рогатого скота, в том числе 985 дойных коров, 503 нетели, 657 быков, 13 телят. Большинство семей держали также овец и баранов - всего 1306 голов. В целом, на одно домохозяйство приходилось 16-18 голов скота, уход за которым был преимущественно делом женщин. В этот же год чулымцы накосили 96355 копен сена, в среднем на одно хозяйство 413 копен, на одну голову скота 21,38 копны, Огороды были в 216 хозяйствах. Общее число хозяйств, имевших скот - 244. Скотоводство отчасти приобрело товарный характер, от продажи 547 голов разного скота чулымцы получили доход в 11273 рубля, хотя на рынок вынесли свою продукцию менее половины семей. В этом же году 70 хозяйств (около 35%) продали 251,25 пуда (4020 кг) масла на сумму 3018 рублей, а 9 хозяйств собрали и продали 120 пудов ягод на 238 рублей и 1495 пудов (23920 кг) орехов на 3653,5 рубля. Остальное население занималось собирательством для собственных нужд. Надо заметить, что к этому времени ясак вносили не пушниной, но ее эквивалентом - 12 кг в год масла на платежную душу. Хозяйство чулымцев в 1912-1913 гг. - это гибкая, хорошо адаптированная к местным природным условиям (тайга, река и богатейшая пойма) комплексная система, экологически безупречная. Чулымцы, кстати, имели разработанную и действенную систему природоохранных мер, направленную на сохранение и разумную регуляцию растительных и животных ресурсов. Традиционное хозяйство коренного населения Чулыма ни в малейшей степени не было рассчитано на какие-либо дотации распределительного характера. При всех трудностях их небогатого, но достаточного для простого воспроизводства существования, они были независимы и автономны в своем жизненном выборе, располагая главным условием его реализации - землей и ее ресурсами. Основным источником средств существования современных чулымцев по данным переписи 1996 года для абсолютного большинства из них является пенсия или пособие. Из 742 человек их получают 404 (53%), для 176 человек источником существования является подсобное личное хозяйство. Всего 126 живут за счет работы на предприятиях и у отдельных граждан. Индивидуальной трудовой деятельностью занято только 10 чулымцев. Проблемы отсутствия рабочих мест и незанятости населения традиционное общество чулымцев не знало вообще. Этнодемографические показатели 1912-1913 годов свидетельствуют: чулымцы - жизнеспособное, в нормальной структуре воспроизводства этническое сообщество с очень высокой степенью эндогамности. В 252 инородческих хозяйствах все их члены принадлежали к одной национальности .Браки инородцев с русскими встречались как исключение. Можно говорить о выраженности не только этнической, но и территориальной эндогамии. Большая часть женихов и невест происходила из Тутальско-Чулымской инородческой управы. Браки за её пределами были орентированы на Мелетскую инородческую управу Ачинского округа Енисейской губернии и Кызылдеевскую управу Мариинского округа Томской губернии, где жило тюркоязычное население, очень близкое чулымцам по языку, культуре и образу жизни. Из 609 мужчин и 643 женщин в трудоспособном возрасте было 260 мужчин и 300 женщин. Детей от 1 года до 7 лет насчитывалось 298, от 8 до 13 - 312, всего 610 человек, что составило около половины (48,1 %) от общей численности в 1257 человек и соответствовало ситуации простого воспроизводства. Рождаемость была довольно высокой. За периоде 1876 по 1913 год родилось 2200 детей. ^ Высокой была и смертность, в особенности младенческая и детская. За те же годы умерло 1585 человек. В 1912-1913 годах, например, из 23 умерших было 16 детей и 7 взрослых. Тем не менее, естественный прирост популяции за 1876-1913 годы составил 542 человека. Модель воспроизводства этнической группы чулымцев в начале века была аналогична общероссийской того времени: высокие показатели смертности и рождаемости при замедленном, но постоянном приросте населения. В периоде 1913 по 1996 год численность чулымских тюрков уменьшилась на - 495 человек. Естественный прирост имел, таким образом, отрицательный характер. Соотношение и в особенности качество демографических показателей говорят о кризисном состоянии депопуляции этой группы. Моноэтничность ушла в прошлое: только половина домохозяйств (146), где все их члены чулымцы. Домохозяйств, состоящих из русских и чулымцев - 148. Число таких смешанных в этническом отношении домохозяйств и, соответственно, смешанных семей незначительно увеличивается за счет иных вариантов этнически смешанных браков: чулымско-белорусских, чулымско-латышских н других. Соотношение полов у чулымцев - З63 м., 379 ж.; в возрасте старше 15 лет мужчин - 271, женщин - 250. Детей, в возрасте от года до 15 лет - 221, подростков от 15 до 19 лет - 58. Соотношение младших и старших возрастов, в первом случае 28 и 72 % соответственно, а при учете подростков 37 и 63 %. Но и в этом случае можно говорить, что это суженное или даже резко суженное воспроизводство. В возрастной пирамиде число лиц в наиболее репродуктивном возрасте и людей пожилого возраста приблизительно равно 225 м. 231 ж. человек. Однако, прогноз воспроизводства ухудшается показателями брачности у чулымцев - мужчин; из всего мужского населения старше 15 лет (всего 271 человек), имеют семью 119, я 112 человек никогда в браке не состояли. Причем, безбрачие характерно, прежде всего для мужчин в максимально репродуктивном возрасте - от 20 до 44 лет. Таких насчитывается 101 человек, или 37%. Семьи чулымцев в 1912-1913 годах имели патриархальный характер, нередко сохраняя черты неразделенной семьи братского или отцовского типа. Средний состав домохозяйства был равен 5,02. Современные семьи по преимуществу нуклеарные; размер домохозяйства в чулымских семьях равен 2,64, а в смешанных чулымско-русскнх семьях он достигает 3,91. Можно отметить большое количество одиночек. Статистика рождений и смертности у чулымцев дает, например, по данным метрических записей Тегульдетского сельсовета за 1990-1996 гг. следующее соотношение - на 52 смерти приходится 26 рождений в этнически смешанных и 13 рождений в этнически однородных чулымских семьях. Смертность в 1912-1913 годах имела очень высокие показатели, как и в последующие послереволюционные и ряд предвоенных лет, в особенности детская смертность, составлявшая 40-64% от общей смертности. По статистике 90-х годов, коэффициент смертности составляет (из расчёта среднего населения Тегульдетского сельсовета 349 человек на день переписи) - 19,6%. Этот коэффициент считается стоящим на границе высокой (21-30%) и умеренной (15-20%) смертности. Коэффициент рождаемости у чулымцев очень низкий. Этмосоциологическое обследование, проведенное в Тегульдетском районе в 1986 году В.П. Кривоноговым, даёт следующую статистику: в 1957-1959 гг. 3,1%, 1979-1981 гг. - 1,5%, 1982-1986 гг. - 1,5%. За прошедшие 10 лет в смешанных чулымско-русских и однонациональных чулымских семьях родилось 143 ребенка. Среднее число рождений резко уменьшилось в 1991-1996 гг., составив около 10 человек в год. В предшествующее пятилетие оно было равно 18. Именно эта возрастная когорта от 5 до 9 лет сейчас самая многочисленная у чулымцев (всего 93 человека). Группа 20-ти летних, бывшая самой многочисленной в 1986 году (122 человека), сейчас насчитывает всего 58 человек. Число пожилых людей заметно уменьшилось. Людей свыше 60 лет осталось 87 или 11,7% по сравнению с 14,7% в 1986 году. Таким образом, процесс депопуляции нарастает с двух сторон: за счет уменьшения числа рождений и сокращения общего срока жизни. Поистине катастрофическое положение в когорте 50-ти летних: мужчин и женщин в возрасте 50-54 дет осталось всего 14 (7 мужчин и 7 женщин). Две мощные социальные программы, осуществленные в послереволюционные годы - образовательная и здравоохранительная - несомненно, способствовали кардинальным переменам в образе жизни чулымцев, их культурной и социальной адаптации к условиям новой жизни. В 1912-1913 гг. только 2 женщины и 12 мужчин были грамотными. В 1996 году статистика фиксирует поголовную грамотность - из 679 человек в возрасте 6 лет и старше неграмотных всего 30, грамотных, не имеющих специального образования - 103, имеющих начальное образование - 166, неполное среднее - 190, общее среднее - 140. Но среднее специальное образование имеют только 47 человек, высшее и незаконченное высшее 3 человека. Соответственно образовательному уровню, до 75% чулымцев занимают рабочие места, в основном, в сфере неквалифицированного труда - разнорабочие, сторожа, технички, кочегары, посудомойки, ночные няни и др. По подсчетам В.П. Кривоногова в 1986 году квалифицированных рабочих среди чулымцев было всего 19,1%, служащих 3,9%, руководителей и специалистов разных звеньев 4,3%. Основные профессиональные занятия - рыболовство и охота перешли в разряд любительских и для многих чулымцев стали недоступны. Сейчас эта ситуация усугубилась безработицей, особенно значительной среди чулымского населения. Этнокультурная динамика чулымцев определяется и в изменениях языковой ситуации. Язык чулымцев принадлежит к уйгурской группе тюркской ветви алтайской языковой семьи. В Тегульдетском районе коренное население говорило на среднечулымском диалекте чулымско-тюркского языка, в котором два говора - тутальский и мелетский. А.П. Дульзон и P.M. Бирюкович считают чулымский язык самостоятельным языком, занимающим обособленное место среди тюркских языков Сибири. Языковое достояние чулымцев само по себе является культурной ценностью, поскольку в языке чулымцев сохранились многие особенности, позволяющие реконструировать древнейшие состояния и формы тюркской речи в целом. В начале века далеко не все чулымцы владели русским языком. Говорили на нем всего 315 человек, понимали еще 33, совсем не говорили и не понимали русского языка 198 человек. Только 48 человек не понимали и могли говорить на родном языке (3,8%). В 1996 году из 742 чулымцев родным языком своей национальности владеют только 184 человека (24%), а называют родным языком русский - 557 (75%). Сфера употребления чулымского языка - сугубо бытовая, семейная, непрестижная, причем русским языком владеют лучше и те, кто назвали родным языком чулымско-тюркский. Чулымский язык бесписьменный, его никогда не преподавали в школе, и хуже всего им владеет молодое поколение и люди среднего возраста. При опросе в 1996 году перепись не зафиксировала владение родным языком по возрастным группам. В 1986 году чулымский язык назвали родным 84,5% в возрасте старше 50 дет, среди людей среднего возраста этот показатель снижался до 41,2%, а среди детей и молодежи до 20 лет - до 9,8%. Из детей моложе 10 лет только 1-2% в какой-то степени понимали родную речь. Вряд ли положение улучшилось к сегодняшнему дню, скорее всего оно усугубилось. Утрата языка драматична сама по себе, но для чулымцев это и утрата своей самобытной культуры. Все сферы духовности понесли большие потери. Чулымцы не поют на своем языке, не рассказывают сказок, не знают национальных обрядов и праздников, не владеют историческим фольклором, хотя еще 20-25 лет назад картина была иной, и у фольклористов, диалектологов, этнографов еще была возможность работать с живыми носителями культурной традиции. Сейчас эти возможности снизились очень резко. Язык чулымцсв как хранилище родовой, исторической, культурной памяти исчезает на глазах. Миграционные процессы в чулымской среде связаны, прежде всего, с микроциркуляцией коренного населения внутри района. В 60-70 гг. а неперспективные попали почти все поселки чулымцев. За последние 40 дет большинство чулымцев были вынуждены переселиться из таких однородных по составу поселений в крупные, с численно преобладающим русским и иным пришлым населением. По данным В.П. Кривоногова на 1986 год лишь 19,7% взрослых чулымцев живут там, где родились. За 30 лет в восточной части района численность чулымцев сократилась на 21 %, в западной - на 67%, в центральной возросла на 27%. Преобладающее направление миграций за пределами Тегульдетского района с востока на запад, из Красноярского края в Томскую область. Сюда перемещаются близко, родственные среднечулымским тюркам потомки мелетцев. В Тегульдетском районе уроженцами Красноярского края оказались 54 человека (14,25), обратное движение в Красноярский край невелико, и на общую картину движения населения не влияет. Миграция в города и за пределы Чулыма вообще по статистике не учитываются. Косвенные подсчеты по данным информаторов об уехавших родственниках, определяют их число примерно в 350-400 человек. Несомненно, что эта группа чулымцев наиболее подвержена ассимиляции. При всей сложности исторического пути, пройденного чулымцами, всего драматизма их нынешнего состояния, жизненные силы этноса нельзя считать исчерпанными. Длившийся больше 10 лет процесс отстаивания за чулымско-тюркским этносом статуса коренного малочисленного народа завершился 5 марта 2001 г. включением его в Перечень коренных малочисленных народов Севера. Но в том же году была уничтожена структура Госкомсевера, упразднено Министерство по делам федерации и национальностей, а его функции были поделены между различными министерствами. Недавно назначенный министр РФ Владимир Зорин является пока министром без портфеля. Его должность не ведет к появлению управленческой структуры и проблема коренного населения, таким образом, еще более усугубляется, поскольку теперь оно не располагает специальными органами управления, в чем, безусловно, нуждается столь уязвимая категория населения. Элеонора Львовна Львова, видный российский этнограф, исследователь Сибири.

Оригинальная публикация: // Урало-Алтай: через века в будущее (матер. конф.). – Горно-Алтайск, 2005. – Вып. 1. – С. 93-97. Этногенетические (этногенеалогические, этногонические) традиции вызывают особый интерес в исследовании проблем этнической истории. Ни один народ не мог "происходить ниоткуда" и поэтому стержневым становится вопрос о его происхождении. Алтайцы, один из тюркоязычных народов Южной Сибири, вплоть до настоящего времени сохраняют представление о принадлежности каждого из них к определенному сеоку ("сööк", дословно "кость") [2]. Представители одного сеока или родственных сеоков состоят между собой в родственных отношениях "карындаш"[3]. При переписи 1897 г. у алтайцев было зафиксировано 36 родов, перечень которых приводится в книге С.П. Швецова[4]. В целом, это количество сохраняется и наиболее многочисленными из них являются "кыпчак, майман, тодош, иркит, тёлёс". Алтайский сеок олицетворяет собой этногенетическое родство с древнетюркскими народами – "кыпчак, теле, найман, меркит, тардуш", вошедших этническими компонентами при формировании многих тюркских народов[5]. В родовом составе как алтайцев, так и башкир основным этнокультурным компонентом выступает "кыпчакский"[6]. Особенности процесса этногенеза можно обнаружить в преданиях, повествующих о переселении предков и возрождении их в новых условиях. К числу этногенетических преданий относится легенда о народе Ашина, зафиксированная в китайских летописях VI в. и опубликованная в исторической литературе, впоследствии ставшая элементом исторического сознания многих тюркских народов. Согласно этой легенде, предки алтайских тюрков, "жившие на краю большого болота", были истреблены соседними врагами. Уцелел лишь один девятилетний мальчик, которому враги отрубили руки ноги, а самого бросили в болото. Его выкормила волчица, ставшая в последствии его женой. Мальчика враги все-таки убили, а волчица скрылась в горах, расположенных на севере, предположительно на Алтае. Там, в пещере, родила десятерых сыновей, отцом которых был спасенный ею мальчик. Сыновья волчицы женятся на местных женщинах. Один из ее внуков, по имени Ашина, стал вождем своего народа и дал ему свое имя[7]. Эта легенда введена в китайскую хронику как одна из версий тюркского этногенеза. Разумеется, понимать легенду о мальчике и волчице буквально – неправомерно. Это поэма, а не история. Важнее отдельные детали. Древняя тюркская легенда возникла на Алтае, где местное население влилось в состав народа Ашина, явившегося предком этноса "тюрк". Слово "Ашина" означает "благородный волк", а "тюрк" – "сильный, крепкий", впоследствии превратившийся из собирательного в этническое наименование[8]. До сих пор значимость легенд о первопредках для изучения этногенетических процессов зачастую недооценивалась. Об этом еще в конце XIX в. говорилось: "У Тюркских и Финских племен, населяющих южную часть Сибири, Алтая, каждый народ в тесном смысле, каждое наречие, делится на роды, поколения – сööк (кость), которые ведут свое происхождение от какого-либо общего предка. История каждого рода хранится в преданиях, в настоящее время уже перезабытых и живущих в памяти немногих стариков"[9]. Для ясности поставленной проблемы следует отметить, что понятие "Алтай" в традиционном представлении алтайцев не односложно. Во-первых, по данным мифологии известно, что творцом вселенной выступает "Алтай-кудай". Во-вторых, окружающая земля, где живет человек, связана с образом родины, именуемой "Алтай", например, долина по р. Песчаной называется "Беш Алтай", по р. Чарыш – "Чарас Алтай" и пр. В-третьих, исходя из пространственных ориентиров, в народе существует представление о нескольких "Алтаях", так или иначе связанных с происхождением алтайцев. Например, в ритуальных песнях воспеваются земли по р. Иртыш – "Эрчиш Алтай", по р. Волге – "Эдил-Алтай". О давности такой традиции можно судить по материалам Г.Н. Потанина: "Отец Чевалков сообщил мне, что Телеуты уверяют, будто кроме Алтая Бийского округа, есть еще другой Алтай"[10]. По данным письменных и архивных источников известно, что в середине XVIII в., после присоединения Алтая к России, изучаемая территория в административном отношении была включена в состав Кузнецкого округа Тобольской губернии, а в 1804 г. передана вновь образованному Бийскому округу (с 1894 г. – уезда) Томской губернии и состояла из семи дючин, шести черневых, трех кумандинских, а также двух чуйских волостей, вошедших в состав России в середине XIX в. Население региона состояло из шести этнотерриториальных групп. Из них к южно-алтайским относятся алтай-кижи (по рр. Катунь, Чарыш, Урсул, Песчаная) и чуй-кижи (по рр. Чуя, Башкаус, Чулышман), а к северо-алтайским – jыш-кижи (нижнего течения р. Катуни), куманды-кижи (в верховьях р. Бии) и шалканду-кижи (по р. Лебедь). Относительно этнонимов известно, что алтай-кижи назывались калмыками (алтайскими, горными, бийскими), чуй-кижи – теленгитами и двоеданцами (калмыцкими, чуйскими), а группы таежного предгорья – черневыми татарами. В силу исторических причин ядром этноса становится самая многочисленная этнотерриториальная группа алтай-кижи, ставшая впоследствии этноконфессиональной общностью[11]. Опубликованные данные о родовом составе южноалтайских групп свидетельствует об их этногенетическом родстве[12]. Общими сеоками у алтай-кижи и теленгитов являются в основном "кыпчак, тёлёс (тöлöс), кёбёк (кöбöк), алмат, иркит". В составе каждой этнотерриториальной группы имеются специфические сеоки: у алтай-кижи – "чапты, байлагас, кёжё (кöжö), каал, богускан, модор, тонгжан"; у теленгитов – "ябак (jабак), сагал, могол". Несмотря на изученность родовой структуры, кажущиеся незначительными проблемы, как этногенетические, нуждаются в дальнейшем исследовании. В последней четверти XIX в. приобрела популярность целая серия преданий об алтайских сеоках. Генеалогическое родство сеоков подтверждается сведениями, в которых обычно говорится, что их легендарные основатели были братьями или росли в одной семье, где обычно получали имена, впоследствии ставшие названиями основанных ими родов. Г.Н. Потанин записал от М.В. Чевалкова (алтайца-миссионера) предание о происхождении названия "тёлёс": "…когда наступило время делить наследство – брат, пасший верблюдов, сказал: "Брат, пасший овец, взял себе лишнего барана, поэтому лишний верблюд ("тöö") должен быть мой". Отец за эти слова дал ему имя: "Лишнего верблюда взявший, будь тööлöсом"[13]. Сведения о происхождении сеока "кыпчак" содержат в себе народные предания, бытующие в устной форме до сегодняшних дней. В с. Усть-Кан мною было записано предание от одной из старейших представителей сеока "кыпчак" Арадан Елдошевой (1909 г.р.).: "отец решил дать имена сыновьям по названию той части конской туши, которую выберет каждый, поэтому взявшего шейную часть назвали jалчы кыпчак, заднюю – кöдöнчы кыпчак и пр."[14]. Если в предании повествуются о происхождении нескольких сеоков, то они являются родственными между собой. Таковыми считаются сеоки "тёлёс" и "jети-тас", "кыпчак" и "мундус", имеющие общую генеалогию. По данным С.А. Токарева прародительницей сеока jети-тас названа девушка тёлёс[15], а поэтому существует второе название, приведенное Г.Н. Потаниным: "настоящее имя тёлёсов – джиты тас, т.е. семь плешивых. Когда делили сеоки (кости), то есть когда алтайский народ делился на сеоки, семь братьев, имевших лысины на голове, не получили кости (сеока). Их и прозвали "семь плешивых"[16]. У В.И. Вербицкого зафиксировано предание о братьях, происходивших от матери из рода Кыпчак: "Она забеременела от упавшей с неба градинки и родила двух мальчиков-близнецов по имени Коткор Мундус и Чулум Мундус"[17]. Генеалогические сведения существуют в нескольких вариантах, дополняя друг друга. В записях А.В. Адрианова сказано, что "в древности было четыре брата: Тööлöс, Оргынчи, Кöбöк и Чабак. Каждый из них стал основателем сеока, которому дал свое имя"[18]. Л.П. Потапов, освещая этнический состав алтайцев, дополняет: "Существует такого же рода предание, которое услышал и записал автор в 1927 г. на стоянке алтайца Аргымая Кульджикова у оз. Кеньга, в Онгудайском аймаке. С его слов, сеоки: Телёс, Кöбöк и Алмат между собой "тöрööндöр, т.е. "родня"[19]. Об особой роли родства "карындаш" для сеоков А.В. Адриановым отмечено: "Каждый род имеет свое название, большею частью по предку; все члены одного рода, хотя бы они не знали друг друга, считаются братьями, родными и потому не могут брать в жены из своего рода. При встрече друг с другом инородцы предлагают первый вопрос – какого сööка, кости, и если окажется – одного и того же, то они держатся как родные"[20]. Изучая историко-этнографический материал по тёлёсским сеокам, Л.П. Потапов подчеркивает этногенетическое родство южных и северных алтайцев: "По мнению тубаларов, их сеок Ярык телёсского происхождения, он переселился сюда из бассейна р. Чулышман и разделился здесь (в Комляжской волости) на два подразделения: Сыгынчы Ярык и Кара Ярык, которые осознавали родство и не заключали браков с телёсами… Второй пример дробления алтайских телёсов представляет челканский сеок Шакшылыг. Челканцы до сих пор считают его по происхождению телёсским, пришедшим из южной части Телецкого озера… У тубаларов существует сеок Чагат также телёсского происхождения"[21]. К выводу о кыпчакском родстве северных и южных алтайцев пришел Н.А. Сатлаев, изучив опубликованные письменные и археологические сведения на основе данных китайских и арабских источников: "Анализ этнической истории показывает также, что современные южные и северные группы алтайцев имели общих предков в лице племенных объединений теле и тугю, уйгуров и кимаков-кыпчаков, а также племена аба и асов, входивших с одной стороны в состав древних тюрков, а с другой – в состав монгольских племен: ойратов, телеутов (телеутов) и других, на базе которых сложилось в XVII в. основное ядро северных и южных алтайцев"[22]. Этногенетическое родство на тёлёсской и кыпчакской основе северных и южных алтайцев считается актуальной в наши дни. Северные алтайцы на полтора столетия раньше (XVII в.), чем южные алтайцы, вошли в состав Российской империи. На протяжении последних веков, оказавшись в этническом меньшинстве, тубалары, челканцы и кумандинцы подверглись активной ассимиляции, а поэтому сведения о принадлежности каждого к сеоку, следовательно, об этногенетическом родстве с южными алтайцами утратились. Единственный путь своего спасения они видят в приобретении статуса отдельного этноса. Результатом процесса ассимиляции стал спорным вопрос об этнической принадлежности маймаларов, расселенных по среднему течению Катуни (совр. Чемальский и Майминский р-ны). Являются ли они отдельной группой или частью тубаларов, "пограничных" между северными и южными алтайцами, не только в территориальном, но и в этнокультурном отношении? Сегодня сложно обнаружить данные о составе их сеоков, поэтому важными представляются сообщения А.В. Анохина о родословных шаманов (алт. каам) маймаларов, проживавших в начале прошлого века в верховья рр. Анос, Эликманар, Куюм[23]. Считается бесспорным, что сеоки являются "остатками средневековых народов.., которые в процессе исторического развития.., смешения и раздробления, со временем конституировались в Горном Алтае в сеоки по модели архаического рода с его стереотипом в виде родовой экзогамии, но патрилинейного счета родства, родовых культов и т.п. Они стали осознавать себя на этом уровне "братскими" сеоками. Разумеется, появились и легенды, объясняющие их появление на Алтае (где они считаются все-таки пришлыми) и санкционирующие их родство"[24]. В полевых тетрадях по Шебалинскому району, с. Шыргайты есть запись от Алгычы Борбуевой, прожившей более 100 лет и помнившей предание о расселении сеоков: "Алтай заселялся соседними народами – монголами с южной стороны, тувинцами с восточной, потомки которых представляют сеоки могол, сойон и иркит. Из ушедших с Алтая вернулись немногие – котон кыпчак из западных городов, живущие теперь по Чарас Алтаю и Беш Алтаю, и бурут, состоявших из нескольких семей, встречающиеся крайне редко"[25]. Народная память об отмеченных бурутах была сохранена в Онгудайском районе, с. Кулады, о чем свидетельствуют рассказы информатора из сеока кара майман Тааны Урчымаевой. В них речь шла о бурутах, светлых и высоких, пришедших с западной стороны от кыргызов[26]. Данные преданий подтверждаются опубликованными материалами, где сказано, что "джунгары применяли термин "бурут" для обозначения тянь-шаньских киргизов. На Алтае известны идентичные легенды о кыргызах и бурутах, а алтайский сеок бурут в русских документах за 1756 г. назван прямо "кыргызы"[27]. Сеок как сложный этнический организм имеет несколько подразделений, особенно это характерно для многочисленных родов. Интерес представляют те предания, которые раскрывают генеалогию рода и его древние этнические компоненты. По словам старшего информатора из сеока "кыпчак" Араjан Елдошевой, сеок "кыпчак" делится на "тумат кыпчак", встречающегося среди чуйских теленгитов, а также, "котон кыпчак" и "сураз кыпчак", распространенные среди алтай-кижи[28]. Кроме того, этнотерриториальную группу алтай-кижи составляют сеоки "тодош" и "майман". Первый подразделяется на "кара тодош", "манjы тодош" и "кыдат тодош", второй сеок, не образующий родственной группы, подразделяется на "кара майман" и "кöгöл майман", представители которых хорошо помнят свою родословную[29]. Этногенетические предания сохраняют сведения не только о родственных группах сеоков, но и их внутреннем делении. От самого старшего информатора из сеока "тонгжан" Алгычы Борбуевой (1891 г.р.) записано: "В давние времена сеок тонгжан был расселен по среднему течению Катуни (совр. Чемальский район). Два брата, предводители сеока, решили переселить свой народ. Одна часть ушла на запад, за реку Катунь и Иртыш, поэтому названа "суу тонгжан" ("суу" – "река", речные), а другая переселилась в горы Алтая, и стали "туу тонгжан" ("туу" – "гора", горные")"[30]. Названия подразделений сеоков отражают упоминаемые выше периоды этнических процессов – смешения и раздробления: например, у сеока сагал – "тургун саал" ("местные")[31], у сеока мундус, по нашим материалам – "чулу мундус" ("законнорожденные") и, наоборот, "киргин саал" ("пришлые"), "сураз кыпчак" ("не законнорожденные (из казахов)"). Названия других подразделений сеоков формируются при помощи цветовых характеристик "кара" и "ак": "Указанное прилагательное "кара" является частью многих алтайских названий родов: "кара-алмат", кара-jагырык, кара-jарык, кара-иркит, кара-майман, кара-мундус, кара-сойон, кара-тогус, кара-тодош, кара-тумат, кара-чагат… В составе алтайских родовых названий ак употребляется крайне редко: ак кöбöк, ак тумат"[32]. Этнонимы многих родов восходят к древности. По этому поводу С.А. Токарев писал: "Самые названия алтайских, по крайней мере южноалтайских, родов показывают, что многие из них являются как бы обломками целых племен и народов, в разное время оставивших следы своего пребывания на Алтае"[33]. Таким образом, в этногенетических преданиях, записанных исследователями в последней четверти XIX – начала XX вв. в сопоставлении со сведениями информаторов из алтайского народа в переосмысленной и, как правило, фантастической форме заключена информация о происхождении родственных сеоков от общего предка на основе реальных этногенетических процессов. Сохранившиеся предания позволяют раскрыть малоизученные аспекты этнического сознания, в той или иной степени отображающие глубины исторической памяти. Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ (№ 02-06-80311а). [1] Сеок – генеалогическое патрилинейное подразделение, в отечественной науке обозначается словом "род". [2] "Карындаш" (дословно, "единоутробный") означает особый тип родства внутри сеока и между сеоками группы и способствует соблюдению экзогамии. [3] Швецов С.П. Горный Алтай и его население. – Барнаул, 1900. – Т. 1, вып. 1. –340 с. [4] Баскаков Н.А. Очерк развития и формирования алтайского языка и его диалектов // Ученые записки ГАНИИ ИЯЛ. – Горно-Алтайск, 1960. – Вып. 3. [5] Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа. – М., 1974. – С. 170; Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. – Л., 1969. [6] Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, живших в Срединной Азии в древние времена. – М.-Л., 1953. – Т.1, ч. 1. – С. 220-221. [7] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. – М., 1967; Кляшторный С.Г. Летопись трех тысячелетий. – Алма-Ата, 1992; Кононов А.Н. Опыт анализа термина "тюрк" // – СЭ. 1947. – №1. [8] Адрианов А.В. Сööки и шуточные характеристики инородческих родов (сööков) // Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб., 1883. – Вып. II, ч. II. – С. 936. [9] Потанин Г.Н. Материалы М.В. Чевалкова // Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб., 1883. – С. 3. [10] Екеев Н.В. Этнодемографическая характеристика населения Алтая XIX – XX веков // Актуальные вопросы истории и культуры Саяно-Алтая (матер. межд. науч. конф.). – Горно-Алтайск, 1998. – С. 51-53; он же. Об алтайских этнотерриториальных группа XIX – начала XX вв. // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность (матер. межд. науч. конф.). – Горно-Алтайск, 1999. – С. 228-229; Шерстова Л.И. Конфессиональный фактор образования этнической группы алтай-кижи // Субэтносы в СССР. – Л., 1986. – С. 85. [11] Екеев Н.В. Об алтайских этнотерриториальных группах…; Кыдыева В.Я. О празднике алтайских сеоков // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. – М., 1994. – С. 51-57; она же. Структура и характер расселения алтайских сеоков // Алтай и тюрко-монгольский мир (тезисы, статьи). – Горно-Алтайск, 1995. – С. 91-95. [12] Потанин Г.Н. Указ. раб. – С. 4. [13] Полевые материалы автора 2002 г. [14] Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. – Л., 1937. – С. 16. [15] Потанин Г.Н. Указ. раб. – С. 9. [16] Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. – М., 1893. – С. 163-165. [17] Адрианов А.В. Указ. раб. – С. 940. [18] Потапов Л.П. Алтайские телёсы в этническом отношении // Проблемы происхождения и этнической истории тюркских народов Сибири. – Томск, 1987. – С. 59. [19] Адрианов А.В. Указ. раб. – С. 936. [20] Там же. – С. 59-60. [21] Сатлаев Н.А. Из этнической истории современных алтайцев // Этнические и этнокультурные процессы у народов Сибири: история и современность. – Кемерово, 1992. – С. 55. [22] Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. – Л., 1924. – С. 108-148. [23] Потапов Л.П. Алтайские тёлёсы в этническом отношении… – С. 58. [24] Полевые материалы автора начала 1990-х гг. [25] Полевые материалы автора конца 1990-х гг. [26] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. – Абакан, 1998. – С. 50-51; Потапов Л.П. Этнический состав… – С. 25; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII – середине XIX в.: проблемы политической истории и присоединения к России. – Горно-Алтайск, 1991. – С. 91-92. [27] Полевые материалы автора. [28] Кыдыева В.Я. Структура и характер расселения алтайских сеоков… – С. 93. [29] Полевые материалы автора. [30] Кыдыева В.Я. Структура и характер расселения алтайских сеоков… – С. 93. [31] Молчанова О.Т. Прилагательные семантических полей "черный цвет" и "белый цвет" в ономастиконе алтайцев // Советская тюркология. – Баку, 1985. – № 3. – С. 35, 40. [32] Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев // Сибирский этнографический сборник. – М.-Л., 1947. – Т. 1. – С. 155, 157.

// Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий Со времени административно-территориального, а затем культурного отдаления телеутов и алтайцев прошло уже довольно много десятилетий. Политическая раздробленность XVII в. сказалась на развитии языка, материальной и духовной культур [1]. Несмотря на это, основополагающие элементы культуры остались неизменными. Рассмотрим это на примере обрядов, знаменующих приход нового года - сом jангыртары у телеутов и jаскы мургуул у алтайцев. Сом представляет собой несколько молодых берез (чаал кайын), поставленных в ряд неподалеку от дома, в восточной части усадьбы. Березы укреплены четырьмя вертикально вбитыми в землю рейками и двумя, прибитыми перпендикулярно к этим четырем, на высоте примерно 1 м от земли. Одна береза при этом немного отдалена от других - она посвящается невестке данного рода. Сом сооружается при женитьбе сына его родственниками, причем количество березок зависит от родовой принадлежности супруга [2]. Так, по сообщениям А.К.Алагызовой и А.С.Калишевой, у сеока [рода.- Ред.] меркит - пять берез, у родов тортас и чорос (Тыдыктарда) - 6 берез [3]. К одному из деревьев привязывается туус - туесок, куда засыпается жертвуемая пища. Некоторые сеоки таких туесков не имеют. К каждой березке привязываются по две ленты jалама белого, красного, синего цветов. Белая лента посвящается Луне, красная - Огню, синяя - Небу. Сом устанавливается в благоприятные дни после новолуния, по восходу солнца. При этом старший мужчина рода окропляет его утренним молоком, сопровождая все действия благопожеланиями алкыштар. Оставшимся молоком с соответствующим обращением кормится огонь очага новой семьи. Сом обновляется каждый год главой семейства, жизненную силу которого он (сом) охраняет, либо, в нынешнее время, потомком носителей сакральных знаний - камнынг калдыгы эр jангыртар [4]. Как свидетельствуют информаторы, сом обновляется перед праздником Троицы, т.е. в первую неделю июня. Очевидно, что здесь произошло наложение двух обрядов, при котором древний не был полностью вытеснен новым, христианским. Обновление сома является первым этапом встречи нового и прощанья со старым годом. В обращении к хозяину сома видна просьба о благополучии семьи, рода говорящего: Эски jылым эрткенде, Jангы jылым киргенде, Агаш jарыдып бур алынганда, Jер jарылып кок чыкканда, Эдил куук кыйгырганда, Эмил агаш бур алынганда, Ур сомго турлагар, Пай чаалга турлагар, ...................... Уйимдеги баш учун, Ууримдеги мал учун, ...................... Jалынганым угуп тургар, Jалбарганым сезип тургар! По прошествии старого, По приходу нового года, Когда появилась листва, Трава из-под земли, Когда запела кукушка, И зазеленел кедр, Остановитесь на соме, На молодых березках остановитесь, ........................... Ради дома находящихся, Ради стада моего в табунах, ........................... Мольбу мою услышьте, Поклоны мои заметьте! Вторым этапом является обращение к духам-хозяевам данной местности ыйыктар с просьбой о ниспослании благополучия всем жителям данного села, о приумножении голов скота, мальков рыбы и детенышей диких животных. В с.Чолкой местом проведения жертвоприношений служила гора Ыйык Туу [5]. На это моление собирались жители всего села, закалывалась овца способом кере тартып. Забой овцы заключался в ее удушении, с последующим разъединением конечностей, в отличие от обычного, когда оглушенному животному отрезали голову. После необходимых приготовлений несколько человек во главе с алкышчы ("знающий благопожелания") кормили бульоном, молоком и водкой духов-хозяев местности - Jер-Суу, Ыйык Туу, Байат Энезине. Здесь также повязывали обрядовые ленточки jалама к березам. После угощения всех почитаемых духов-хозяев и испрашивания у них благополучия всему живому собравшиеся совместно съедали мясо жертвенного животного, при этом кости должны были оставаться целыми - их после собирали вместе и сжигали [6]. Иногда обновление сомов могло происходить и чаще, чем один раз в год. При возникновении ситуации сом каршыккан "ожесточение сома" необходимо было умилостивить его водкой (в то время как обычно использовалось никем не пробованное молоко утреннего надоя). В случае, если сам хозяин не замечал ожесточения сомов, его предупреждал об этом кто-либо из хорошо знающих обычаи и обряды людей. Телеуты считают, что сом является хранителем жизненной энергии jула мужчин, а его обновление призвано защищать людей от всяческого неблагополучия: Сомдогоны элди курчап jат, энчи jатсынг, деп - Появляется защита народа, чтобы он жил мирно [7]. Jаскы мургуул у алтайцев, букв. "весеннее моление", проводится сначала дома, а затем на священном месте данного поселения. Время проведения Моления Алтаю в традиции определяется так: Агаштынг бури jарылып, кок чыкса, куук этсе. Ай jангыда, эртен тура кун чыкса ла баштаар мургуулди - Когда появится листва на деревьях, зазеленеет земля, закукует кукушка. При новой луне, с восходом солнца нужно начинать моление [8]. На улице, напротив двери, устанавливаются молодая береза, жертвенник и коновязь. Молоком утреннего надоя окропляются jайык - березы с ритуальными лентами, стоящие в юрте на почетном месте в изголовье огня, возле очага и возле двери. Эти три березы соединены между собой золотой нитью. К ним привязываются новые ленты [9]. Кормят также огонь в очаге. В жертвенниках разжигают вереск арчын. После этого также с благопожеланиями окропляется стоящая на улице береза, к ней привязывают ленты. На уличном жертвеннике возжигают вереск, затем освящают посвящаемых Алтаю овцу и лошадь. Животным вплетают в гриву и в шерсть ленты. При отборе животных следят за тем, чтобы овца была белой масти с желтым пятном на щеке, а лошадь - светло-коричневой и обязательно необъезженной. После проведения обряда животных отпускают в стадо, где они содержатся до старости. После процедуры освящения животных все взрослые, исключая девушек и женщин в возрасте от 12 до 60 лет, а также дети, собираются к месту проведения общего моления. Обычно это ровная площадка на священной горе, где сооружаются (а чаще подправляются уже имеющиеся) курее - выложенное из камней прямоугольной формы сооружение высотой ок. 1м и длиной ок. 1,5-2 м, и тагыл - жертвенник, очаг высотой в четыре камня, поверх которых укладывались несколько плоских камней (на них зажигают вереск, а после моления сжигают кости жертвенных животных). Руководит всей церемоний jарлык(чы) - служитель бурханизма, ему помогают 6-8 человек помощников-учеников шабычы. Они укладывают принесенную жертвенную пищу на курее, вырезают из мягкого сыра фигурки домашних и диких животных и треугольники, обозначающие наиболее почитаемые вершины (все вместе это называется шатра). Обычно для весеннего моления готовят необъезженного коня, а также овец, мясо которых варится тут же. По окончании приготовлений jарлыкчы берет в руки зажженную веточку вереска и, произнося благопожелания, обходит кругом очаг, всех присутствующих, курее и тагыл. После этого он окропляет все вышеперечисленное кобыльим молоком утреннего надоя, никем не пригубленным, свежей водкой аракы, приготовленной из непробованного никем кислого напитка чеген, и специально несоленым бульоном. Все это время jарлык произносит благопожелания, славя духов-хозяев местностей, всего Алтая, обращается с просьбами о благополучии также к Солнцу и Луне, к небесным божествам. Присутствующие, присев на левое колено, в это время про себя повторяют слова обращений, вместе с jарлыком же поворачиваются вокруг себя посолонь 2-4 раза. Мужчины должны снять шапки, а после каждого обращения правой ладонью провести по голове, говоря при этом: Алтай кудайым, Ак Бурканым [Божество мое Алтай, Бурхан мой священный. - Примеч. ред.]. Все действия на молении предписывается проводить парное количество раз. По окончании церемонии jарлыкчы бросает опустевшую деревянную чашку для кропления и по тому, как она упадет, вниз или вверх дном, смотрит, принята ли жертва. Если чашка упала вниз дном, значит жертвы приняты и наступивший год будет благополучным. Как говорят алтайцы, тексты обращений приходят сами, специально их никто не сочиняет и не заучивает. Однако есть, очевидно, своеобразное "клише", по которому строится сюжет песен молений. В них обязательно должны быть названы имена духов-хозяев всех почитаемых вершин, гор, родовых божеств, Алтая, больших рек с переправами, перевалов, аршаанов (святых источников) [10]. Сведения о весенныих молениях алтайцев получены в ходе сбора этнографических материалов в 1990-1991 гг. и могут иметь какие-то варианты. Однако, сравнивая их с имеющимися описаниями молений в этнографической литературе XIX- начала XX вв., можно говорить о сохранении основных элементов обряда [11]. Подводя итоги, можно сказать, что несмотря на то, что обновление сома телеутов несет на себе черты шаманистского обряда, а мургуул алтайцев - бурханистского, они типологически идентичны. Оба обряда имеют семейно-родовой характер, одинакова и семантика используемых в них предметов. Н.П.Дыренкова, комментируя телеутские шаманские тексты, отмечала: "Сом или чал - молодые березки, которые телеуты ставят около своих домов в начале лета, в честь пяти наиболее уважаемых ими духов Jар jол: Тамiр-кана, Аркаj-кана, Орто-хана, Куркаj-хана и Jоо-кана. Отсюда эти духи, помимо общего названия jар jол, носили еще название "сом"" [12]. Исходя из того, можно заключить, что обряд обновления сома сохранился как один из наиболее важных элементов шаманского обрядового комплекса. Весеннее же моление алтайцев в целом аналогично весеннему тайылга - жертвоприношению после камлания благожелательным божествам и духам за удачно прожитую зиму, с учетом некоторых поправок в ритуале, введенных бурханистами [13]. Таким образом, можно говорить о выделении календарного обряда из всего шаманского комплекса камлания с жертвоприношением и самостоятельном его существовании вследствие резкого сужения с конца XIX в. поля деятельности шаманов у телеутов и алтайцев. В календарных обрядах телеутов и алтайцев сом jангыртары и Алтай мургуул (= jаскы мургуул), судя по ритуальному оформлению (использование в качестве даров хозяевам местностей и почитаемых рек, родовых гор молочной и мясной пищи; дарение лент священным деревьям - березам; приурочивание времени проведения обрядов с периодом прибывания Луны; учет примет - пение кукушки, первый весенний гром, появление листвы, травы и, как следствие, переход скота на подножный корм, увеличение надоя молока), нашли свое выражение различные языческие, шаманистские и бурханистские культы. Контаминация этих культов произошла, видимо, задолго до распада некогда существовавшей метаобщности "теленгет", что и отразилось на внутреннем содержании календарной обрядности современных алтайцев и телеутов. Примечания Уманский А.П. Телеуты и русские в XVII-XVIII веках. Новосибирск, 1980; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991. Функ Д.А. Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX в.: историко-этнографическое исследование. М., 1993. С.211. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-3. Информаторы: Алагызова А.К., 1936 г.р., сеок меркит, с.Шанда Гурьевского района Кемеровской области; Калишева А.С., 1929 г.р., сеок меркит, с.Верховское Беловского района Кемеровской области. Там же. Сообщение Тодышевой А.В., 1928 г.р., сеок мундус, с.Верховское. Там же. Текст обращения к сому любезно предоставлен В.Н.Челухоевым, директором краеведческого музея с.Беково Беловского района Кемеровской области, 1936 г.р., сеок jуты. Там же. Из сообщения А.К.Алагызовой, А.С.Калишевой, А.В.Тодышевой, а также П.С.Чаштановой, 1917 г.р., сеок найман, с.Верховское. Там же. Сообщение А.В.Тодышевой. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-2. Отчет этнографической экспедиции 1990 г. в Усть-Коксинский район Горно-Алтайской автономной области. Информатор Борас Топрашев, 1904 г.р., сеок кара кобок, с.Куjурлу. Обычный цвет лент кыйра и илу - белый, желтый, синий. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-2. Сообщение Т.Каймыштаевой, 1912 г.р., сеок сойонг; К.Ш.Маймановой, 1902 г.р., сеок сары иркит, с.Корумду; Ч.К.Матвеевой, 1930 г.р., сеок кара майман, с.Куjурлу; Б.Топрашева. Данилин А.Г. Бурханизм на Алтае и его контрреволюционная роль//СЭ. 1932. N 1; его же. Из истории национально-освободительного движения на Алтае в 1916 г.//Борьба классов. 1936. N 9. Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов//Сб. МАЭ. 1949. Т.X. С.125. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С.200-201.

Актуальной задачей историко-этнографических исследований алтайцев является изучение отдельных этногенетических и этноструктурных компонентов этой сложной метаобщности. В настоящей статье на основе анализа разнообразных источников, в том числе и полевых (1976-1988 гг.) [1], дается развернутая характеристика небольшого народа ашкыштымов, которому принадлежит особая роль в формировании многих этнических и этнотерриториальных групп алтайцев, и в первую очередь бачатских телеутов. Судя по источникам XVII в., "кистимские татары", или "ашкыштымцы" (азкишитимцы) "житие имели" на восточных рубежах Телеутской землицы, к западу от Кузнецка (на чертежах С.Ремезова - между верховьями Ини и Уската) и в административно-податном отношении образовывали небольшую Ашкыштымскую волость [2]. Ближайшими соседями ашкыштымов, по этим же данным, были так называемые ускатские выезжие телеуты (то есть телеуты, выехавшие из мест своих исконных кочевий "на государево имя", в пределы Российского государства), а также население Тюлебердской, Тогульской, Тагапской, Керетской, и других ясачных волостей. Первые этнографические описания ашкыштымов принадлежат Г.Миллеру, И.Гмелину, И.Георги [3]. По свидетельствам этих ученых, ашкыштымы в первой половине XVIII в. жили по притокам Ини - Большому и Малому Бачатам смешанно с кузнецкими телеутами и, как отметил И.Георги, "в рассуждении вида, душевных качеств, жития, языка, нравов и бывших над ними случаев",- во всем были "сообразны" своим телеутским соседям [4]. Последующие исследования показали, что видимая схожесть телеутов и ашкыштымов не была абсолютной. Так, В.В.Радлов, исследовавший эти группы во второй половине XIX в., т.е. когда они в значительной степени сблизились между собой, образовав единую телеутско-бачатскую этнотерриториальную общность, тем не менее, обнаружил разницу в их родовом составе и диалектах [5]. Проанализировав ряд письменных источников и собственные полевые материалы, я пришла к выводу, что некоторые различия между собственно телеутами и ашкыштымами в XIX в. сохранялись также в хозяйстве, элементах культуры, этническом самоопределении и что ашкыштымы в то время не представляли единства, а были разделены на две территориальные группы, отличавшиеся между собой не только характером хозяйствования и культурных связей с телеутами, но и степенью этнической близости с ними [6]. В административном отношении эти группы составляли две волости: Ашкыштымскую Первой половины и Ашкыштымскую Второй половины, в которых население распределялось следующим образом: Табл. 1. Численность ашкыштымов в XIX в. Волости Численность населения в годы 1816 [7] 1858 [8] 1887 [9] Ашкыштымская Первой половины 276 - 307 Ашкыштымская Второй половины 324 427 563 Ашкыштымы "первой половины" жили компактно в нескольких деревнях по рекам Большому и Малому Бачатам и Уру совместно с населением трех Телеутских волостей - Первой половины, Второй половины и Третьей части, значительно превышавшим по численности жителей Ашкыштымской волости. Центром Ашкыштымской волости Первой половины был улус Челухоевский (Ар-Баят). По преданию, основали этот улус ашкыштымы из сеока [10] ютты - старик Челухай и его сын Тодош. Сейчас в селении Челухоево Тодышевы и Челухоевы - наиболее распростаненные ашкыштымские фамилии и местные жители возводят их к именам основателей селения. Отметим также, что в документе 1832 г. упоминается башлык (князец) Ашкыштымской волости Первой половины - Челухоев [11]. В улусе издавна проживало также значительное число собственно телеутов. Вторым крупным поселением бачатских ашкыштымов был улус Урский, где, по данным В.В.Радлова, в 1860-х годах они составляли большую часть жителей [12]. По нескольку семей бачатских ашкыштымов жило в деревнях Бековой, Сергеевой и др. Все улусы так называемых бачатских инородцев, к которым относили и ашкыштымов, находились в плотном окружении русских деревень, населенных крестьянами, приписанными до реформы 1861 года к Гурьевским и Салаирским рудникам и заводам. Ашкыштымская волость Второй половины располагалась более чем за две сотни верст от Бачат, "за чернью", по реке Чумыш, и входившие в нее" татары" сосредоточивались главным образом в трех улусах - Тарабинском, Крутинском и Каменском. На протяжении всего XIX в. в этих улусах, кроме ашкыштымов жили выходцы из некоторых шорских волостей, а также небольшое число тогулов, тагапцев, керетцев и других "томско-кузнецких татар". Русских деревень до начала XX в. здесь было немного. Но в 1910-ых годах сюда буквально нахлынули переселенцы из Европейской России, которые в скором времени значительно превысили по численности старожилов. Административным центром чумышских ашкыштымов был улус Тарабинский (Тараба, по местному, Караба), вокруг которого группировалось все местное "инородческое" население. "Этот улус со всех зачернских улусов считается самым населенным улусом и по географическому положению самым центральным пунктом", - отмечал в своих заметках один из миссионеров [13]. Вторым по значимости населенным пунктом был улус Крутинский, находившийся в 50 верстах от Тарабы, ближе к Бачатам. Жители его больше общались с бачатскими телеутами, нежели тарабинцы. Остальные чумышские ашкыштымы жили разбросанно в небольших деревнях и улусах, смешанно с населением, составлявшим другие "татарские волости". Таково в XIX в. было территориальное размещение двух основных ашкыштымских групп. Развитие каждой из этих групп имело свои особенности, что объясняется некоторой разницей условий их жизнедеятельности. Тем не менее в культурно-бытовом укладе ашкыштымов обеих волостей было много общего, обусловленного как единством их происхождения, так и сходной направленностью основных культурных контактов и взаимодействий: с телеутами - с одной стороны, и с русскими - с другой. И если общие черты, имеющие истоки в этногенезе, отличали всех ашкыштымов от собственно телеутов, то единая направленность основных культурных связей сближала бачатских и чумышских ашкыштымов не только между собой, но и с телеутами. Бачатские и чумышские ашкыштымы отличались от населения трех Телеутских волостей прежде всего составом сеоков. На разницу в родовом составе этих групп первым обратил внимание В.В.Радлов, зафиксировавший следующие ашкыштымские сеоки: ютты, тёртас, чунгус и анг [14], ни один из которых им не был отмечен у собственно телеутов. После Радлова никто специально не занимался выявлением специально ашкыштымских сеоков [15], и если речь заходила о них, то авторы неизменно ссылались на Радлова. Полевые историко-этнографические материалы, собранные и обработанные мною, сопоставленные с данными похозяйственных и метрических книг, а также сельскохозяйственной переписи 1917 г., в основном подтверждают свидетельства Радлова, но и позволяют внести в них некоторые уточнения. Так, оказалось, что самым распространенным сеоком у ашкыштымов обеих волостей в XIX - начале XX вв. был сеок ютты, имевший следующие подразделения (подсеоки): себи- , шаганак-, балагаш- , тяз-балык- , канду- , кан- , юдду- , порсагаш- [16]. Из всех сеоков (и ашкыштымских, и собственно телеутских) ютты был самым многочисленным. В конце 80-х гг. XIX века в него входило 12 юртов - фамилий, представлявших более 100 семей [17]. В улусе Челухоевском, по данным 1977-1978 гг., из 124 телеутских семей [18] 33 относили себя к сеоку ютты и его подразделениям [19]. Для сравнения приведем данные по другим сеокам челухоевцев: 18 семей отнесли себя к сеоку тумат, 16 - тонгул, 10 - меркит, 9 - чорос, 9 - тёртас, 6 - найман, 5 - мундус, 4 - торо, 3 - очё, 2 - тодош; 9 семей не помнили названия своего сеока. В иерархии всех телеутских сеоков ашкыштымский ютты занимал весьма почетное место. Так же, как и знатный сеок меркит, ютты вел свое происхождение от орла [20]. Именно из этого сеока происходили ашкыштымские башлыки, власть которых передавалась по наследству [21]. На княжеский статус этого сеока указывали и наши информаторы [22]. В распространенном среди телеутов предании о легендарном прародителе Шюню говорится о том, что когда тот вернется за своим телеутским народом, то особые почести он воздаст четырем сеокам: ютты, меркит, тумат и чорос, так как будто бы люди этих сеоков в старину помогали богатырям [23]. Существенным отличием сеока ютты от других ашкыштымских и собственно телеутских сеоков являлось то, что ютты не был строго экзогамным, ашкыштымы-ютты предпочитали заключать браки именно внутри своего сеока, поддерживая экзогамию на уровне подсеоков. Это особенно характерно для ашкыштымов, рассеянных по Чумышу, где сеоки не были представлены в таком многообразии, как на Бачатах, и где ютты составляли подавляющее большинство населения. Браки между бачатскими и чумышскими ютты не только не считались предосудительными, но и всячески поощрялись. Таким образом, в иерархии этнической структуры ютты имел статус подразделения более высокого ранга, чем другие сеоки. Стремление ашкыштымов к эндогамии в рамках сеока ютты способствовало сохранению ими некоторой обособленности от собственно телеутов. У современных телеутов имеются какие-то туманные предания о том, что сеок ютты нездешний, пришлый откуда-то из-под Тюмени. Возможно, что эти предания имеют реальную основу: они созвучны предположениям Л.П.Потапова о том, что часть ашкыштымов пришла в Притомье из-под Тобольска после падения Кучумова ханства [24]. Но это предположение Л.П.Потапов связывает прежде всего с сеоком тертас, который, по моим данным, также был довольно многочисленным у чумышских и бачатских ашкыштымов. В Челухоеве информаторы указали пять фамилий, относящихся к этому сеоку. В конце XIX в. в обеих Ашкыштымских волостях в этот сеок входило 13 семей, представителей 4 юртов (фамилий) [25]. В архивных материалах А.Г.Данилина имеется запись легенды о сеоке тёртас, сделанная им в Крутинском улусе в 1927 году: "...Когда-то жили 4 брата. Два ... жили в Челухое, двое приехали в Крутой. Жили здесь: младший - Каранг, старший - Максим (от него Максимовы). Младший был очень худой и сам себя не признавал за богатыря. У него бежали сопли. И старший говорил: "Пожалуй будет Каранг богатырем"... Вдруг стал поправляться Каран. Это было во время тарга [26] (таргалар) смутное, отбирали хлеб, деньги, угоняли скот; соли и то не оставляли... Его конь был тоже худенький, но тоже вдруг стал поправляться (а раньше никто не брал из тарга, раз он такой плохой.)... В это время уже носили "куяк" (кольчугу) двух видов: "телен-куяк" и "ельтыр-куяк" - легче, потяжелее - "каптал-куяк" и "калтын-куяк". Каран надевал тяжелый куяк и легко садился на коня... "В тесном месте подожду, - говорил Каранг, - этих таргалар". Он поехал в окрестности черни, воевал с тарталарами. От Карана пошел сеок тортас..." [27] Сам факт бытования этого предания свидетельствует о развитом родовом (сеоковом) самосознании у представителей сеока тертас. Мне не удалось обнаружить у телеутов сеоков чунгус и анг, отмеченных В.В.Радловым как ашкыштымские. Но учитывая то, что они не зафиксированы никем из исследователей (в том числе и такими знатоками родового состава алтайских народов как Г.Н.Потанин и В.И.Вербицкий) и то, что в памяти телеутов не сохранились эти названия, можно предположить следующие два варианта: или эти сеоки, будучи очень немногочисленными, бесследно исчезли, или же названия сеоков чунгус и анг представляют собой неправильное воспроизведение имени сеока чинзан, не упомянутого В.В.Радловым, но зафиксированного на Бачатах А.В.Анохиным, А.Г.Данилиным, А.И.Ярхо [28]. Очевидно, что сеок чинзан принадлежал ашкыштымам. Его название помнят и на Бачатах, и на Чумыше и называют фамилию Аноховых, принадлежащую этому сеоку, а в церковных книгах 70-ых годов прошлого века Аноховы помечены как "инородцы Ашкыштымской волости" [29]. Интересно, что некоторые информаторы указывали на какую-то связь чинзан и ютты. Так, один из челухоевских старожилов сделал следующее пояснение по этому поводу, "Народ нашего сеока ютты имел два подразделения: ашкыштым-ютты и чинзан-ютты. "Чинзан" - означает истинные, настоящие ютты" [30]. В литературе иногда можно встретить в списке телеутских сеоков название "ашкыштым", но сами телеуты к родовым именам его не относят. И те немногие старики, которые помнят еще это название, определяют его статус подобно следующему высказыванию одного из информаторов:"Ашкыштым - это не сеок, это племя такое" [31]. Таким образом, известные нам источники, в основном данные В.В.Радлова, определенно указывают на то, что три сеока - ютты, тертас и чинзан были в XIX в. у ашкыштымов основными и в Телеутских волостях не встречались [32]. Основываясь на родовом составе телеутов и ашкыштымов, многие ученые пытались выявить их генезис и связи между собой и с другими тюркскими и нетюркскими народами. Так, Н.А.Аристов высказал предположение о различном происхождении телеутов и ашкыштымов. "При сличении ач-кештымских костей с алтайскими и телеутскими, - писал он, - становится ясным, что... имена первых не имеют с последними ничего общего, отсюда следует..., что народец ач-кештым, как и окружающие его племена Кузнецкого округа, должны состоять из отуреченных самоедов и енисейцев. Отуречение его совершилось значительно раньше VIII в., как видно из того, что народец ач упоминается в надписях тюркского письма" [33]. Самодийскую основу видел в ашкыштымах и Б.О.Долгих, объединяя по созвучию родоплеменные названия типа ютты, еушты, юс (юж) и считая носителей этих этнонимов южными сородичами лесных ненцев рода ючи [34]. На языковую и этногенетическую близость ашкыштымов с кетами указывали С.И.Вайнштейн и В.И.Васильев [35]. Со средневековым народом аз, расселявшимся в древнетюркское время в высокогорных степях юго-восточного Алтая по Саянскому хребту, т.е. в самой западной части Тувы, связывает вслед за Н.И.Аристовым, происхождение ашкыштымов, точнее сеока тёртас, Л.Р.Кызласов [36]. Генетическую связь ашкыштымов с населением Тувы и со средневековым народом аз предполагает и Л.П.Потапов [37], обращая внимание на то, основная часть сеока ютты расселена в Восточной Туве [38]. При этом Л.П.Потапов высказывает предположение, что многие тувинские сеоки оказались в Кузнецком уезде лишь со второй половины XVIII в. в связи с массовыми перемещениями населения после падения Джунгарского государства [39]. Но можно предположить, что сеок ютты был в этом районе значительно раньше, так как в Кузнецком уезде, на Бачатах и Чумыше, уже в XVII в. жили ашкыштымы, в родовой структуре которых и тогда, по-видимому, ютты занимал главное место, так как в последующие периоды само понятие ашкыштым едва ли не отождествлялось с понятием ютты. То, что этот сеок зафиксирован у кумандинцев и тубаларов, указывает на генетические связи ашкыштымов с северными алтайцами. На генетическую близость ашкыштымов с коренным населением Северного Алтая - шорцами, кумандинцами, тубаларами, возможно, указывает и то обстоятельство, что в XVII - XVIII вв. ашкыштымы были близки к ним по типу хозяйственных занятий, в комплексе которых ведущая роль принадлежала пешей охоте, в то время, как в этот же период главным занятием большинства южных алтайцев, в частности телеутов, было кочевое скотоводство [40]. Выезжие телеуты, порывая со своим традиционным кочевым бытом, гораздо быстрее приобщались к формам оседлого земледельческо-скотоводческого хозяйства, чем ашкыштымы, сохранявшие традиционные "способы промышленности" еще в начале XIX в. Так, ясачные комиссии 1828-1832 гг., пытаясь выявить соотношение кочевого и оседлого населения в Кузнецком уезде и руководствуясь при этом степенью развития земледельческого хозяйства местного населения, пришли к выводу о том, что это соотношение у телеутов и ашкыштымов было различным: если среди телеутов более чем одну треть составляло оседлое население, то у ашкыштымов бачатских оно было менее, чем 1/5, а у ашкыштымов на Чумыше лишь четыре души [41]. В результате хозяйственного обследования все Телеутские волости и Ашкыштымская Первой половины были отнесены к разряду оседлых, в то время как Ашкыштымская волость Второй половины вместе с шорскими, кумандинскими и тагабскими волостями - к разряду кочевых, так как "способы промышленности" чумышских ашкыштымов и их соседей "заключались главнейше не в хлебопашестве, а в звероловстве и добывании рыбы и так как из них и поныне весьма немногие приобрели какой-либо навык к занятиям, свойственный русским поселянам" [42]. К концу XIX в. хозяйственные различия между ашкыштымами и собственно телеутами почти стерлись, и по уровню развития хлебопашества и те, и другие мало отличались от местных русских крестьян. Однако Ашкыштымская волость Второй половины до конца XIX в. оставалась в разряде кочевых, хотя население ее ни по привычкам, ни по образу жизни не отличалось от оседлых жителей. "Кроме лишь права на бесплатное занятие по усмотрению и произволу земельных угодий на землях кабинета" [43]. Указанные изменения в образе жизни ашкыштымов свидетельствуют, в частности, о том, что общие черты в культуре и быту, обусловленные единством происхождения и традициями этой этнической группы, к концу XIX в. утратили свою этносоциальную значимость. Решающее значение в жизнедеятельности этнических и территориальных групп в этот период приобрели связи соседско-корпоративные. Ашкыштымы бачатские и чумышские, разобщенные территориально, оказались вовлеченными в разные системы локальных хозяйственных и бытовых связей. Так, ашкыштымы бачатские поддерживали тесные связи с населением трех Телеутских волостей, с которыми часто жили в одних и тех же или соседних улусах и имели общие земельные угодья, что предопределяло постоянные хозяйственные контакты между представителями обеих групп. Бачатские ашкыштымы и собственно телеуты издавна поддерживали также брачные связи между собой, чему способствовала гетерогенная структура их сельских общин. Общая приверженность всех местных бачатских жителей шаманистким верованиям, традиционным обрядам и обычаям определяли общность их культурно-бытового уклада. Развитие и укрепление разнообразных территориально-соседских связей привели к тому, что бачатские телеуты и ашкыштымы к концу XIX в. почти ничем не отличались друг от друга и представляли особый тип этно-территориальной общины, получившей название - паят [44]. В данном случае следует говорить не об ассимиляции телеутами, а об интеграции, этническом слиянии и формировании качественно новой общности, в которой ашкыштымы, по нашему мнению, составили центральное культурное ядро. Они же, по всей вероятности, являясь первопоселенцами, дали название этой местности, ставшее впоследствии общим бачатско-телеутским микроэтнонимом - паят. Такие своеобразные общетелеутские культовые атрибуты, как сом [45] и обрядовые куколки - эмегендер [46], сходные с древними культовыми предметами кумандинцев, шорцев, тубаларов, по всей вероятности, являлись вкладом ашкыштымов и родственных им групп в телеутскую культуру. Удивительное сходство рисунков на шаманских бубнах шорцев и телеутов, отмеченное Л.П.Потаповым [47], также, по-видимому, связано с ашкыштымским влиянием. Примечательно, что ашкыштымский улус Челухоево в XIX в. становится притягательным центром для всех бачатских телеутов, как наиболее ревностный хранитель местных традиций, особенно в сфере духовной. Используя центральное положение улуса и его роль в общественной жизни Паята, миссионеры в начале 90-х гг. XIX в. учредили здесь центр Бачатского отделения Алтайской духовной миссии, но столкнулись с сильным противодействием челухоевцев, защищавших свой традиционный уклад [48]. Со временем местное население смирилось с соседством миссионеров и усвоило многие христианские обычаи и обряды, но до сих пор старики и люди пожилого возраста в Челухоеве с глубоким почтением относятся к своей "старой вере". Один из моих информаторов отметил: "У нас две веры, одна вера религиозная, а другая наша" [49]. Значительная часть крещеных ашкыштымов, проживавших в других бачатских селениях (Беково, Сергеево, Урский улус) к началу XX в., полностью обрусела, порвала со своим традиционным укладом и утратила родной язык. Несколько иной характер носили внутренние и внешние связи чумышских ашкыштымов, разобщенность поселений которых привела к тому, что здесь не сложилось общности типа паята, и у жителей ашкыштымских улусов отмечались локальные варианты многих элементов культуры, диалектов, самоопределения. У чумышских ашкыштымов не было таких постоянных контактов с собственно телеутами, как у бачатских. И поэтому, хотя часть чумышского населения и тяготела к Паяту, поддерживая с его жителями культурные и брачные контакты, но процесс сближения телеутов и ашкыштымов происходил здесь значительно медленнее, чем на Бачатах. До конца XIX в. чумышские ашкыштымы несколько отличались от бачатских. Так, В.В.Радлов, указывая на то, что разговор бачатских ашкыштымов "совершенно телеутский", чумышских объединил по языку с тогулами, тагапцами, керетцами и некоторыми другими в общей диалектной группе томско-кузнецких татар, отмечая, что "по наречию все эти татары отчасти близки к шорцам, отчасти к телеутам" [50]. И сейчас еще бачатские жители указывают на то, что "по разговору" они отличаются от "заринских степных татар"; это подтверждают и сами "заринские" [51]. Замкнутость, изолированность ашкыштымских степных улусов, менее интенсивные, чем на Бачатах контакты местного населения с русскими, а также большая консервативность, замедленный темп жизни способствовали тому, что здесь дольше, чем на Бачатах, сохранялись традиционные черты культуры; это особенно было заметно в элементах материальной культуры. У чумышских ашкыштымов, например, до начала XX в. были распространены плетеные, крытые земляными пластами "юрты", в то время как жилища паятов по большей части уже не отличались от домов русских. Это отмечено и в официальных документах, и в записках миссионеров и путешественников. Так, в одном из миссионерских дневников за 1905 год есть следующая запись об улусе Тарабинском: "За отдаленностью строительного материала крещеные инородцы этого улуса не имеют домов, а живут в землянках" [52]. По данным статистического комитета за 1877 год, в Тарабинском улусе из 86 домов 53 было крыто землей, а в улусе Крутинском из 15 - 5 [53], в то время как в Челухоеве, например, по свидетельству Радлова, было 60 деревянных домов и лишь пять-шесть "плетеных избушек" [54]. Таким образом, отсутствие необходимого древесного строительного материала обусловило сохранение у чумышских ашкыштымов традиционного вида жилища, который наблюдал у близких им тюлебердцев еще С.Крашенинников [55]. В первой половине XX века на Чумыше сохранялись также старинные виды одежды, и, что особенно примечательно, традиционную одежду здесь носили не только женщины, но и мужчины, что почти не наблюдалось на Бачатах, даже в Челухоеве. Так, А.Г.Данилин писал: "В улусе Челухоевском лишь некоторые носят национальную одежду "сырмал" (вид распашной стеганой утепленной одежды типа халата. - Е.Б.) и только в степных улусах Крутом и Тараба ... большинство мужчин носят старинные телеутские одежды: рубаху и штаны, телен, сырмал и особые шапки" [56]. Можно предположить, что традиционная телеутская одежда, отличающаяся от одежды южных алтайцев, является ашкыштымской. Эти отличия материальной культуры степных ашкыштымов от бачатских имели более количественный, чем качественный характер, хотя и бачатское, и чумышское население до сих пор осознает особенности элементов своей традиционной культуры. До настоящего времени сохраняется разница в этническом самоопределении этих двух групп - бачатской и чумышской. У бачатского населения наиболее распространены этнонимы "теленэт" и "паят", чумышские жители называют себя чаще всего татарами или тялам (степные), иногда алтайцами и шорцами, а также по местным названиям селений, где они живут, например караба в селении Тараба (Караба), туту (селение Крутое). Считая себя с бачатскими телеутами "одним народом", чумышские "татары" все же противопоставляют себя им по самоопределению. Характерно, что они, в отличие от ашкыштымов бачатских, не усвоили древнейший и основной телеутский эндоэтноним - теленэт: "теленэт это не мы. Мы - татарлар, а теленэт - это бачатские". "Мы не теленэт. Паят - это там люди теленэт живут" [57]. Лишь немногие чумышские старики помнят этноним ашкыштым и иногда используют его для самоопределения. Повсеместное забвение этого этнонима объясняется тем, что уже в XIX в. он имел чисто административный статус и использовался для определения лишь волостной и сословной, но не этнической принадлежности. Поэтому, когда в 1913 году Ашкыштымские волости были упразднены, название ашкыштымы очень быстро исчезло сначала из разговорного обихода, а потом и из памяти людей. Сейчас даже у людей, слывущих среди телеутов знатоками старины, с термином ашкыштым связаны весьма туманные представления: "Лет 400 назад в подданство русским пошло 12 зайсанов и кузнецкий ашкыштым. Это то ли волость была такая, то ли зайсанство. Там свой главный князь жил ашкыштымский, он командовал всеми" [58]. Большинство же жителей на Бачатах и на Чумыше не помнят этого этнонима, и на вопрос, что означает слово ашкыштым, всегда следует стереотипный ответ - буквальный перевод: "Хлеб жал - аш кестым". Вместе с тем, о своей принадлежности к ашкыштымским сеокам ютты, тёртас, чинзан помнят подавляющее большинство ашкыштымских юртов-фамилий. Сохраняется родовой фольклор, фамильные предания, то есть отдельные элементы ашкыштымского самосознания. Таким образом, анализ материалов, представленных в данной работе, показывает, что ашкыштымы, являвшиеся одним из основных компонентов в процессе этнообразования бачатских телеутов, уже после его завершения сохраняли некоторую социально-структурную и культурную обособленность, следы которой прослеживаются вплоть до настоящего времени. Примечания Полевые материалы собраны автором в Беловском и Гурьевском районах Кемеровской области (селения Челухоево, Беково, Верховская, Шанда и др.) и Зариинском и Кытмановском районах Алтайского края (селения Крутое, Тараба и др.). Данные автора по ашкыштымам нашли подтверждение в работе Д.А.Функа "Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX века: историко-этнографические исследования. М., 1993. Ремезов С. Чертежная книга Сибири. СПб., 1882; Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке. М., 1960. С.106. Напомним, что до начала XX в. административные подразделения (волости, дючины) у алтайских народов были организованы не по территориальному, а по родовому принципу. См.: Миллер Г.Ф. Описание Кузнецкого уезда.//ЦГАДА. Ф. 199. Оп.I. Д.1. Л.21; Gmelin I.G. Reise durch Sibirien. T.1-2. Gottingen, 1752; Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1776. Ч.II. Георги И.Г. Указ. соч., С.166. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.96; Радлов В.В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887. С.8. Разделение ашкыштымов произошло в 1812 г. и, по всей вероятности, было вызвано потребностью упорядочения в управлении и сборе ясяка. - См.: ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.1. Д.277. Л.266. Ведомость о числе душ оседлых и кочевых инородцев Кузнецкого уезда от 7 февраля 1816 года до переписи ясачной комиссии 1832 года//ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.I. Д.265. См.: Землеведение Азии Карла Риттера. СПб., 1897. Дополнение XVII. С.468. См.: Патканов С. Статистические данные, показывающие племенной состав населения Сибири, языки и роды инородцев. СПб., 1912. С.65. Сеоки (кости) - патрилинейные экзогамные подразделения у народов Саяно-Алтая, традиционно отождествляемые с родами. См.: Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока//ПИИЭ. 1983. М., 1987; ее же, Место и роль сеока в общественной организации телеутов XIX - начала XX вв.//Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1989 гг. Тез. докл. Часть 2. Алма-Ата, 1990. АКЭ МСЭЭ. 1978 г. Тетрадь I. Л.2. ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.I. Д.277. Л.226. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.188. ГААК. Ф.164. Оп.I. Д.80. Л.6. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.96. С.П.Швецов приводит данные лишь по небольшой группе инородцев, приписанных к Ашкыштымской волости, но живших с начала XIX в. в Горном Алтае. См.: Швецов С.П. Горный Алтай и его население. Кочевники Бийского уезда. Барнаул, 1900. Т.I. Приложение, С.9-23. Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока//ПИИЭ. 1983. М., 1987. С.57. Там же. Похозяйственная книга с.Челухоево Бековского сельского совета Кемеровской области за 1977-1978 гг. АКЭ МСЭЭ. 1978. Т.I. С.15. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. Д.15. Лл.22-23. ГАТО. Ф.3. Оп.49. Д.2. Л.16.; АКЭ МСЭЭ. 1978. Тетр.1. С.16. АКЭ МСЭЭ. 1978-1983. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. N15. Лл.22-23. Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. Л., 1969. С.139. См.: Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока, С.57. "Тарга" - начальник. Вероятно, имеется в виду время данничества ашкыштымов телеутам - белым калмыкам или джунгарам. Возможно, также, что под именем тарга подразумевались русские. Данилин А.Г. Дневник этнографических поездок на Алтай и в Ойротскую автономную область 1926-1927 гг.//Архив РАН. Ф.135. Оп.2. N 102. Лл.167-167 об. Ярхо А.И. Алтае-саянские тюрки. Абакан, 1947. С.12; Архив МАЭ. Материалы А.В. Анохина, Ф. 11; Материалы А.Г.Данилина, Ф.15. КОА. Ф.60. АКЭ МСЭЭ. 1983. Т.1. С.23. Там же, С.30. В документах XIX в. ашкыштымские фамилии иногда значатся в Телеутских волостях и наоборот, что можно объяснить ошибками в записях или случаями перевода отдельных лиц в другую волость. Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей//Живая старина. 1896. N 3-4. С.341. Долгих Б.О. Очерки по этнической истории ненцев и энцев. М., 1970. С.235. Вайнштейн С.И., Васильев В.И. К проблеме этнической принадлежности коренного населения лесостепного и горнотаежного регионов Западной и Средней Сибири ко времени прихода русских//Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск. 1983. С.90. Кызласов Л.Р. История Тувы с средние века. М., 1969. С.50. Потапов Л.П. Этнический состав..., С.35. Там же. См.: Уманский А.П. Телеуты и их тюркоязычные соседи в XVII веке. (Очерки внешнеполитической истории). Канд. дисс. Барнаул, 1970. С.112. ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.1. Д.377. Л.255. Там же. Там же. См.: Батьянова Е.П. Этнографические группы телеутов в XIX в. Деп. в ИНИОН. 1978. N 4188. Сом - березовые веточки, посвященные определенным духам - покровителям семьи. Их прикрепляют к изгородям у телеутских домов и ежегодно обновляют. См.: Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов//Сборник МАЭ. Л., 1929. Т.VIII. См.: Дыренкова Н.П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков//Памяти Богораза. М.-Л., 1937; Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком//Сборник МАЭ. Л., 1927. Т.VI; Батьянова Е.П. Культ эмегендеров у телеутов//Духовная культура народов Сибири. Томск, 1980. Потапов Л.П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки//Сборник МАЭ, Л., 1949. Т.X. С.191. См.: Ивановский С. Записки Бачатского отделения Алтайской миссии за 1899 год//Православный благовестник. 1895. Т.2. N 12. С.166-178. АКЭ МСЭЭ. 1976. Тетр.2. Л.6. Радлов В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887. С.8. АКЭ МГУ. МСЭЭ. 1977. Т.I. Л.23. ГААК. Ф.164. Оп.I. Д.80. Л.I. ЦГИАСПб. Ф.1290. Оп.4. Д.173. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.190. Крашенинников С.П. Неопубликованные материалы. М.-Л., 1966. С.49. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. Д.3. Л.14. АКЭ МГУ. МСЭЭ. 1977. Тетр.1. Л.8. Там же.

// Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. Москва, 1994. С. 57-74. Не требует доказательств мысль о том, что исследование верований любого этноса, сохранившего в народной памяти те или иные реликты далекого прошлого, заслуживает внимания не только с позиций религиеведения или изучения развития духовной культуры самой по себе. Будучи одним из важных этнопоказательных признаков, определяясь присущим любой форме религии синкретизмом и консерватизмом, традиционные верования, представления, ритуалы могут сохранять в себе отголоски всей этнической истории данного этноса, иногда вплоть до весьма архаических пластов. Поэтому детальное описание и исследование верований и обрядов современных этнических общностей, чей этногенез сложен и включает в себя различные компоненты или субстраты, имеют непреходящее значение с точки зрения истории этноса. В этом отношении показательны кумандинцы - североалтайская народность, хозяйство, социальная организация, материальная и духовная культура которой привлекают внимание исследователей уже не одно десятилетие1. Проведенные дореволюционными и, особенно, советскими авторами, казалось бы, полные и всесторонние исследования этнографии кумандинцев - в частности, их народных верований в прошлом, все же не исключают возможности введения в научный оборот новых, на наш взгляд, достаточно представительных, материалов из этой сферы, генезис которых кроется, очевидно, в глубокой древности. Речь идет, в данном случае, о ритуале жертвоприношения коня родовому духу-покровителю Пайне (Пайна), детального описания которого в литературе нет2. Оговоримся, что публикуемый материал относится к верхним* кумандинцам (оро кубанды), населяющим труднодоступный в прошлом район водораздела на павобережье средней Бии и сохранившим большое число самобытных и архаических этнографических черт. Данные получены от М.В.Костаракова, большого знатока культуры своего народа, которому автор выражает глубокую признательность за постоянное и бескорыстное сотрудничество. Описанный ниже обряд зафиксирован также со слов камов (шаманов) Сакана Кызлакова, Креслапа, Шарлака (Турачакский аймак Республики Алтай), ныне покойных. В прошлом кумандинцы считали, что, помимо личной покровительницы (Май, Май-энези), опекающей человека от рождения до смерти, о благе всего рода в целом заботился родовой дух Пайне. Дух-покровитель рода (особенно детей), своеобразный "гарант" благополучия его членов, Пайне оберегал и защищал их всегда, независимо от того, где и как жили сородичи: вместе или врозь, разделенные иногда сотнями километров. Старики-кумандинцы знали практически всех своих сородичей, обитавших как на Северном Алтае, так и в пределах нынешней Кемеровской области. Важную объединяющую роль здесь играли не только генеалогические предания, но и совместное проведение обрядов - в первую очередь жертвоприношения коня во время Пайне-Пайрам (праздника Пайне). Всех членов данного и стариков прочих родов оповещали о празднике заранее. Присутствие приглашенных на жертвоприношении было обязательным, и они (прежде всего старики от 60 лет и старше) верхом, пешком, на лыжах добирались до жертвенного места рода-устроителя. Встречи членов всех родов во время общих ритуальных праздников объединяли и всех вообще кумандинцев. Мало того, что здесь происходили прямые знакомства, - в условиях экзогамии ("Пирь сёк кижи алышпас" - "одной породы люди не женятся")*, часто во время Пайне Пайрам происходили смотрины, сговоры родителей молодых и т.п. Считалось, что Пайне приобретает силу в зависимости от численности и крепости рода, могущества духа-покровителя как бы пропорционально значимости человеческого коллектива. У большого, многочисленного рода - могущественный Пайне. Это обстоятельство нашло отражение и в разговорной речи: характеризуя весомость положения рода или семьи, говорили: "Кадых пайнелих сёк (чурт)" - "могущественный дух у этого рода (семьи)". Именно поэтому старались занять в жертвоприношении и ритуальном распивании сакрального напитка ортка как можно больше людей, тем самым стремясь увеличить силу Пайне. Функции родового Пайне были весьма разнообразны, направлены не только на поддержание материального благополучия рода, но и на увеличение его численности (и, соответственно, уменьшение смертности в результате "происков" злых шаманов и их духов - "азе сек читен", т.е. злых духов, пожирающих кут - жизненную силу - членов данного рода). Считалось, что Пайне вместе со своим помощником От-Эзи (Огня Хозяйка) могут отразить попытку злого шамана или его духов проникнуть в дом ночью через дверь или дымоход с целью похищения кут его обитателей. Пайне бьется с врагами, используя родовой медный меч Кылыш Пайнези, ранее имевшийся в каждом кумандинском жилище. В этой схватке иногда погибают энчилер (духи злого шамана) или он сам. Такого могучего духа-заступника хотели иметь все роды, и для обеспечения этого они использовали своего родового шамана (тосту кам). Именно "большие родовые шаманы с бубном" (Наан кам, тосту пайнелих тёрлю кам) имели силу и способность избрать (или назначить) с разрешения и с помощью Ульгеня и духов предков духа-покровителя Пайне. Все прочие категории шаманов (шаманы с плетью, шаманы с метлой) права на такой акт не имели. В свою очередь, сила шамана определялась по могуществу Пайне: если люди рода не болеют, редко умирают, если он увеличивается численно - стало быть, этот род имеет сильного духа-покровителя, а значит, и кама. Степень могущества того и другого определяли во время камлания шаманы других родов. Повествовалось об этом так: "Хотел через дымоход проникнуть в дом - От-Эзи чуть меня (шамана - В.С.) не сжег. Хотел через окно проникнуть - Пайне чуть меня не пересек (медным мечом. - В.С.), еле убежал от него (кадых чурт полтур)". Итак, Пайрам Пайнези был очень значительным событием в жизни не только отдельных родов, избиравших себе сверхъестественного покровителя или "усиливавших" его мощь, но и для всех оро кубанды в целом. В празднике, состоявшем из жертвоприношения Пайне и общего пиршества, принимали участие как члены рода-устроителя, так и старейшины соседних родов. Основным ритуалом было принесение в жертву коня и кормление Пайне - в нем принимали участие только взрослые мужчины рода и гости-старики. Женщины сюда не допускались, хотя девушки на выданье и готовили жертвенную пищу непосредственно на месте проведения обряда. Последующее пиршество было всеобщим и проходило в селении. Основной фигурой празднества был "большой родовой шаман" через посредничество которого род и приобретал духа-покровителя. Специального шаманского плаща (шубы, кафтана) кумандинцы не знали. Поэтому для проведения обряда шаман надевал вывернутую мехом наружу обычную шубу и специальную шапку с опушкой из росомахи (рис.1 - 😎 - тёрден и пюрюк кам. К шапке была прикреплена косичка длиной 30 см., плетеная в три пряди из волос гривы рыжей лошади. Низ шапки обшит бахромой. Сверху, на тулье, крепились перья разных птиц, каждое из которых имело свою символику: перо филина означало, что шаман будет лететь бесшумно и хорошо видеть ночью; перо черного ворона означало, что зрение кама будет таким же острым, как у ворона, высматривающего падаль; перо орла предполагало способность высокого полета и парения; перо золотистого щура говорило о том, что шаман сумеет проходить через норы так же свободно, как и эта птица; перо ласточки показывало, что Кудай-Ульгень хорошо встретит и самого шамана (точнее, его двойника - сюрь), и его духов. Наконец, шкура росомахи, из которой сшита шапка, делала шамана способным долго и без устали бежать, как это свойственно упомянутому зверю. Для устрашения злых духов к подолу и рукавам шубы пришивали медвежьи, волчьи, росомашьи когти и клыки. На спину нашивались в несколько рядов бронзовые самодельные бубенчики (шонуртке), величиной меньше куриного яйца. Бубенчик имел четыре отверстия; внутри него находилось от одного до трех шариков (для этого часто использовались картечины). Многозначную функцию и огромное значение для шамана имел пояс - кам курчак. В этом поясе, вытканном из шерстяных ниток невинной девушкой, была заключена вся сила кама. Пояс - дорога шамана, его "ковер-самолет"; кам связывал им злых духов или ловил их, как арканом; когда в своих странствиях по иным мирам шаман встречался с пропастью, он перебрасывал один конец пояса через нее - получался надежный мост. Пояс хорошо защищал шамана, выполняя функцию брони: опоясанного кама в бою не мог одолеть ни один злой дух. Основа тканого пояса была холщевой (кеден учук), уток - из разноцветной (оранжевой, белой и черной) шерсти. Орнамент напоминал рога, клыки, крылья, различных животных. К поясу кама привешивался медный или бронзовый нож в ножнах (пычак кында) или такой же родовой священный меч (кылыш, кылыш Пайнези), а также трубка (канза) и кисет (нанчик, нанчикла). Только медный или бронзовый меч мог отпугнуть злые силы или принести победу над ними; трубка же, как увидим дальше, также играла свою роль в ритуале (рис.1 - 12,13). Атрибуты шамана включали в себя бубен (тёр) и колотушку (тонак). Перекрестье бубна было двойным, антропоморфным; на обтяжке с лицевой стороны изображена мифологическая модель вселенной (рис.1 - 9, 10). Для жертвоприношения Пайне заранее выбирают белого жеребенка и выкармливают до трех- четырехлетнего возраста. Лошадь, предназначенную для этого, не объезжают, а просто водят в недоуздке, чтобы она "привыкала к людям". Считалось, что на этом коне Пайне будет объезжать территорию, на которой живут члены подопечного рода. Когда наступает назначенный день (обычно на ущербной фазе луны), у священной березы на жертвенном месте собираются все главы семей рода-устроителя и представители других родов. Туда же под уздцы приводят белого коня. Такое дерево располагалось обычно в стороне от деревни, не менее, чем в одном километре от нее. Неподалеку от березы разводят костер и подвешивают над ним медный жертвенный котел (казан асчин ошпыжыргин), в котором, по поверью, находится половина души жертвенного коня. Такие котлы в старину кумандинцы отливали сами методом "утерянного воска". Священный очаг располагался метрах в десяти к востоку от дерева. Жертвенную лошадь отводили от котла на десять шагов восточнее священной березы трое мужчин, державших лошадь. Затем морду лошади охватывали облегающим ноздри жгутом из холщевого полотенца (кеден) - в том месте, где обычно проходит наносный ремень узды. Между слабо завязанным жгутом и нижней губой лошади вводили березовую палку, с помощью которой двое мужчин начинали постепенно закручивать жгут на переносье коня. Лошадь, как ни странно, обычно стоит неподвижно, как вкопанная; это считалось верным признаком будущего спокойного существования рода. Жгут мало-помалу закручивали все туже, глаза коня заливались кровью, он постепенно опускался на колени. Мужчины продолжали работать накруткой; лошадь ложилась на бок. В этот момент необходимо было следить, чтобы животное обязательно легло спиной на север, а головой на запад. Задохнувшаяся лошадь должна была лежать еще некоторое время, достаточное для того, чтобы набить каму трубку, добыть огня кресалом и закурить. Верили, что этим действием помогают "душе" лошади быстрее покинуть тело - живая лошадь табачного дыма не терпит, следовательно, и ее "душа" ведет себя таким же образом и спешит уйти. Не докурив канзу до конца, шаман выбивал ее, "ловил" "душу" коня, с тем, чтобы позднее отвести ее Пайне. Лишь после этого приступают к снятию шкуры, предварительно окончательно убедившись, что лошадь мертва. Для этого кончиком ножа наносили укол у основания копыта, с задней его стороны (в нервный узел). Свежевание производилось по строгому канону: лезвие ножа должно было проходить только по т.н. "линиям рождения", которые хорошо заметны на шкуре всех животных (по представлениям всех таежных охотников, шкура любого зверя состоит из частей, соединенных при творении в единое целое именно по этим линиям; кумандинцы - не исключение. - В.С.). Особенно осторожно снимали шкуру с головы лошади, оставляя губы и уши. Оставляли на месте также копыта и хвост. Тушу лошади быстро расчленяли по суставам, не убирая со шкуры. Мясо срезали со всех костей, которые затем (вместе с мелко нарезанным мясом) укладывались в жертвенный котел (к окончанию свежевания вода в котле должна была кипеть). Позвоночную часть туши расчленяли в шести местах и варили последней. Как только последняя порция мяса укладывалась в котел, приступали к изготовлению из шкуры чучела лошади. Для этого на шкуру накладывали березовые ветви и аккуратно сшивали ее по линии разрезов, формуя фигуру коня. Затем вдоль хребта пропускали жердь, одним концом упиравшуюся в лоб изнутри чучела, другим же концом проходившую под хвостом. Через ушное отверстие вытаскивали наружу заранее привязанную к жерди волосяную веревку, свободный конец которой привязывали к этой же жерди под хвостом. Посередине получившейся петли закрепляли обыкновенную (не волосяную) веревку, которую затем перебрасывали через развилку священной березы (выбиралось именно такое дерево) при помощи длинных деревянных вил для вершения стогов. За свешивающийся конец этой веревки чучело начинали подтягивать вверх. Как только оно достигало высоты развилины, веревку закручивали вокруг ствола и стягивали петлей. В момент закрепления чучела на березе кам начинал часто и беззвучно позевывать; затем негромко и монотонно напевать "э-э-э, э-э-э", сопровождая пение легкими, негромкими ударами бубна в такт. Одновременно помощники кама (старейшины рода) наполняли чашу из березового капа (ур аяк) нарезанным мелкими кусочками мясом и ставили ее под березой. Здесь же устанавливали берестяное корыто (тозыяк) с очищенными от мяса черепом и костями ног коня, берестяной же трех- или четырехведерный туес (тузек), наполненный жертвенным напитком ортка. Напиток этот делается из талкана (грубая мука из пережаренного ячменя) и заквашивается без дрожжей. В быту его пили как квас, называя абыртка (апыртка); во время же употребления в ритуале он получает название ортка. В туес с напитком опускали берестяную ложку (тос кожик, кыик) с длинной ручкой, сделанную тут же (рис.1 - 1,2,3.4). Этой ложкой затем черпали ортка и выплескивали через левое плечо, угощая таким образом Пайне. Под березу же ставят еще один тозыяк с нарезанной кольцами кровяной колбасой, сочнями казан тертеги и внутренностями. Извлеченный из черепа через естественные отверстия мозг, смешанный с вареной кровью, излившейся в брюшину задушенной лошади, в небольшой берестяной чаше (тос аяк) передавали старейшинам рода для последующего угощения духа-покровителя. Кам, вызвавший своих духов-помощников энчилер позевыванием, негромким пением и легкими ударами колотушки по бубну, постепенно входит в транс. Находясь во время камлания восточнее священной березы, он обращен лицом на запад, к чучелу лошади и к солнцу (жертвоприношение начинали во второй половине дня - кун туш кийганда). Народ в определенном порядке рассаживался с южной стороны - в первых рядах сидели старейшины рода-устроителя. Приглашенные находились к юго-востоку от березы и видели шамана только со спины. Убедившись в том, что все энчилер прибыли, шаман просит их отвести его к духам более высокого ранга, назначившим этого человека камом - родовым духам туухлар, обитающим в родовой священной горе (само название этих духов генетически связано со словом туу - гора). Число их равно девяти, они могут "разжаловать" шамана, лишив своего покровительства, или даже умертвить. Будучи доставлен к туухлар, кам начинает вести с ними переговоры: он просит их увеличить его силу, поскольку ему предстоит нелегкий путь к самому богу-творцу Кудай Ульгеню и далее - в занебесную землю, к предкам, испросить у последних благословения и благополучия роду. При этом кам обращается к духам туухлар со следующими просьбами: "Курч кос мага бер - раак корерге" (острое зрение, зоркость мне дай, чтобы далеко видеть); "Одух тышь мага бер - азелер тынары кезекебарга, одух пек тыргак бер - азелер карсанарыны чорарга" (острые клыки мне дай, чтобы перегрызать горло врагам азелер; крепкие, сильные когти дай, врагам азелер животы распарывать); "Куштух канат бер - ись учерге" (орлиные крылья дай - по следу лететь); "Индых куч берлер мага Ылмыс пол учерге Кудайза, техри сыратынса шынарга ол черзя (мощи мне дайте в Ылмыс (комета, падучая звезда - В.С) превратившись, до Кудая мчаться и выше неба в страну предков). Духи туухлар отвечают шаману: "Капас косюн - чер утре корзин" (не видящий твой глаз пусть сквозь землю просматривает); "Отпес тыштерин мокай тыштераш ползун, кижи тыргагы ордна мокай тыргагы ползун" (тупые зубы твои медвежьими клыками пусть будут, слабые человеческие ногти твои медвежьими когтями пусть будут); "Канат чок кижеге, кой апырчин куштын Карта (Кереде,Гаруда. - В.С.) канады ползун" (крыльев не имеет человек, овцу носящей птицы Карта крылья пусть будут); "Индых Энчи перербис, Ылмыс полке уччин" (Мощного Духа дадим, превращенного в Ылмыс летающий). Получив помощь от родовых духов туухлар, кам начинает свой долгий и трудный путь к небесному богу Кудай Ульген, чтобы просить позволения на зарождение (приобретение) Пайне - покровителя своему роду, или усилить его могущество. Дело в том, что первое жертвоприношение проводится с целью обретения родового Пайне (в случае конфликта с прежним покровителем), все последующие мал тайтан - для повышения его силы. Из повествования кама участники жертвоприношения мал тайтан узнают, что бог позволил приобрести нового Пайне или укрепил его. После этого кам при помощи (или в виде) Ылмыс (кометы, метеора) устремляется в страну предков Техри сыртынза (Техри - небо в целом. - В.С.), путь в которую лежит через холодные пространства по усыпанному звездами Млечному Пути (Улух чёл узютердын - Великий путь узютов). На пути шаману неоднократно встречаются злые духи иных миров - мерзкие, скользкие как лягушки и змеи, страшные чудовища и звери. Кам заслоняется от них бубном, как щитом, взмахом медного меча-кылыш поражает их и летит дальше. Там он достигает входа (отверстия) в мир предков (двойник, или как говорят информаторы, "душа земной земли") - ол черте (букв. "той земли"). Тут кам вновь должен биться со страшными духами, которых он даже назвать не может - настолько они ужасны. От их вида у шамана волосы встают дыбом. Кам, однако, побеждает и этих врагов. У входа в ол чер первым его встречает предок шамана. Последний рассказывает, где и какие промахи и неправедные дела он совершил при жизни, кто или что послужило причиной его смерти. Предок-шаман наставляет прибывшего к нему потомка, чтобы тот служил роду честно, не обижал слабых, убогих, женщин и детей, не отказывался помогать больным, когда они просят излечить их, хотя бы и пришлось для этого преодолеть большие расстояния пешком. Дух предка запрещал каму брать плату за камлание от сородичей, повелевая ограничиваться лишь общим пользованием пищей, которую не брать с избытком, про запас. Требовал не совершать ряда конкретных поступков, могущих принести беду сородичам (в частности, например, камлать в нетрезвом виде; вообще запрещал злоупотреблять хмельным). Предок просил не охотиться за "душами" членов других родов и не позволять чужим камам похищать кут людей своего рода. Наконец, в случае необходимости предок давал разрешение шаману на изготовление второго бубна-тёр для камлания дружественным родам, нуждавшимся в шамане. Это делалось в том случае, если они не имели своего "большого" родового, или имели камов низшей категории, камлавших с плетью или метлой, которым проводить важнейшие обряды было запрещено. Затем к нему подходят духи умерших старейшин и других предков, которые наказывают, что и как делать всему роду при рождении Пайне и во время жертвоприношения последнему, сколько дней должна длиться ритуальная трапеза, т.е. угощение Пайне через сородичей - участников обряда, какие предметы-амулеты делать из шкур жертвенного коня и через какое время (сроки бывают различные). Обычно шкуру-чучело снимают с березы не позднее, чем через три дня (бывает, что и через 3-5 часов), распарывают и делят, разрезая на ремни так, чтобы, по возможности, хватило на всех глав семей - участников мал тайтан. Шаману камусом жертвенного коня подшивали подволоки, так как он "жил как все", так же ходил на охоту на лыжах и т.п. Если кому-либо из участников не хватало ремней-оберегов, то он брал пять волос из гривы и хвоста (пеш кылган). Амулет вешали в доме на чердаке или в сенях. Считалось, что он удерживает Пайне в доме - дух-покровитель как бы воплощается в нем. Каждый охотник вообще старался постоянно иметь при себе либо вещь (ножны, лямки котомки и т.д.), либо деталь одежды, в которой присутствовала бы часть шкуры ак ат (белой жертвенной лошади), считая, что это гарантирует его и его кут от козней злых духов (турлахлар, кижи тыны читен азелер, куренг и др.). Наконец, духи предков передают приветствия приглашенным старейшинам (не только своим, но и присутствующим чужеродцам). Кам поименно называет их. Если участники обряда не знают кого-либо из названных, он сразу становится известным, престиж его повышается: только человеку, достойному уважения и почитанию, могут быть адресованы благопожелания духов-предков. Такому человеку духи шамана предсказывают его дальнейшую судьбу и судьбу его рода. Таким же образом узнают грядущее и все остальные старейшины. Духи назначают, кому и когда делать следующее родовое или семейное (чурт Пайнези ударга) жертвоприношение. Потом кам обращается к главам семей своего рода (чурт башпульгин кижилерге) с предсказаниями и наказами духов-предков рода. Он сообщает, что ожидает род в будущем; какие грехи совершены сородичами (например, убийство медведя, барсука и т.п.), за что и пало на них возмездие в виде болезни, неудачи в промысле и пр.; в каких местах и в какое время года запрещается охота. Большой наказ передается родовому покровителю Пайне. Ему вменяется в обязанность зорко следить за благополучием каждой семьи, входящей в род, пользуясь при этом От-Эзи (хозяек огня, очага), за увеличением численности рода и его процветанием. После всего кам прощается с предками и говорит, что повернул назад, покинув ол чер, Техри сыртын через вход кара ут, кара кол (черная дыра, черное отверстие). Трудный его путь лежит теперь через небо с обратной стороны земли, где царит вечный холод и светит луна (ай). В этом мрачном мире он вновь вступает в схватки с враждебными духами, пытающимися схватить его. Кам увертывается от них, прыгает, отмахивается от врагов, изо рта у него бьет пена. Наконец, кам возвращается домой, на землю. Вернувшись, шаман ведет разговор с духом Пайне, повествуя ему о своем тяжком пути во имя получения у Ульгеня и предков санкции на обретение Пайне силы и власти, о том, что такое разрешение получено. Происходит своеобразный диалог между камом и Пайне. "Теперь прими от всего рода коня чёрге ат, иноходца, на котором будешь ездить везде, где живут твои подопечные", - обращается шаман к Пайне. - "Прими угощение - крепкий ортка и целую тушу конского мяса. Ешь, набирайся сил, укрепляй могущество свое. Если плохо видел - прозрей, сквозь горы просматривай. Если плохо слышал - пусть ухо твое будет таким чутким, чтобы слышать жужжание комара за тысячу километров (пирь мунг), чтобы правое ухо наставив на небо, за тысячу километров полет филина (бесшумный. - В.С.) слышал, а левое ухо к земле приложив, за тысячу километров шагающего зверя различил. Не давай спуску злым духам (азелер), особенно злобному куренг (бурый, коричневый)3, не давай ему пожирать "кут", души людские. Даю тебе в помощь Хозяйку Огня От-эзи, а оружием твоим пусть будет медный священный меч Кылыш Пайнези, который есть в каждой семье нашего рода". Окончив перечисление наказов, кам предупреждает Пайне, что в случае их невыполнения его больше не будут ни угощать, ни предоставлять верховой лошади, т.е. накажут, или вообще лишат всех прерогатив. Пайне (через того же кама) отвечает, давая клятву, что после такого обильного угощения, да еще имея молодого, резвого коня, будет разъезжать везде, бдительно надзирать за безопасностью и благополучием членов рода, обеспечивая его счастливое и спокойное будущее (сылгып корчёрерим). Получив обещание от Пайне, шаман опускается на одно колено, потом приседает и замолкает, усталый. Подбегают его помощники (старейшины или "средние" шаманы), берут бубен, относят к березе и прислоняют к ней. Всю берестяную посуду с мясом, костями, внутренностями, до этого момента находившуюся под березой, забирают две молодые девушки и обносят ими приглашенных чужеродцев. Те берут по куску мяса, потрохов, по косточке, по куску кровяной колбасы, а также берестяную чашку тос аяк с остывшим бульоном. Все остальное идет на угощение мужчинам того рода, который проводил жертвоприношение. Каждый из присутствующих бросает через левое плечо некоторую долю всего, что начинает есть, и выплескивает малую толику ортка из-под левой подмышки назад, произнося при этом пожелание благополучия роду и семье. Лишь после этого все участники ритуала едят жертвенное мясо и пьют из берестяных чашек ортка, налитый берестяным же черпаком - тос кыжык из большого ритуального туеса у подножия березы. Заметим, что емкость чашек довольно велика - до 2,5 л. По окончании ритуального вкушения мяса жертвенного коня, девушки уносят в селение всю жертвенную посуду. Все до единой очищенные и неповрежденные кости лошади собирают и в анатомическом порядке укладывают в яму глубиной 25 - 30 см., выкопанную в том месте, где была удушена лошадь - получается полный скелет, к которому через 3 - 5 часов будут присоединены и копыта. Яму роют по величине коня, укладывая скелет в том же положении, что и сама лошадь после удушения (т.е. спиной на север и головой на запад). После этого костяк обертывают берестой и закладывают яму толстыми пластами дерна, делая насыпь от собак. Закончив "похороны" останков коня, все участники мал тайтан отправляются домой, где уже заканчиваются приготовления к общему ритуальному пиру. В селении женщины (и свои, и жены старейшин-гостей) приготовили пищу, нагнали (или гонят) араку, остудили в родниковой воде еще один ритуальный напиток - сыра (медовое пиво). В чей-либо большой двор (или прямо на площадь) стаскивали столы, стулья, посуду. По словам информаторов, в это время никогда не случалось осадков, поэтому празднество проходило под открытым небом всю ночь в течение трех суток. Делились новостями, заключали брачные договоры, пели бытовые и исторические песни (такпак). По истечении назначенного срока все разъезжались по своим селениям, просветленные и успокоенные относительно будущего своего рода - до следующей встречи на соответствующем празднике, но проводимом уже членами другого рода. Шаман снимал с шубы все бубенчики и подвески, выворачивал ее шерстью внутрь, превращая ее в обыденную одежду. Шапку с перьями, пояс, бубен и колотушку подвешивал к матице около дымохода чувала; тут же висел и родовой медный меч. Следует отметить, что в ряде случаев Пайнези Пайрам проводился в честь покровителя не одного, а нескольких родственных родов. Ритуал здесь, практически, тот же самый, но все заинтересованные роды находятся в сфере действия одного кама (обычно это родовой шаман наиболее сильного сеока), имеющего вместо одного два бубна-тёр: с одним он камлает в своем коллективе, другим пользуется во время межродовых торжеств. Все роды, имевшие единого наан тосту кама относились друг к другу дружелюбно, по-братски - в особенности к роду своего могущественного кама-заступника. Несколько слов о жертвенной пище, употреблявшейся непосредственно в процессе жертвоприношения. Приготовлением ее, как отмечалось выше, занимались молодые девицы на выданье. Внутренности варили в висящем на цепи казане после того, как сварено мясо и жир с бульона снят и переложен в другой - берестяной - сосуд. В котел доливали родниковую воду (кара суух), в которой и варили нарезанные мелкими кусочками сердце, печень, легкие, а также промытые кишки. Одновременно готовили кровяную колбасу из излившейся при удушении коня в брюшную полость крови и запекшейся там, Кровь разводили водой и заливали в отрезки кишок "длиной в одну руку" (пир кол узыны); концы колбас перевязывали ниткой, после чего варили. В мясном бульоне варили сочни казан тертеги квадратной формы (10*10 см. при толщине 0,4 см.) из крутого ячменного теста. Жир, снятый с бульона, шел на замешивание талкана, приготовленного здесь же, на месте; талкана высыпали в жир столько, сколько необходимо для получения крутого "пельменного" теста. Тесто это (токчам) скатывали в шарики величиной с куриное яйцо и укладывали в тозыяк (берестяное блюдо). Взрослые не ели токчам - его уносили домой для детей от пяти до двенадцати лет. О специальном кушанье для Пайне - извлеченном из черепа мозге, смешанном с вареной кровью - мы уже упоминали, равно как и о напитках ортка и сыра. Араку непосредственно во время обряда не употребляли, ее пили на общем пиршестве в деревне. В заключение, не претендуя на сколько-нибудь глубокие обобщения, подведем все же некоторые предварительные итоги изложенному в публикации. 1. Пайнези Пайрам у кумандинцев - явление сложное по своему генезису, состоящее, на наш взгляд, из нескольких, хронологически и этнически различных пластов, с течением времени слившихся в единый, синкретичный, ритуал. 2. Несмотря на внешнее сходство с подобными же жертвоприношениями у других саяно-алтайских этносов, кумандинский мал тайтан прямых аналогий с ними (в ряде важнейших деталей) не имеет, заставляя, скорее, вспомнить даже не древнетюркский ритуал, а "Скифский рассказ" Геродота (способ удушения животного с помощью накрутки, водружение чучела коня на шестах и пр.), некоторые эпизоды осетинского эпоса (Сослан, путешествующий по "иным мирам" на чучеле коня), общеиранскую мифологему о коне в ветвях мирового дерева и т.п.4 Из современных этнических групп воспоминания об идентичном способе жертвоприношения коня есть только у томских татар-эуштинцев, которых Г.И.Пелих считает томскими карагасами.5 3. Архаическая фигура Пайне (Пайна) именем своим соотносится, скорее, не с Умай (Май, Май-эне); с названием этого общетюркского персонажа оно, видимо, лишь созвучно (напомним, что кумандинцы отчетливо различали Пайне и Май-эне). Определенные ассоциации вызываются, очевидно, с именем значительного якутского божества (духа) - Баайана6, имеющего отношение не только к промысловому культу (что для кумандинцев-охотников само по себе приемлемо), но и к общей идее плодородия и благополучия. Функционально Пайне, как это следует и из описания обряда, и из имеющихся в нашем распоряжении космологических преданий, видимо, сходен с такими всадниками-охранителями, оберегающими членов того или иного родоплеменного объединения, как хантыйский Мир-Сусне-хум (тот и другой - светлый воин, вооруженный мечом и поражающий злых духов). 4. В ритуале, а также в ряде поверий и обычаев явно прослеживается древний культ меча7, несколько трансформированный на шаманистической основе, но сохранивший свою архаику (материал оружия, форма его (см. рис.1 - 12), хранение чаще всего не у шамана, а у кого-либо из старейшин рода и т.п.). 5. Древний охотничье-промысловый пласт, имеющий, по-видимому, субстратный характер, отчетливее всего выявляется как в самих взаимоотношениях членов рода со своим духом-покровителем, построенным на принципе "do ut des", так, особенно, в обряде "похорон" костяка жертвенного коня, - действе, направленном в архетипе на реальное возрождение животного. 6. Содержание обряда само по себе, как нам кажется, пронизано идеей плодородия и, в особенности, культа предков. Последние как бы утверждают данное творцом-Ульгенем разрешение роду через родового шамана на получение сверхъестественного покровителя; не случайно, "мир предков", располагающийся "за небом", является последней инстанцией в путешествиях кама. 7. В целом материал по "празднику Пайне", дополненный другими сведениями (мифами, представлениями о жизни, смерти, судьбе человека, преданиями о народе "дин" - предках кумандинцев, расселенных в древности "от Абаканцев до реки Умар (Обь - В.С.) и уничтоженных или разогнанных нашествием кыргызов и т.п.), а также в совокупности с детальным исследованием погребального обряда* и, особенно, с анализом жертвоприношений лошади в других случаях (Хозяину Гор, покровителю охоты, похоронные жертвоприношения), может стать основой для уточнения ряда спорных аспектов этногенеза и этнической истории кумандинцев. Примечания * Данная статья продолжает цикл работ В.Д.Славнина по этнографии кумандинцев, в которых приводятся сведения о группе родов чедыбер, челей и др., традиционно, со времен В.В.Радлова (сер. XIX в.), относимых исследователями к "нижним кумандинцам" - "алтына куманды". - Примеч. отв. ред. * Все кумандинские тексты и их переводы даны в авторском варианте без каких-либо исправлений. - Примеч. отв. ред. * См. более подробно другие публикации автора: Славнин В.Д. Погребальный обряд кумандинцев//Обряды народов Западной Сибири. Томск, 1990. С.132-146; его же. Архаика в духовной культуре кумандинцев: вселенная и человек, время и календарь//Методы реконструкций в археологии. Новосибирск, 1991. С.179-218; его же.Этногенетические и исторические предания и песни верхних кумандинцев (по материалам М.В.Костаракова)//Современные проблемы исторического краеведения. Кемерово, 1993. С.61-65. - Примеч. отв.ред. См., напр., Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893; Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев//Сб.МАЭ. 1924. Т.4. Вып.2; Дыренкова Н.П. Охотничьи легенды кумандинцев//Сб. МАЭ. 1949. Т.II. С.110-132; Потапов Л.П. Обряд оживления бубна у тюркоязычных племен Алтая//ТИЭ. Т.I. М-Л., 1947; Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л., 1953; Сатлаев Ф.А. Сельская община кумандинцев во второй половине XIX - первой четверти XX в.//Социальная история народов Азии. М., 1975. С.100-114; и пр. Таких сведений нет, например, в недавних специальных и сводных работах: Сатлаев Ф.А. Кумандинцы: (Историко-этнографический очерк XIX - первой четверти XX в.). Горно-Алтайск, 1974; его же. Коча-Кан - старинный обряд испрашивания плодородия у кумандинцев//Сб.МАЭ. 1971. Т.27. С.130-141; Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980; Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе Саяно-Алтая//Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С.170 и сл. Дух злого шамана, поедавшего кут и при жизни, а после смерти остающегося на земле в облике большого лохматого зверя вроде собаки, рыщущего в поисках кут малолетних детей. Геродот. История в девяти книгах. Под ред, С.Л. Утченко. Л., 1972. С.201, 204-205; Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С.43-45; Топоров В.Н. О Брахмане. К истокам концепции//Проблемы истории и культуры народов Индии. М., 1974. С.65, 69; Любопытные совпадения времени жертвоприношения, жертвенного животного, времени года и других важных с точки зрения семиотики и семантики понятий прослеживается, как ни странно, не в тюркской, а в древнеиндийской традиции пятичленных классификационных рядов. См.: Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М., 1985. С.194 и сл. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972. С.252-253. Алексеев Н.А. Ранние формы религии..., С.225-228. Геродот. История. С.202; Рерих Н.К. Меч Гессар-хана//Рерих Н.К. Избранное. М., 1979. С.203-206. Подписи к рисункам Рис.1. Атрибуты жертвоприношения Пайне 1 - очох казаны, котел для поджарки ячменя для талкана; 2 - казан асчин ошпыжыргин - подвесной медный котел для варки мяса; 3 - туес для напитка ортка; 4 - берестяная ложка-черпак тос кыжык; 5 - берестяная чашка для ортка - тос аяк ара иштен; 6 - инкрустированная металлом чаша из березового капа - ур аяк; 7 - тозыяк - берестяное блюдо или корыто; 8 - шаманская шуба тёрден и шапка пюрюк кам; 9 - шаманский бубен тёр - оборотная и лицевая сторона; 10 - колотушка тонак; 11 - шаманская плеть ырбык; 12 - родовой священный меч из меди или бронзы кылыш Пайнези; 13 - шаманская трубка канза. Рис.2. Церемония жертвоприношения коня родовому покровителю Пайне. Камлание "большого кама" Страя (с рисунка М.В.Костаракова).

Оригинальная версия // Этносоциальные процессы во Внутренней Евразии. Вып. 9. Семипалатинск, 2008. С. 316-322. Исследование проведено при финансовой поддержке РГНФ (проект № 07-03-61304а/Т – "Институт зайсанства и его правовые основы в свете современных проблем возрождения в Республике Алтай"). "Моя родина – Калмакстан" – так ответила моя приятельница из кош-агачских казахов на вопрос о причине возврата из Казахстана. Я не сразу поняла ее, потому что впервые услышала, чтобы Горный Алтай называли "Калмакстаном". Такое название звучало непривычно. Немудрено соотнести его с прозвищем "калмак" – как прозвали алтайцев местные казахи. Оно связано с периодом противоборства Казахских ханств и Джунгарии, располагавшейся в верховьях р. Иртыш (с XVII – середины XVIII вв.), когда предки алтайцев были ее подданными. С тех пор в этническом представлении казахов алтайцы воспринимаются как часть ойратов, называемых "калмаками". В целях реализации регионального проекта РГНФ (№ 07-03-61304а/Т, руководитель В.С. Иванова) летом 2007 года был проведен опрос населения Кош-Агачского района по теме актуализации родового управления алтайцев и казахов, о степени их этнокультурного взаимодействия [1] . При апробации метода сбора полевого материала на языке изучаемого этноса, опрос шел на казахском и алтайском языках[2] . Собранные сведения подтверждают, что этнической основой алтайцев и казахов, будь то этнотерриториальная группа или диаспора, остается родовая структура и связанное с нею этническое сознание. К такому выводу можно прийти, обратившись к изучению обстоятельств появления нового образа малой родины алтайских казахов – "Калмакстан" и условий актуализации его в этническом сознании возвратившихся переселенцев, названных в Казахстане "калмаками": какова доля истины в таком прозвании и в чем заключается его ключевой смысл? Как известно, в конце 1980-х – начале 1990-х гг. казахи-переселенцы из Горного Алтая и Монголии возвращались в Северо-Восточный Казахстан – территорию исхода предков второй половины XIX в. Состоятельные скотоводы, алтайские казахи везли свое имущество на двух-трех "КАМАЗах"[3] . Такая зажиточность объяснялась тем, что многие переселенцы работали чабанами в колхозах и совхозах Кош-Агачского района, были передовиками, получали полное обеспечение как жители высокогорного региона. За последнее столетие Чуйская степь стала для них малой родиной. До сих пор о причинах миграции алтайских казахов нет единого мнения. По данным проведенного этносоциологического опроса называются две группы мотивов, одна из них связана с решением о целесообразности вернуться на историческую родину для воссоединения с основной частью этноса, а другая вызвана межэтнической напряженностью между алтайцами и кош-агачскими казахами: "Сами казахи объясняли причины своей миграции чаще всего притеснениями со стороны алтайцев. Однако по заключению правительственной комиссии, которая работала на юге Горного Алтая в 1992 г., главная причина отъезда казахов определялась стремлением к воссозданию нации, возобладавшим с провозглашением независимости Республики Казахстан"[4] . В поисках позитивной социальной и этнической идентичности в Казахстане как этнической родине опрошенные респонденты подозревали о социокультурной дистанции между ними, диаспорой, и казахстанскими казахами, но лишь осуществив переезд, смогли осознать это. На вновь приобретенной родине возникли проблемы этнической идентификации и адаптации к экономическим и социокультурным условиям, в результате чего переселенческое движение потерпело неудачу. Одна из причин заключалась в том, что образ жизни населения Северо-Восточного Казахстана был круто изменен, широкомасштабное скотоводство ушло в прошлое – в советский период пастбища пустили под целину. Другая причина – в приобретенных вдали от исторической родины алтайскими казахами этнокультурных отличиях, о чем пишут так: "многие не сумели прижиться на уже новом месте из-за различий нравов и традиций, которые сложились за эти полтора века, и по ряду еще других причин основная масса переехавших вернулась обратно в Республику Алтай"[5] . Вернувшиеся в Горный Алтай "практически без скота и имущества, утраченного в переездах"[6] , казахи по-разному объясняли причины своего возвращения. Одни говорили о трудностях земледельческого труда, о их неприспособленности быть огородниками и садоводами, рабочими на промышленных объектах, к той модернизирующейся жизни, какой она стала в Казахстане. Другие ссылались на ностальгию о высокогорных просторах Чуйской степи, вкусе мяса, бывшем скотоводческом хозяйстве. И лишь разговорившись, объясняли, что там, в Казахстане, они не ощутили себя гражданами своего государства, имевшиеся деньги и другие средства заканчивались, престижные места были заняты местными, знакомств не было, кто был начальником в Кош-Агачском районе, там ходил в рядовых, одним словом, переселенцы оказались невостребованными и вынужденными покинуть этническую родину. Кроме того, алтайские казахи ощутили себя "чужими" среди своего казахского этноса, который не принял их, прозвав "калмаками", "алтайцами", а казахов Монголии – "монголами". Казахи-переселенцы осознавали свою самобытность и в целом были согласны с названием "алтайцы", в котором, казалось бы, не выражено этнического оттенка, а передано лишь территориальное содержание, т.е. из Алтая. Но второе название "калмак" уточняло сопричастность их к алтайцам, хотя и тюркскому народу, но не мусульманскому, от соседства с которыми у алтайских казахов сформировались не только этнокультурные отличия, но и образ "неправильного" мусульманина, употребляющего в пищу кровяную колбасу. Конечно, получить на исторической родине такое прозвище, было неожиданностью и звучало оскорбительно. Это неприятие, проявившееся на ментальном уровне, вызвало отчужденность от казахстанских казахов как основной части этноса. Прожив два-три года с неразрешенной проблемой этнической идентификации, многие переселенцы решили вернуться домой – в "Калмакстан", что дословно означает "страну калмаков". Такое явление, когда основное ядро этноса не принимает обособившиеся в результате миграции группы, известно в истории многих народов и стран. Обычно таких переселенцев называют по стране исхода или по названию народа, с которым они жили по соседству, получив этнокультурное влияние. Об этом широко известно из СМИ, исследований социологов, политологов, этнографов, на эти сюжеты пишут писатели, ставят документальные фильмы. В результате распада советской страны, 1990-е годы стали периодом возврата многих народов на свою историческую родину, где их обычно называют "русскими". Так произошло с российскими немцами в Германии, евреями в Израиле, греками в Греции. И наоборот, русских, переселившихся в Россию из республик Средней Азии, также воспринимают по региону исхода [7] . Если в Казахстане переселенцев называли "алтайскими" казахами, то в Горном Алтае они подразделяются на две этнотерриториальные группы. Одна из них малочисленная (до тысячи человек), прозвана "туратинской" по названию села Тураты как первоначальному месту сосредоточения казахов в Усть-Канском районе. Для этой группы характерна активная ассимиляция, как среди алтайцев, так и русских, кроме того, в прошлом веке они были прозваны "крещеными" казахами [8] . В другую, "кош-агачскую" группу, входит большинство казахов Горного Алтая, расселенное в Кош-Агачском районе и ближайшем к нему селе Акташ Улаганского района. Казахи других районов, а также г. Горно-Алтайска, не представляют отдельной группы, а считаются выходцами из этих групп [9] . Для кош-агачских казахов характерно устоявшееся этническое самосознание, сохранившаяся родовая структура, традиционно-обрядовая и бытовая культура, заключение моноэтнических браков [10] . Оттого большинство переселенцев составляли кош-агачские казахи. О массовости возврата их из Казахстана говорят итоги последних двух Всероссийских переписей 1989 и 2002 гг. и данные отдела статистики Кош-Агачской районной администрации по 1991, 1993, 1995 гг. [11] При сравнении их, видна следующая ситуация: в 1989 г. казахов в Горном Алтае насчитывалось 10692 чел., а в 2002 г. – 12108 чел. Причем в Кош-Агачском районе в 1989 г. их насчитывалось около 9000 чел., а в период переселения эта численность убывала постепенно: в 1991 г. стало 8200 чел., в 1993 г. – 7264 чел., в 1995 г., после возвращения, 7999 чел. Возвратившись из Казахстана, почти треть казахов решила изменить образ жизни, отказавшись поселяться в Кош-Агачском районе, оседая в единственном городе Горно-Алтайске – центре Республики Алтай, и его пригороде, селах Берюля, Кызыл-Озёк, Майма. Сам факт возвращения большинства переселенцев в Республику Алтай ставит под сомнение межнациональную напряженность между алтайцами и казахами как "главную причину их миграции" [12] . Казахи Горного Алтая были названы в Казахстане "калмаками" неслучайно. Об этом свидетельствует их отказ адаптации к иным условиям жизни, которому предпочли возвращение домой. Общаясь в среде казахстанских казахов, переселенцы остро ощутили свое бытовое и языковое отличие. Одним из основных признаков "чуждости" алтайских казахов явился их язык, отличающийся характерным говором – сами они объясняют тем, что под влиянием теленгитов, этнотерриториальной группы алтайцев, язык их стал тверже [13] . Действительно, алтайский язык считается "чекающим" (например, как и кыргызский). В слове вместо "ш", как произносят казахстанские казахи, алтайские казахи говорят "ч", например, "чык" (выйди), вместо "шык". От алтайцев заимствовано не только произношение характерных звуков, но и слова, например, приветствие "джаксы" звучит как алтайское "jакшы", "jакшы ба?" (хорошо ли (у тебя) вас?). При этом как у казахов, так и алтайцев, принято отвечать: "Кем джок" ("Кем jок", что означает "нормально"). В результате заимствований язык алтайских казахов отличается от языка казахстанских казахов. Как правило, приобретенные языковые отличия считаются закономерным результатом в жизни любой диаспоры, что известно на примере многих народов, живших и живущих обособленно от этнической родины: к примеру, у советских немцев звучит старонемецкий вариант языка, у кержаков старинный русский язык. Следует подчеркнуть, что не только измененный казахский язык отличал переселенцев, но и их языковое поведение, сформировавшееся в приграничном регионе, где вместе с соседствующими алтайцами казахи составляют этническое большинство, а русские представляют меньшинство. На момент переезда кош-агачских казахов этническое соотношение населения района было следующим: казахи около 9 тыс. чел., алтайцы – 6,5 тыс., русских – 770 чел. [14] Из 11 поселений района 3 села: Жана-аул, Тобелер, Ташанта являются моноэтническими – казахскими, остальные смешанными с преобладанием казахов или алтайцев. Большинство русских проживает в райцентре Кош-Агач, для которого присуще дисперсное расселение среди алтайцев и казахов. Такое окружение способствует свободному владению родным, казахским, языком, независимо от возраста и места проживания. Казахи из смешанных сел, как правило, хорошо говорят на теленгитском диалекте алтайского языка. Те и другие в разной степени знают русский язык, в зависимости от места проживания, возраста и рода занятий. Соотношение уровней знания языков, в большей степени казахского, затем алтайского и/или русского, разговорного тувинского и/или монгольского, указывает на включенность казахов Горного Алтая в центральноазиатскую этнокультурную общность, что выступает очередным подтверждением отсутствия случайности в прозвании их "калмаками" на новой родине. Переселившись в северные и восточные районы Казахстана, преимущественно в села верховий рек Ишим, Тобол, по среднему течению р. Иртыш, алтайские казахи оказались в непривычной языковой и социальной среде. Население районов, граничащих с Омской, Курганской и Челябинской областями РФ, в большей степени подвержено этносоциальным процессам урбанизации и модернизации. Здесь, в промышленно развитых регионах распространенно двуязычие – казахский и русский языки [15] . Тот факт, что алтайские казахи знают центральноазиатские языки и диалекты, а в меньшей степени, русский язык, это отличало их, не говоря о монгольских казахах, не говоривших по-русски. С одной стороны, переселенцы, говорившие на своем диалекте не только в семье, разнились в Северо-Восточном Казахстане, где преобладает употребление русского языка, как в семье, так и в обществе. С другой стороны, слабое знание языка межэтнического общения, распространившегося еще с советского периода, воспринималось как признак их социокультурной "отсталости" на фоне активно происходивших этносоциальных процессов. Языковая и культурная специфика переселенцев, приобретенная за столетнее проживание в Горном Алтае, явилась следствием аккультурации их не только в среде теленгитов, но и тувинцев, монгольских казахов. Такая "близость культур", сложившаяся на основе скотоводческого образа жизни (разведение овец, лошадей, верблюдов, яков), была предопределена схожими природными условиями высокогорья. Этнокультурные заимствования, приобретенные переселенцами, проявились в большей степени в бытовой среде, прежде всего в кухне, в которой предпочтение отводится молочным и мясным продуктам, привезенном убранстве жилища – войлочных коврах "сырмак" с ярким "животным" орнаментом, вышитых гладью на цветочные мотивы салфетках и покрывалах, меховой головных уборах, одежде и пр. Наши информаторы подчеркивали, что опыт переселения в Казахстан показал, что они, алтайские казахи, а особенно монгольские, "лучше сохранили старинную культуру, нежели казахстанцы", но при всем при этом они, переселенцы, выглядели "странными", "несовременными", "сохранившими кочевые традиции со времен ойратов, т.е. калмаков". О том далеком времени сложены предания, в основе которых лежат реальные исторические события. Передаваемые из поколения в поколение, они живут в памяти потомков народов, населявших центральноазиатский регион на протяжении последних трех веков. К числу таковых относятся предки алтайцев и казахов среднего жуза, сталкивавшиеся на территории Прииртышья и всего Большого Алтая. После падения Джунгарии, поданные в лице предков алтайцев подвергались набегам казахов, что впоследствии привело к сложению непростых межэтнических отношений их потомков. К такому выводу на основе исторических преданий и архивных документов российской администрации приходят многие исследователи[16] . Конечно, этот факт лежит на поверхности, его несложно обнаружить, но существует другая сторона взаимоотношений, сложившаяся при длительных этнокультурных контактах этих народов, генетически родственных в своем происхождении, что повлекло, в частности, трансформацию понятия "калмак". Пути миграций и набегов казахов среднего жуза проходили по юго-восточной и центральной части Горного Алтая. Неслучайно информаторы этих мест помнят легенды, повествующие о давних контактах с казахами. Так, среди кош-агачских теленгитов встречается легенда, объясняющая "Почему два брата – Алтай и Казах не дружат". Предлагаю в переводе: "У одного человека было два сына. Однажды, попив кумыса, втроем ушли на охоту в тайгу. Один из братьев по имени Казах спустился раньше и съел все, что было дома. Второй, называемый Алтай, вернувшись вместе с отцом, обнаружил это и молча ушел, отказавшись от такого брата. С тех пор первый не может насытиться, а другой осуждает его и знает норму"[17] . Отсюда видно, что в алтайском народе заложено представление о их этногенетическом родстве с казахами, где при едином образе жизни различие проявляется в сложившемся менталитете каждого. На эту тему записал свои наблюдения В.В. Радлов, посетивший казахов в середине 1860-х гг.: "Киргизы (казахи – Н.Т.) во всем являются прямой противоположностью алтайцам. В то время как последние, в общем, спокойны и рассудительны, киргизы (казахи – Н.Т.) изменчивы и всегда в движении. В любой киргизской (казахской – Н.Т.) юрте постоянно толчея. Ни женщины, ни мужчины не сидят на одном месте подолгу. Все – мужчины, женщины, дети – непрерывно болтают, повсюду слышатся шутки, смех, поддразнивания"[18] . На протяжении почти полутора векового соседства с казахами у алтайцев сложился их этнический образ. Кош-агачские теленгиты назвали наиболее характерные черты казахов, которые привожу в русском переводе. Основным признаком их портрета выступает визуальный: "казаха от теленгита можно отличить по взгляду – у казахов он уверенный, а у алтайцев робкий", "у них взгляд бегающий, говорят шумно с хвастовством", "глаза круглые и навыкат, подвижны – смотрят беспокойно". Опрашиваемые теленгиты выявляли больше отрицательных характеристик своего этноса, что свидетельствует о меньшем субъективизме и искажении восприятия образа: "наш народ смиренный и хладнокровный по нраву, а казахи шустрые, активные, склоны обмануть". К числу их позитивных качеств относятся гостеприимство: "стол для гостя всегда обильно заставлен", старание в работе, умение завязывать деловые отношения. К числу отрицательных черт – превосходство над теленгитами: "казах активно участвует в казахских концертах, а на алтайский концерт он даже не пойдет". Их лидерство наблюдается и "в браке с алтайцами, который казахи не одобряют, а потомки от смешанных браков обычно тянутся к казахам". У теленгитов описание портрета местных казахов происходило быстро и не вызывало затруднений, что указывает на тесное межэтническое общение в регионе. Среди алтайцев Усть-Канского района, где проживает туратинская группа казахов, встречаются представители сёока-рода "казах кыпчак". Следует подчеркнуть, что пять крупных родов "кыпчак", "майман", "тёлёс", "тодош" и "иркит" образуют основу алтайского этноса, при этом каждый сёок делится на подразделения. Так у сёока "кыпчак" 9 подразделений, одно из них "казах кыпчак". Наша старшая информатор из рода "казах кыпчак", проживающая в с. Кырлык Усть-Канского района, рассказала легенду о своем подразделении, услышанную от деда. В переводе она звучит так: "Как-то во времена наших прадедов на Алтай, в усть-канскую долину, добрались беглые иртышские казахи для того, чтобы продать ворованных детей в богатые семьи алтайцев. Когда дети подрастали, их забирали или выкрадывали и увозили назад и превращали в рабов. Так один Кыпчак, из подразделения "котон кыпчак", взял казахского мальчика на прокормление. Воспитав его, женил, а внуков объявил "кыпчаками", но так как их отец был по крови казахом, то его потомки образовали отдельное подразделение, названное "казах кыпчак". Сегодня эти правнуки из сёока "казах кыпчак" живут в с. Кырлык и окрестностях по фамилии Ажанаровы и Айтпасовы"[19] . В приведенных легендах прочитываются сведения об отдельных случаях вхождения казахов в этнический состав алтайцев. Известно, что большая часть казахов Горного Алтая относятся к родовому подразделению среднего жуза "найман" ("майман" имеется и в составе алтайцев), но именно в рамках алтайского сёока "кыпчак" произошло "вливание" казахов в случае "казах кыпчак". Другие фольклорные сведения сообщают об обратных случаях, о вхождении алтайцев в состав казахов. К примеру, в широко распространенном предании о набегах бия Кочкорбая в Горный Алтай, события которого относятся к середине XVIII в., говорится об уводе алтайцев в неволю, что подтверждается историческими документами российской дипломатии того времени[20] . На эти сюжеты у алтайцев сложены песни, в которых звучит "олjого кирген" (попали в плен), "айдуга апарган" (увели в плен), "кайра келбеген" (назад не вернулись). Бесспорно, что в их исторической памяти не забыты случаи поражения от казахов и увода женщин и детей. Вероятно, какая-то часть их погибала в пути, но те, кто доходил до места, жили в роли пленных, а дети и родившиеся там потомки постепенно оседали в среде казахов. Для подтверждения такого предположения приведу сведения В.В. Радлова о судьбе пленных, выходцев из Алтая: "Бывшие крепостные и рабы султана, отпущенные им на свободу уже много десятков лет тому назад, все еще стараются кочевать поблизости от него, и, хотя они имеют теперь точно такие же права, как и все остальные киргизы (казахи – Н.Т.), их все же называют тöлöнгÿт. Это название я могу растолковать только так: многие крепостные первоначально были военнопленными из числа телеутов, и поэтому в силу привычки тöлöнгÿт постепенно превратилось в имя нарицательное со значением "военнопленный вообще" и, наконец, со значением "крепостной султана"[21] . Описанное явление дифференциации этноса продолжает жить в наши дни. Косвенным свидетельством о случаях вхождения казахов и алтайцев в этнический состав друг друга служат наблюдения наших информаторов. По их сообщениям, встречаются типы, непохожие на "своих" по внешности или по нраву. Среди казахов заметны круглолицые с мелкими чертами лица, добродушные, безразличные к коммерции и богатству, склонные к пьянству, обычно таковых сами казахи называют "рожденными от калмаков", имея в виду схожесть с этническим типом алтайцев. В свою очередь, в среде рядом живущих теленгитов бывают случаи, когда о том или ином человеке говорят "казахтын־ суразы", что означает "незаконнорожденный от казаха". Основным поводом для этого выступает происхождение, унаследованная внешность или нрав. В Горном Алтае казахи приобрели не только этнокультурное влияние от алтайцев, а отчасти от русских, но родство "по крови" и по браку, о чем говорят случаи изменения их этнического образа, что еще раз подтверждает отсутствие случайности в прозвании их "калмаками" в Казахстане. Другим подтверждением выступает тот факт, что на рубеже XIX-XX вв. родовой глава у кош-агачских казахов назывался термином, принятым у алтайцев, "зайсан": зайсан Абдулдо Калдыкин. Этот термин зайсан (jайсан־) произошел от наименования китайского титула "цзяй-сян", а у монголов Юаньской династии использовался для обозначения правителей улусов[22] . На Алтае сохранился как наследие ойратского периода, когда алтайцы пережили государственность в составе Джунгарского ханства[23] . С тех пор термин "зайсан" обозначает представителей своеобразной родовой наследственной аристократии. Неслучайно у местных казахов родовой титул был назван как у алтайцев "зайсан", в отличие от казахстанского "султан", что было обусловлено их включенностью в центральноазиатскую этнокультурную общность, наследованную от ойротского времени. С другой стороны, в социальной структуре родового общества, как казахов, так и алтайцев сохраняется не только родовое управление, но и представление о принадлежности к роду – патрилинейному экзогамному подразделению. Казахстанские казахи обозначают родовые подразделения словом "ру", а алтайские казахи – "сюек", на что обратил внимание А.Н. Самойлович, посетивший Чуйскую степь (Горный Алтай) в 1927 г.[24] И этот факт можно объяснить теленгитским влиянием. Обычно старший спрашивает "Суйегiн кiм?" (Каков твой род?: ср. у алтайцев "Сööгин־ не?"). Принадлежность каждого члена общества к роду, передаваемому от отца, обеспечивало соблюдение почитания старших, родовых обычаев экзогамии, авункулата, взаимопомощи и др.[25] И в наши дни родовая структура продолжает оставаться этнической основой, как казахов, так и алтайцев. Таким образом, новый образ "Калмакстан", обозначающий Горный Алтай как малую родину, появился у местных казахов после провала переселения в Северо-Восточный Казахстан, на родину предков. В связи с неразрешенными проблемами этнической идентификации и адаптации к экономическим и социокультурным условиям, переселенцы ощутили себя "чужими" среди своего казахского этноса, который не принял их, прозвав "калмаками". Действительно они не могли безболезненно влиться в среду казахстанских казахов, их выдавал измененный язык и языковое поведение, скотоводческий образ жизни, быт и обрядовая культура. Алтайские казахи представляют собой часть центральноазиатской общности, в меньшей степени подвергшейся социальным процессам современности. Переселенцев-неудачников, а таковых оказалось большинство из уехавших, неслучайно потянуло назад в "страну калмаков", в которой влияние от рядом живущих алтайцев не ограничивается лишь этнокультурным воздействием в быту, знанием алтайского языка, а отдельными случаями родства по браку[26] . В заключение имеет смысл сказать, что местные казахи и алтайцы не стремятся раствориться "друг в друге", сама жизнь с ее законами этносоциального развития неизбежно ведет их взаимному обмену, хотят этого или нет. Примечания [1] Полевые материалы автора, август 2007 года (данная сноска относится ко всему тексту – последующим упоминаниям о полевых сведениях, собранным автором). [2] Тадина Н.А., Ябыштаев Т.С. О методике сбора этнографического материала на языке изучаемого этноса // Полевые исследования в Верхнем Приобье и на Алтае. 2006 г.: Археология, этнография, устная история (матер. конф.). Вып.3. Барнаул: БГПУ, 2007. С. 159-163. [3] Тадина Н.А., Ябыштаев С.Н. Республика Алтай. Курултай казахов в Республике Алтай // Сеть этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов (бюллетень № 27). М., 1999. С. 35-36. [4] Боронин О.В. Алтайцы и казахи юга Горного Алтая: проблемы полиэтничного субрегиона Центральной Азии – история и современность – http://riss.ru [5] Мухтасырова Т. Краткий обзор истории проживания, проблемы обучения родному – казахскому языку и особенности местного диалекта казахов Кош-Агачского района Республики Алтай – http://old.arba.ru [6] Боронин О.В. Указ. раб. [7] Гриценко В.В. Русские среди русских: проблемы адаптации вынужденных мигрантов и беженцев из стран ближнего зарубежья в России. М., 1999. [8] Октябрьская И.В. и др. Туратинские казахи. Судьбы национальных меньшинств России // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. Конф.). Вып. 4. Барнаул, 2001. С. 29-34. [9] Октябрьская И.В. Казахи Алтая: проблема новых идентичностей // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. конф.). Вып. 6. Барнаул, 2005. С. 39-46. [10] Коновалов А.В. Казахи Южного Алтая (проблемы формирования этнической группы). Алма-Ата, 1986. [11] Итоги всероссийской переписи населения 2002 г. Кн. 2. Т. 4. Национальный состав и владение языками, гражданство. М., 2004. С. 1854-1855; Макошев А.П., Минаев А.И. Население Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1994. С. 11. [12] Боронин О.В. Указ. раб. [13] Тадина Н.А. Об этнокультурном взаимовлиянии чуйских казахов и теленгитов // Этнография Алтая (матер. конф.). Барнаул, 1996. С. 61-64. [14] Данные республиканского отдела статистики, декабрь 2007 г. [15] Наумова О.В., Ларина Е.И. Атамекен – земля отцов: казахская миграция российско-казахстанского пограничья и формирование национальной идеи Казахстана // Кафедра стран постсоветского зарубежья РГГУ – http://postsoviet.ru [16] Боронин О.В. Указ. раб.; Октябрьская И.В. История устная и письменная. Опыт межэтнических контактов народов Алтая сквозь призму фольклора // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. конф.). Вып. 5. Барнаул, 2003. С. 56-61; Шерстова Л.И. "Джунгарское время" в алтайском фольклоре: этнический опыт интерпретации прошлого // Россия, Сибирь и Центральная Азия: взаимодействие народов и культур. Барнаул, 2001. С. 66. [17] Записано от информатора Кабышевой Зои Бадыкеевны, 1942 г.р., сёок кыпчак, м.р. – с. Ортолык, Кош-Агачского района. [18] Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника. М., 1989. С. 331. [19] Записано от информатора Шатиной Тöгÿнчы Кыпчаковны, 1926 г.р., сёок казах кыпчак, с. Кырлык Усть-Канского района. Опубликовано: Алтай кеп-куучындар /Сост. Е.Е. Емаеева. Горно-Алтайск, 1994. С. 198. [20] Русско-джунгарские отношения (конец XVII – 60-е гг. XVIII вв.). Документы и извлечения. Барнаул, 2006. [21] Радлов В.В. Указ. раб. С. 347. [22] Вайнштейн С.И. Примечания в книге "Из Сибири" В.В. Радлова. М., 1989. С. 580. [23] Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. М., 1983; Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в XVIII в. М., 1982; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII – середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991. [24] Самойлович А.Н. Казаки Кош-Агачского аймака Ойротской автономной области // Казаки. Материалы комиссии экспедиционных исследований. Л., 1930. [25] Тадина Н.А. О взаимодействии этногенеалогического и территориального факторов управления в Горном Алтае в XIX – начале XX вв. // Этнокультурные взаимодействия в Сибири (XVII − XX вв.) (тезисы докл.). Новосибирск, 2003. С. 117-120. [26] Тадина Н.А. Народы республики Алтай: опыт и перспективы межэтнического общения // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул, 2001. Вып. 4. С. 26-29.

Оригнальный текст: // Известия АГУ (серия "история", 4/2 (60). Барнаул, 2008. С. 178-184. В Республике Алтай актуальной остается проблема деления алтайцев на ряд "этносов": кумандинцев, челканцев, тубаларов, теленгитов и внесение их в 2000 г. постановлением Правительства РФ в список малочисленных народов Севера и Сибири. В последнее время этнографические (этнологические) знания становятся все более важными для верного понимания особенностей развития этноса. Выходят публикации, авторы которых стараются обосновать новый статус этнотерриториальных групп алтайцев. Одним из ярких примеров является монографический труд "Тюркские народы Сибири", в котором каждый "новый этнос" описан отдельно, а кумандинцы даже вынесены из списка алтайцев [1 с. 324-533]. Такое деление возникло неслучайно и вызывает разные мнения, так как оно имеет под собой весомые основания. В нем отразилась не только социально-экономическая суть – получение льгот и социальной поддержки для возрождения "новых этносов", но и внутриэтнические проблемы, о которых говорить считается "неприлично". Неслучайно административные органы не берут их во внимание, ученые о них не пишут, а народ умалчивает. Между тем, проблема этнической номинации имеет очень серьезное не только научное, но и политическое значение. Я имею в виду тот факт, что приобретение статуса "этноса" северными группами происходило как бы "в пику" южным. Посредством изучения внутриэтнического общения алтайцев, под которым имеются в виду как вербальные, так и невербальные стандарты коммуникации, можно выявить смысл этого явления – в силу каких причин сложившиеся противоречия между южными и северными группами алтайцев привели к выделению "новых этносов". Такая постановка вопроса позволяет определить причины сложения и функционирования взаимных стереотипов этнических групп алтайцев по степени ассимиляции в русскоязычной среде, выработанному типу поведения, особенности внешности, диалекту, локальным отличиям обрядовой и бытовой культуры. Для изучения вопроса была адаптирована методика полевых исследований и научного анализа, как-то сравнительно-исторический и структурно-функциональный методы, метод этнографического наблюдения и вырабатываемый нами в полевой работе метод опроса на языке изучаемого этноса [2, с. 159-163]. Как правило, под этнонимом "алтайцы" подразумеваются южные группы – алтай-кижи, теленгиты и северные – тубалары, челканцы, кумандинцы, расселенные в Горном Алтае и представляющие титульный этнос Республики Алтай. Еще российские путешественники XIX в. видели в тюркском населении Русского (Горного) Алтая единую этническую общность. Относительно этнонимов известно, что алтай-кижи назывались калмыками (алтайскими, бийскими, порубежными, горными), теленгиты – двоеданцами (калмыцкими, чуйскими), а северные группы, расселенные в таежном предгорье – черневыми татарами. Деление алтайцев на "южных" и "северных" было предложено в середине XIX в. миссионером В.И. Вербицким и продолжает сохраняться в историко-этнографической литературе [3 с. 23-28]. На протяжении прошлого века состав этнических групп алтайцев неоднократно корректировался. К примеру, шорцы и телеуты Кемеровской области обособились как отдельные народы, но часть телеутов, переселившаяся в Горный Алтай, ассимилировалась среди алтайцев и получила название "кокшо" (по первому месту проживания в предгорье), "байат" (по территории исхода – долины р. Бачат), "татар" (как называли их русские). Кроме того, было определено, что тёлёсы (тöлöс) представляют собой не этническую группу южных алтайцев, а их многочисленный сёок-род. В связи с тем, что основу алтайского этноса представляет родовая структура, то ключевым вопросом во внутриэтническом общении является вопрос о родовой принадлежности. Каждый из алтайцев с детских лет знает, к какому сёоку (сööк) он относится, так как сёок передается по линии отца. Сёок буквально означает "кость" и как патрилинейное и экзогамное подразделение соответствует понятию "род". Обычно с вопросом "Сööгин־ не?" (Каков твой сёок?) обращается старший или ровесник. Если младший по возрасту в силу каких-либо причин не знает сёок старшего, то может спросить об этом, осторожно обратившись к нему с вопросом: "Сööгöр не?" (Каков Ваш сёок?). Суть системы традиционного общения заключается в том, что о родовой принадлежности друг друга знают все в округе – родственники, соседи, знакомые. И если неизвестно какому роду принадлежит человек, то об этом не прилично спрашивать. Именно поэтому вопрос задают тому, кто данную информацию может знать: "Кайндый сööктÿ не?" (Какого (он/она) сёока?). Считается неприличным такой вопрос слышать юноше от девушки, что может расцениваться попыткой просчета ею вариантов родовой экзогамии и намеком от неё на брачное предложение. Родовая принадлежность типизирует не только ситуацию общения, но и конкретизирует коммуникативный статус её участников. В зависимости от рода каждый выступает в роли родственника или свойственника, старшего или младшего, что налагает соответствующие обязанности в общении друг с другом. Каждый ведет себя с учетом того, к какому роду относятся он и окружающие – к сёоку отца или родственному сёоку (карындаш сööк), сватовскому сёоку (куда сööк) или к сёоку матери (таай сööк). Эти три линии родства, ориентируемые по родовой принадлежности, определяют родственный круг [4 с. 256-258]. Даже незнакомый человек, принадлежащий к одному из сёоков по линии отца или матери, мужа или жены считается родственником. Без понимания важности принадлежности к сёоку невозможно соблюдение родственных и сватовских отношений, обычаев авункулата (между племянником и дядей по матери), норм родовой экзогамии (запрета брака как внутри сёока-рода, так и между родственными сёоками, что ведет к инцесту и нарушению системы родства). Необходимость учитывать принадлежность к сёоку дает ориентир в достаточно сложных (с точки зрения человека европейской культуры) правилах общения. Итак, родовая принадлежность выступает основным ориентиром внутриэтнического общения. Традиция учета ее продолжает активно бытовать среди южных групп – алтай-кижи и теленгитов, среди которых до сих пор принято осведомляться об этом. Обычно при знакомстве называют не только имя и фамилию, но и свой сёок и сёок матери. Звучать это может так: "Сööгим кыпчак, иркиттен־ чыккам" (Мой сёок "кыпчак", родился(лась) от (матери) сёока "иркит"). Дело в том, что по названию сёока можно сориентироваться – из каких алтайцев: южных или северных? Кроме того, названия сёоков говорят о принадлежности к конкретной этнотерриториальной группе. Об этом свидетельствуют названия редко встречающихся сёоков, характерных для той или иной этнической группы алтайцев. В том случае, если впервые слышат название сёока, не характерное для данных мест, то обычно говорят "солун сööк". К числу своеобразных сёоков относятся чапты, байлагас, каал, богускан, модор у алтай-кижи, jабак, сагал, могол у теленгитов, комдош, кÿзен, jарык у тубаларов. Здесь приведены лишь наиболее показательные примеры из полевого архива автора, соотнесенные с опубликованными данными [5 с. 55-59]. В другом случае, когда назван сёок из числа "общих" сёоков, встречающихся среди двух или трех этнических групп, то принято уточнить место проживания (речную долину или район, село). К числу "общих" сёоков относятся – кыпчак, тöлöс, кöбöк, объединяющие алтай-кижи и теленгитов, очы, тумат, бурут, меркит, мундус – алтайских телеутов [6 с. 228-229]. К примеру, сёок кыпчак является многочисленным и встречается как среди алтай-кижи, так и теленгитов, поэтому, называя свой сёок, уточняют так: "Беш-ичинын' кыпчактардан'" (Из кыпчаков долины р. Песчаной) или "Чуй ичинын' кыпчактардан'" (Из кыпчаков долины р. Чуи). Название речной долины указывает на принадлежность к этнической группе: если из долины р. Песчаной, то значит из группы алтай-кижи, а если проживает по р. Чуи, то из теленгитов. Сегодня территорию проживания продолжают называть не по административному делению, а по традиционному разделению по речным долинам. Такая приверженность объясняется тем, что деление на районы не отвечает этническому составу алтайцев: алтай-кижи долины р. Песчаной (Шебалинского р-на) в этническом и этнокультурном отношении ближе к алтай-кижи Усть-Канского р-на, а алтай-кижи с. Сугаш (Усть-Коксинского р-на) "по духу" ближе к алтай-кижи долины р. Чарыш (Усть-Канского р-на). Таким образом, родовая принадлежность позволяет выявить несколько уровней этнического сознания алтайцев. Во-первых, по названию рода можно определить место выхода человека: предгорья Алтая – северные алтайцы, горные районы – южные алтайцы. Во-вторых, можно узнать по редко встречающему сёоку, характерному для той или иной этнотерриториальной группы. В-третьих, в случае уточнения места проживания по речной долине можно соотнести с конкретной этнолокальной подгруппой, названной по реке. Эта традиция наименования была отмечена В.В. Радловым: "алтайцы так и называют себя алтайцами или по именам рек, на которых живут" [7 с. 128]. Еще до середины XIX в. обычной формой поселения было расселение по логам (öзöк) в составе трех-пяти семей. В одной речной долине таких логов могло быть больше десятка. Такая форма поселения алтайцев вызвана тем, что каждая семья имела многочисленный скот и переселялась туда, где были лучшие условия для него. После присоединения алтайцев к России и проведения реформы сокращения скота, обнищавшие скотоводы стали освобождать пастбища и переселяться в села, основанные переселенцами. Тем не менее, осознание себя этнической группой по месту традиционного расселения у реки сохраняется до сих пор. В повседневном внутриэтническом общении алтайцы подразделяют себя по родовой принадлежности и по подгруппам, сосредоточенным по речным долинам. Живущие в одной речной долине осознают себя как единая общность. Регион проживания образует своеобразную территориальную единицу этноса, сосредоточенную вдоль реки. Речная долина осмысливается как этническая, семейно-родовая территория, родной край человека, поэтому, неслучайно, при знакомстве называют не только имя и фамилию, свой сёок, но и реку, в долине которой вырос. В этническом сознании группы, так и ее соседей, сложилось название группы по месту локализации, т.е. по названию речной долины. Оно обычно состоит из двух слов: долина р. Урсул называется "Урсул ичи": под определением "ичи" имеется в виду низина, окаймленная горными хребтами. Расселенная здесь группа так и именуется "Урсул-ичинын' алтайлары" (алтайцы долины Урсула). В состав алтай-кижи входят несколько таких подгрупп, так как данная этнотерриториальная группа расселена в бассейне рр. Чарыша, Песчаной, Катуни – в Онгудайском, Усть-Канском, Усть-Коксинском, Шебалинском и Чемальском районах. Так, в Онгудайском р-не алтай-кижи делятся на "каракольских" (Каракол-ичинын' – по р. Каракол), "коротинских" (Короты- ичинын' – по р. Короты), "урсульских" (по р. Урсул), "яломанских" (по рр. Большой и Малый Яломан). Алтай-кижи Усть-Канского р-на состоят из "кан-ябоганских" и "чарышских", Усть-Кокскинского р-на – "абайских" и "оймонских", Шебалинского р-на – "чергинских" и "бешичинских", названных по реке, протекающей по территории их расселения. В названии "Кадын-ичинын' алтайлары" имеются в виду алтай-кижи низовьев р. Катуни Чемальского р-на, хотя эта река протекает по нескольким районам, среди других групп алтайцев. Теленгиты Кош-Агачского р-на состоят из "чуйских" и "архытских", а Улаганского р-на – "чулышманских" и "башкаусских". В историко-этнографической литературе обращает на себя внимание сложившийся стереотип называния отдельных групп алтайцев. Их связывают с административным делением региона по названию района – шебалинцы, онгудайцы и пр., что не всегда соответствует внутреннему делению этноса, о чем было изложено выше, либо называют по этнонимам, данные алтайцам, по сути, со стороны другой культуры, русской по этническому содержанию, с позиций российских чиновников и путешественников. При этом не берется во внимание или искажается в силу слабого представления и игнорирования способов названия групп. К примеру, среди алтайцев считается неприличным при общении с представителями других этнических групп вместо общего этнонима "алтайцы" называть их этнотерриториальные названия – "тубалары", "теленгиты" и пр., этим как бы отделяя от основного ядра этноса и подчеркивая их "чуждость". Можно утверждать, что на протяжении прошлого века выработалось тяготение к единому этнониму "алтайцы". Согласно речевой традиции подбора слов, позволяющей избежать прямого называния, этнические группы именуются по характерным территориально-ландшафтным признакам. Это обстоятельство внутриэтнического общения алтайцев исследователями упускается из виду. Действительно, деление южных групп алтайцев на алтай-кижи и теленгитов соответствует ландшафтным границам. Теленгиты, как жители высокогорья, так и именуются "öрöртинин'". Они населяют Чуйскую и Курайскую высокогорные степи, разделенные Семультинским и Аргутским горными хребтами (Кош-Агачский и Улаганский р-ны). Горный Алтай разнообразен по природно-ландшафтным условиям, в нем юг как горный край, отличен от севера. Его северная часть, предгорье, покрыта тайгой и охватывает Чойский, Турачакский и Майминский р-ны. Эта территория северных алтайцев, имеющих общее название, данное южными соседями: "jыш-кижи" – "таёжный человек", в смысле, "таежные люди, таёжники". Другая часть северных алтайцев, сосредоточенная по р. Бии и впадающих в нее р. Лебедь и притока Байгол (Турачакский р-он), имеет другое общее название "куу-кижи", (куу – "лебедь"), "жители по р. Лебедь" или "лебединцы", согласно принятой классификации – "челканцы". В алтайском языке под этим этнонимом понимается название сёока "чалканду" (шалканду), а понятие "северные алтайцы" и вовсе не употребляется. Вместо него используются описательные определения по месту проживания северных групп, такие как "jыштын־ албаты" (таежный народ), "тöмöртинын־ улузы" (люди с низовий рек). После присоединения Горного Алтая к России во внутриэтническом общении алтайцев появляется главная этносоциальная проблема – степень ассимиляции локальных групп на фоне неизбежной интегрированности их в российское общество. В регион был привнесен иной образ жизни: православный по вероисповеданию и русский по этническому содержанию, который активно распространялся в предгорье, по среднему и нижнему течению рек, где издавна расселялись северные алтайцы. Эти районы благоприятны для занятия земледелием и огородничеством, что явилось не менее важным фактором, предопределившим активную ассимиляцию северных раньше южных алтайцев, расселенных в малодоступной горной части. И именно алтай-кижи как многочисленная группа, в самоназвании которой присутствует слово "Алтай", становится центральной в смысловом этническом значении и географическом отношении. Неслучайно в начале прошлого века алтай-кижи стали лидером этноконсолидационного движения, названного бурханизмом, и распространившегося в долинах рек Кан, Чарыш, Урсул, Каракол (Усть-Канского и Онгудайского р-нов). По сути бурханизм явился ответом на политику преобразования уклада жизни алтайцев путем сокращения скота и перевода на оседлый образ жизни с последующей христианизацией [8 с. 40-41]. Основным содержанием алтай-кижи стал этнический стереотип, продолжающий определять акценты внутриэтнического общения и в наши дни. Этностереотип "алтай-кижи" выражает некий образец "алтайского", связанный, прежде всего, с самосознанием и этнической идентификацией. Смысл его заключается в жестком отборе "истинных, настоящих" алтайцев, не подвергнувшихся ассимиляции в русскоязычной среде. До сих пор считается, что те, кто родом из бурханистских мест, т.е. Онгудайского и Усть-Канского р-нов, как потомки сторонников "ак jан'ду", в смысле бурханистов, являются "настоящими" алтайцами и называются "су-алтай". Появление в этнониме определения "настоящий" (в виде частицы "су") выражает этап становления этностереотипа "алтай-кижи". И сегодня ни каждый может относиться к престижному статусу "настоящих", так как принадлежность к алтай-кижи осознается своего рода заданной планкой, согласно таким установкам, как "алтай-кижи болорго турзан'" ("если хочешь стать алтай-кижи"), "алтай-кижи онойытпос" ("алтай-кижи так не поступает"), "алтай-кижиге jарабас" ("алтай-кижи не полагается") и пр. Словом, в представлении алтайцев название "алтай-кижи" имеет глубокий смысл и иную природу, нежели названия других локальных групп, образованных по территориальному или родовому признаку. Так среди алтай-кижи определялись группы по степени ассимиляции в русскоязычной среде. Одна из таких под названием "майма-кижи" была записана А.В. Анохиным в конце 1920-х гг. в "Объяснительной записке к этнографической карте Сибири": "Маймалары или, как их еще называют русские, майминцы, майма-кижи… являются смесью племен и народов Алтая. Южные алтайцы относят майминцев к тубаларам… сами называют себя по р. Майме – майма-кижи. Они живут в системе рек Майма, Бешпельтир, Куйум и Чапоша… в Майминском и Чемальском аймаках" [9 с. 53-54]. Эта пограничная часть алтай-кижи имела свой родовой состав с характерными сёоками мундус, чапты, jарык, кергил, тонжаан, ÿлÿп, jарык, составляющими родственные пары сёоков среди других групп. В результате того, что майма-кижи проживали по соседству с активно ассимилировавшими северными группами, а именно с тубаларами, то это обстоятельство повлияло на отдаление их от южных алтайцев. Итогом такого обособления явилось то, что от майма-кижи остался этноним в памяти потомков и островок этнической культуры – с. Бельшпертир, оставшийся единственным алтайским селом Чемальского р-на. С тех пор алтайцев района как пограничных с северными группами объединяют под общим названием "Кадын-ичинын' алтайлары" (алтайцы низовий Катуни). Накопленный мною полевой этнографический материал позволил еще в 1997 году выделить пять регионов сложившихся стереотипов алтайских групп [10 с. 20-22]. В последнее десятилетие шло уточнение и корректировка их по проблеме внутриэтнического общения, ставшей ключевой темой полученных проектов РГНФ (№№ 98-01-00083а, 00-01-18018е) и РФФИ (№№ 02-06-80311а, 04-06-88004к). В результате было выяснено, что сами названия северных и южных групп выступают своеобразным регулятором общения, так как в них заключена информация об этнокультурных особенностях, по которой "читается" утвердившийся стереотип о родовом составе, внешности, характерном диалекте, этнопсихологическом типе. Этот обобщенный образ дает предварительную информацию о представителе той или иной группы – какого облика, нрава и обычаев, на каком наречии говорит и пр. Приведу наиболее яркие примеры. Чемальский и Шебалинский районы объединяет смешанное население, в крупных селах большинство русских, а алтайскими, близкими к статусу "су-алтай", являются село Каспа и села Шыргайты и Беш-Озёк (Шебалинский р-н). Для алтайцев смешанных сел региона специфическими сёоками являются комдош, мундус, тонжаан, каал, jарык, jус, чарга. Для них также характерны языковые особенности: если в других районах говорят "келбеген" (не пришел), то здесь при помощи отрицания "jок" (нет): "келген jок". В физическом типе алтайцев средней Катуни есть своеобразие: овальные лица с высокой переносицей (суйман), худощавость (сырсак), светлая пигментация (ак-сары), светлые волосы (кÿргÿл). Алтайцы данного региона, где развернула свою деятельность Алтайская духовная миссия, были крещеными, но в большей степени обрусевшими считались телеуты, бежавшие из Кемеровской области в села Улус-Черга, Верх-Барагаш (Шебалинский р-н) в трудные колхозные 1920-1930-е годы. Они были знатоками в огородничестве, умельцами вязания, вышивки, выпечки снеди. Физический облик телеутов характеризуется своеобразием – светловолосые, белолицые, худощавые, мужчины высокие. Есть особенность в лексиконе – в нем сохранились общетюркские слова: кÿнек (платье), кажык (ложка) и др. В этническом составе телеутов встречаются общие сёоки составляющие с алтайскими пары: очы, мундус, тодош, что важно для соблюдения экзогамных норм. Потомки таких смешанных браков составляют население сел Актел, Апшуекта, Мухор-Черга, Чичке-Черга (Шебалинский р-н). В родословном древе почти каждого алтайца данного региона были телеуты – либо со стороны отца, либо со стороны матери. Выделенные этностереотипы алтайцев – "Кадын ичинын' алтайлары" и "кокшо/байат" определяют своеобразие этнического состава региона и расставляют акценты внутриэтнического общения. При всей значимости центрального этностереотипа "су-алтай" для алтайцев региона присуща активная интегрированность в российское общество. В связи с чем вспоминаются яркие местные личности: видный общественный деятель и известный художник Г.И. Чорос-Гуркин, сёока "чорос" и предки которого из телеутов, один из любимых писателей – Лазарь Кокышев, тубаларского сёока "комдош", первый драматург Павел Кучияк сёока "мундус". В следующий регион входят алтайцы Усть-Коксинского р-на, так же, как и в первом регионе, проживающие среди большинства русских. На фоне ассимилированных алтайцев выделяются три алтайских села, отдаленные друг от друга – Коромду, Кучерла и Сугаш. В них у каждого дома находится айыл с очагом, в нем основные национальные блюда – напиток "чеген", сыры "курут", "арчы" и пр. Население этих сел свободно владеет родным языком, выступающим постоянным средством общения в семейно-родственной среде. Интонация и манера говорить не отличаются от соседних районов, но как в любом языке, здесь обнаруживаются локальные лексические особенности. Если в других регионах "ведро" называют "кöнöк", то здесь "сабат", веник – не "сибирги", а "jалмур"; щепки – не "ок", а "таптал"; а также слово "бичак" (нож) произносят более мягче – "бищак"; и кроме того, каждую фразу имеют обыкновение заканчивать русским – нараспев, "но". По этностереотипу "Оймон ичинын' алтайлары" – алтайцы Усть-Коксинского района относятся к алтай-кижи и характеризуются этнокультурным единством с соседними группами алтайцев: теленгитами р. Чуи и алтай-кижи горного хребта Аргут (Аркыт) Кош-Агачского р-на, алтай-кижи Инегена Онгудайского района, долины Ябогана и р. Чарыша Усть-Канского р-на. В среде алтайцев звучит твердое убеждение о своей этнической "мягкости" и склонности к этнокультурному влиянию в иноэтнической среде. Такая позиция, вероятно, возникла не сразу, а в результате наблюдения на протяжении ни одного столетия. Так на очередном республиканском празднике "Эл-ойын" во время музыкального представления алтайской делегации Усть-Коксинского района в среде зрителей раздалось критическое "jаржактар" (в смысле "кержаки"), с намеком на то, что выступающие подвергнуты влиянию культуры старообрядцев, живущих рядом. Другой пример, нередко приходилось слышать сведения об этнокультурных отличиях, наблюдаемых у других групп алтайцев. Так в с. Шыргайты (Шебалинский р-н) наши информаторы рассказывали о своем опыте сватовства в Кош-Агачском районе, объясняя обрядовые несоответствия тех мест влиянием культуры казахов, живущих по соседству. При этом теленгитов называли "казахами", тем самым, отчуждая их от "настоящих" алтайцев, каковыми считают себя. С другой стороны, такую критическую позицию можно считать одним из способов сохранения этноса и его самосознания в условиях иноэтнического окружения. К третьему региону относятся Улаганский и Кош-Агачский р-ны, где расселена этнотерриториальная группа теленгитов. В Улаганском р-не население не смешанное, а алтайское, среди них типичными сёоками являются сагал, jабак, jетитас. Этностереотип "улаганнын' телен'итери" (улаганские теленгиты) характеризует светлых, говорящих на напевном диалекте, крещеных, причем традиционные верования сочетаются с православием, "склонных к пьянству и буйству", поэтому среди мужчин продолжительность жизни невысока. В Кош-Агачском р-не теленгиты живут по соседству с казахами, предки которых во второй половине XIX в. переселились из Северо-Восточного Казахстана. Этностереотип "чуйдын' телен'итери" обозначает сдержанных, смуглых, принадлежащих к теленгитским сёокам кöбöк, алмат, могол. У теленгитов сложилось надменное отношение к остальным алтайцам в прозвище их "тöмöртинин'" (с нижних районов), имея в виду совместное проживание с русскими и обрусение. В этом была реальная историческая основа: теленгиты на столетие позже, чем остальные алтайцы, вошли в состав России, а были в положении двоеданцев, выплачивая дань и России, и Китаю. Их предки помогали Амыр-саане в борьбе за престол Джунгарии, надеясь на возрождение этого государства, в состав которого алтайцы входили до России (1756 г.). В четвертый регион входят Онгудайский и Усть-Канский р-ны, где расселена многочисленная группа южных алтайцев – алтай-кижи основных сёоков майман, тодош, тöлöс, кыпчак, иркит, основавшая этностереотип "су-алтай". Характерным является то, что родовые места для сборов членов сёока находятся в Онгудайском р-не. По этнопсихологическим характеристикам онгудайские алтайцы отличаются от усть-канских. Издавна для алтай-кижи долины рр. Каракола и Урсула была важна идеология общества, его высокая мораль и нравственность, качество воспитания по традиционным канонам. Диалект алтай-кижи данного региона положен в основу литературного алтайского языка, хотя просветительство под эгидой Духовной миссии начиналось с телеутского и тубаларского диалектов. Большинство писателей, докторов и кандидатов наук вышло из Онгудайского р-на. Бытует мнение, что онгудайцы по складу мышления, в основном, гуманитарного направления, а устьканцы – коммерческого, так как среди них больше юристов, экономистов, чиновников. Среди алтайцев говорят, что в Усть-Канском р-не невесты дорогие – приходится сватать в сорока домах, ценят богатое приданое. Следует отметить, что существует общая черта, характерная для всех регионов. В каждом из них есть райцентр, крупные села, в котором основное население русское. Несмотря на длительный период проживания на одной территории, русские и алтайцы остаются отдельными самостоятельными народами. И, тем не менее, между этими народами возникли пограничные группы алтайцев, ориентированных на русское влияние. Выпадают из внутриэтнического общения так называемые "городские" – дети интеллигенции, элиты, не владеющие родным языком, хотя их родители свободно говорят по-алтайски. Алтайцы, живущие в смешанных селах, чаще не владеют родным языком, либо понимают, но не говорят, либо говорят на разговорном языке. Их называют "орусып калган" – "обрусевшими". У таких алтайцев наблюдается отсутствие желания знать родной язык, соблюдать традиции, заключение смешанного брака. Среди них встречаются пассивно ассимилированные, стремящиеся овладеть родным языком, сохранить свою этническую принадлежность, заключая брак с владеющим родным языком, и гордиться тем, что дети говорят по-алтайски. Но, несмотря на это, их считают обрусевшими и прозывают "туба" или "тубасып калган" в смысле "стал туба". Этот негативный стереотип "туба" выступает антиподом "алтай-кижи", находящимся на другой чаще весов "этнической истинности". Его название происходит от этнонима "туба" (во множественном числе "тубалар"), означающим пограничную с алтай-кижи группу, расселенную на территории части Чойского, Майминского и Чемальского р-нов. В силу географического положения тубалары первыми из алтайцев были интегрированы в российскую среду и испытали последствия русского влияния – исчезло родовое управление, их общество трансформировалось, изменился быт. Миссионеры использовали крещеных тубаларов в качестве проводников в горные районы и проповедников христианства среди алтайцев. Неслучайно Алтайская духовная миссия избрала североалтайский диалект в качестве письменного языка алтайцев. Первая интеллигенция сформировалась из представителей северных групп, имена которых составляют гордость национальной культуры алтайцев – сказитель Н. Улагашев, династия просветителей и художников Чевалковых. Этностереотип "туба" охватывает обрусевших алтайцев, проживающих в районах с преобладающим русским населением. Первоначально этот стереотип распространился на северных алтайцев – челканцев, кумандинцев, затем на алтай-кижи нижнего течения Катуни – Шебалинского и Чемальского р-нов, а также на телеутов, переселившихся сюда из Кемеровской области. Для южных алтайцев яркий представитель из тубаларов имеет образ таёжника, живущего за счет даров тайги, с отчаявшимся нравом. С другой стороны, образ туба выступал посредником русского прогрессивного образа жизни. В советское время некоторые из северных алтайцев, шумливые, склонные командовать и указывать по пустякам становились активными партийными деятелями. Как правило, туба состояли в смешанных браках (мужчины-туба брали жен из русских), а потомки от смешенного брака не желали быть тубаларами. В результате активной ассимиляции северных алтайцев произошла утрата этнического "я", что привело к депопуляции и социальной деградации. В силу специфики алтайского менталитета – не противодействовать и быть по течению обстоятельств, под воздействием группового стресса среди обрусевших алтайцев наблюдается добровольное отторжение от своего этноса и склонность раствориться в другом народе. Новое поколение тубаларов стеснялось звучания родного языка, особенно в общественных местах, так как знать его было не престижно. Каждый из "неправильных" алтайцев ощущает себя маргиналом и испытывает чувство промежуточного состояния – он находится между двумя этносами, не принимающими его. Русскими как человека другого этнического происхождения, иной внешности, хотя и говорящего лишь по-русски. Алтайцами как человека, находящегося под влиянием соседнего народа. С одной стороны, традиционное общество алтайцев давно встало на путь неизбежной модернизации в виде русификации и европеизации, усвоения этнически нейтральных ценностей и стандартов поведения, а с другой, происходит укрепление самосознания и сохранение традиционной культуры. Таким образом, северные алтайцы оказавшись включенными в сложные процессы интеграции в российское государство, а как следствие в процессы христианизации, которые, как известно, заключалась не только в смене вероисповедания, но в целом комплексе социальных и культурных практик, таких как образовательная политика, формирование новых поселений и т.д. Испытав первыми и наиболее сильно влияние православия, северные алтайцы в своем южном этническом окружении предстали как маргиналы. И здесь мне кажется справедливым утверждать, что за время как внутриэтнического, так и межэтнического диалога был сформирован своего рода модальный образ истинного алтайца, т.е. одна из групп алтайцев (алтай-кижи) рассматривается остальными и позиционирует себя сама как истинная, менее всего подвергнувшаяся русскому влиянию и сохранившая традиции. Это предположение проистекает из моего полевого материала и моих этнографических наблюдений. Об этом явлении – противопоставлении этностереотипов "алтай-кижи" и "туба" нет опубликованных сведений. Вместе с этим существует достаточное количество противников данной точки зрения. Так Л.И. Шерстова считает, что изучение образа "истинного" алтай-кижи есть "стремление представить свой народ как "правильный", базовый для остальных народов Алтая" [11 с. 198]. Другой крупный этнограф И.В. Октябрьская усматривает в изучении сложившихся этнических стереотипов алтайцев глазами этнофора "официально ангажированную национальную интеллигенцию", которая "на академическом уровне декларировала идею внутриэтнической иерархии" [12 с. 464]. Казалось бы, что жесткий отбор ассимилировавшихся внутри этноса, тем более малочисленного, может грозить его количественным уменьшением. Деление на группы и выделение при этом "ядра" этноса известно многим народам. Из этнической истории русских известно, что появление среди них "кержаков" связано с борьбой за староверие; у киргизов "сартами" называются южные киргизы, живущие по соседству с ираноязычными таджиками и занимающиеся торговлей; у казахов "калмаками" считают тех, кто подвергся влиянию монгольской культуры, а у монголов "урянхай" – это их отюркизированная часть. Таких примеров обособления групп внутри этноса можно привести еще. Разобщенность южных и северных алтайцев в виде полярных этностереотипов "алтай-кижи – туба" объясняется степенью русского влияния. Значительную роль при этом играет этническое самосознание людей, составляющих единый алтайский этнос: как их взаимная идентификация, так и различение от других подобных групп в форме антитезы "мы"-"они". Литература 1. Функ Д.А., Шерстова Л.И. Алтайцы // Тюркские народы Сибири. М., 2006. 2. Тадина Н.А. О методике сбора этнографического материала на языке изучаемого этноса // Полевые исследования в Верхнем Приобье и на Алтае. 2006 г.: Археология, этнография, устная история (матер. конф.). Барнаул, 2007. 3. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893. 4. Тадина Н.А. Три линии родства и авункулат у алтайцев // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. СПб., 2005. 5. Кыдыева В.Я. Названия и самоназвания алтайцев в работах исследователей (середина XIX-XX вв.) // Материалы научной конференции с международным участием "Немецкие исследователи на Алтае", посвященной 170-летию со дня рождения В.В. Радлова. Горно-Алтайск, 2007. 6. Екеев В.Н. Об алтайских этнотерриториальных группах XIX – начала XX вв. (алтай-кижи, чуй-кижи, баят-кижи) // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность (матер. конф.). Горно-Алтайск. 1999. 7. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. 8. Тадина Н.А. Этническая консолидация и преемственность поколений в осмыслении бурханизма // Этнографическое обобзрение. 2005. № 4. 9. Анохин А.В. Объяснительная записка к этнографической карте Сибири. Л., 1929. 10. Тадина Н.А. Россия и Горный Алтай – 240 лет: проблема взаимодействий этнопсихологических стереотипов // Россия и Восток: традиционная культура, этнокультурные и этносоциальные процессы (матер. конф.). Омск, 1997. 11. Шерстова Л.И. Тюрки Алтая в поисках идентичности в конце XIX – начале XX вв. // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т. XI. Ч. 2. Новосибирск, 2005. 12. Октябрьская И.В., Озонова А.Б. и др. Коренные малочисленные народы Республики Алтай на пороге XXI века: проблема этнической идентичности // Российская Западная Сибирь – Центральная Азия: новая реальная идентичность, экономика и безопасность (матер. конф.). Барнаул, 2003. N. A. Tadina PhD Senior Lecturer Department of Archaeology and Ethnology, Gorno-Altaisk State University. "The Altaians: between ‘North’ and ‘South’ (issues in intra-group communication)" In her article N.A. Tadina shows the significance of clan and territorial identification in the processes of ethnic stereotypes’ formation among the Southern and the Northern Altaian groups. While analyzing both verbal as well as non-verbal communication standards, the author points out towards the reasons for the existing divergences between the Southern and the Northern Altaians that have influenced the formation of "new ethnoses". Ethnonym "Altaians" refers both to the Southern (Altai Kizhi, Telengit) as well as to the Northern (Tuba, Chalkandu, Kumandy) groups living in the Altai Mountains and forming the titular ethnos of the Republic of Altai. Basing her analysis on field research materials, the author concludes that the clan belonging is the key orientation factor in the social communication. The clan belonging influences not only the situation of communication but it also fixes the communicational status of its participants. Clan name indicates person’s territorial origin (sub-mountain regions – Northern Altaians, mountain regions – Southern Altaians); rare clan names indicate belonging to a particular ethno-territorial group; detailed information concerning place of inhabitancy can reveal the person’s belonging to a particular ethno-territorial group, taking its name from a river valley. In conclusion the author determines five regions in which ethnic stereotypes of Southern and Northern Altaians have been formed with regard to e.g. level of particular group’s assimilation with the Russian-speaking population; typical patterns of behaviour; distinctiveness of dialect; outer appearance. While the Northern Altaians underwent complex processes of integration into the Russian State and experienced early and intense influence of the Orthodox Christianity, nowadays they are marginalized by the southern groups that employ an ethno-stereotype "Tuba". At the beginning of the 20th century Altai Kizhi, the most numerous and central group among the Southern Altaians, played the leading role in development of the Burkhanism movement that formed a response to the politics aimed at re-shaping people’s way of life. In the processes both of intra-ethnic as well as inter-ethnic dialogs, this group has been made into the model for the "real Altaian" i.e. Altai Kizhi are seen by other groups and see themselves as the authentic, the least Russified group that has preserved the clan structure and has safeguarded the traditional culture. Hence, the divergences between the Northern and the Southern Altaian groups are explained in terms of the level of Russian influences. The ethnic self-consciousness of the people belonging to one Altaian ethnos plays here an important role, both in terms of their mutual identification as well as in terms of the antithetical "Us"-"Them" differentiation between the groups.

Оригинальная версия: // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции (матер. конф.). Томск: Изд-во Аграф-Пресс, 2008. С. 323-327. В качестве заголовка статьи взята народная поговорка, бытующая у алтайцев: "Jаказы jок тон болбос – Jайзан'ы jок jон болбос" (Без ворота шубы не бывает, без зайсана народ не существует). В ней заложено традиционное представление о значимости родового лидера, называемого "зайсан", как гаранта миропорядка, от которого зависит благополучие народа. Эта особенность сравнения важности главы рода с достоинством такой вещи как "шуба с воротом" сохранила смысловой код статуса зайсана, несмотря на то, что уже в начале прошлого века эта родовая должность была упразднена и оставалась жить лишь в памяти народа, в частности в форме приведенной пословицы. В ней передается символика миропонимания, заключенная в единстве "вещности" (материального) и "знаковости" (духовного), выраженном через детали обыденной одежды и структуру родовой организации. Очевидно, что актуализация роли родового лидера посредством народной памяти стала одной из причин возрождения зайсаната в наши дни. При сборе этнографического материала мне неоднократно приходилось слышать в течение нескольких полевых сезонов запоминающееся выражение "jакалу кийим", что означает "одежда с воротом". Обращает внимание подчеркивание наличия ворота, хотя, казалось бы, само название верхней одежды подразумевает его. Зимний вариант верхней одежды, называемый "тон", что по-русски означает "шуба", шился из обработанной овчины и обшивался таканью. Ворот был из меха лисы, козьей шкуры или овчины. Это не просто шуба, а одежда с воротом, носить которую – значит показать свой статус: социальный или семейный. Такой характерный обычай был замечен переселившимися на Алтай русскими, прозвавшими алтайцев "шуба", "шуба идет". В этнографической литературе известно, что каждый из предметов, входящий в комплекс костюма, несет знаковую информацию. При этом обычно освещается ритуальное значение головного убора, пояса, украшений, а значение ворота, как правило, обойдено стороной, вероятно из-за недостатка фактического материала (Потапов, 1951, с. 5-59; Тощакова, 1978, с. 65-69). Эту проблему можно восполнить реконструкцией этнокультурных традиций, отдельные отголоски которых прослеживаются в бытующей символике алтайцев. Современный человек, не ведающий об особенностях этнической культуры, может не заметить всей важности "одежды с воротом". Использование смыслового выражения "jакалу кийим" связано с семейной обрядностью – проведением основных ритуалов наречения ребенка, его взросления, женитьбы. Так в старинной свадебной обрядности алтайцев существовал обычай послесвадебного посещения родителей невесты. По истечении года, обычно после рождения первенца, молодые в сопровождении родственников жениха совершали свой первый визит в новом статусе – статусе семейных. Этот годовой период выступал испытанием как для молодой семьи, так и для родственников обеих сторон. В ожидании приезда молодых родители невесты готовили одно из подношений зятю – это была верхняя одежда с воротом, обычно мужская шуба "тон". В день приезда молодых отец невесты или ее дядя по матери надевали на зятя этот подарок и подпоясывали опояской "кур", которая представляет собой отрез полотна метр шириной и два метра длиной. По этому поводу А.В. Анохин в своих тетрадях отмечал, что "очевидно, опояска, в данном случае, имеет символический смысл крепости, настойчивости, мудрости управлять свой дом" (Архив МАЭ, № 113, л. 3-4). На передний план выступает значение ритуала подпоясывания зятя, о чем в своей монографии "Алтайская свадебная обрядность (XIX-XX вв.)" я сформулировала как "признание состоявшейся семьи и признание зятя" (Тадина, 1995, с. 81). Тогда, освещая значение одежды как половозрастной знак, я не могла увидеть всей ритуальной значимости "одежды с воротом". Сложным оказывается не только само обнаружение и фиксирование этнокультурной традиции, но еще более сложной – ее интерпретация. Как показывает собственный полевой опыт, для правильного понимания текста и контекста явлений необходимо знать и язык изучаемого этноса, и ключевые закономерности его культуры. К числу таковых относится значимость одежды с воротом и ее трактовка. Почти каждый из пожилых информаторов, рассказывая о зимней одежде, сшитой по старинному образцу, обычно подчеркивают наличие в ней ворота (озогы тон болгон, jакалу). С одной стороны, меховой ворот выражал достоинство шубы, а с другой, в такой одежде с воротом подчеркивалась социальная значимость человека, состоявшегося в жизни и имеющего семью, что по представлению народа считалось главной ценностью. Причем в мужской одежде особое значение придавалось верхней одежде, шубе, в силу того, что место мужчины как главы семьи в народе и среди людей. Другая сторона символики – половозрастная, полнее и многосторонне воплощается в одежде с воротом, предназначенной для женщины. Во-первых, это объясняется выходом замуж в другую семью, во-вторых, домашними обязанностями, определяющими ее как хранительницу очага и продолжательницу рода мужа. Как правило, поверх шубы, отличавшейся от мужской покроем верхней полы, поверх легкой верхней одежды: платья (кÿнек), халата (чекпен), кофты (чамча), замужняя женщина носила распашную безрукавку, не имеющую ворота и называемую "чегедек". Ее, как знак замужества, "надевали на невесту в день свадьбы, при совершении обряда заплетения ее волос, означавшего переход в очередную возрастную категорию женщин "келин" (Тадина, 1995, с. 97). Поверх чегедека вынимался ворот – лисий от шубы, а в летнее время ворот платья, халата или кофты, края которого были обшиты "в четыре ряда мелкими перламутровыми пуговицами "тана", а спереди оформлены подвесками из бус и бисера" (Тадина, 1995, с. 99). Следует подчеркнуть, что любое украшение имело первоначальный смысл оберега. Так оформление ворота женской одежды, воспринимаемое сегодня как украшение, означало нагрудный оберег счастья, которое виделось в детях и благополучии семьи. В особо торжественных случаях, например, во время сватовства, приезда гостей, ритуала поклонения огню очага, хозяйка перебрасывала вперед свои две косы, в которые были вплетены перламутровые пуговицы или раковины каури. Такое оформление женских кос как знака замужества лишь добавляло значимости ворота и, в целом, нагрудного оберега. Обычно во время ритуала женщина кропит на косы от угощения опьяняющим напитком "аракы" со словами испрашивания благодати. Итак, одежда с воротом выступает символом состоявшейся жизни как мужчины, так и женщины. Эта жизнь на земле предопределена свыше и с временностью "этого мира", отпущенного человеку, соотносится вечность "иного мира", где все воспринимается наоборот. Там, как и в земной жизни, умершему нужны свои вещи, поэтому принято класть его поврежденные принадлежности и одежду не только без пуговиц, но и с надорванным воротом. Через испорченные вещи, приобретших противоположный знак, выражается смерть человека и потеря им своего "земного" статуса: его одежду с воротом следует отдать ему, предварительно преобразив ее. Недопустимо наличие целых вещей в погребальном инвентаре, что воспринимается как дурной знак (ыра). Для миропонимания человека традиционной культуры характерно деление окружающего мира на две части: "мир вещей" и "мир знаков" (Элиаде Мирча, 1994). Коды земного и потустороннего миров сведены к следующим бинарным сочетаниям, как-то, "целый – сломанный", "восток-запад", "чет-нечет" – для каждого мира определена своя смысловая цепь символов, нарушение которой не допустимо (Тадина, 2007, с. 173-181). Еще в XIX в., когда алтайцы носили традиционную одежду, все изменения семейного положения женщины символически отражались на ее одежде. Если она осталась вдовой, то прекращала носить чегедек, а вместе с ним одежду с расшитым воротом. Мои пожилые информаторы помнят о том, что вдове полагалось надевать специальную одежду, называемую "чуба". Она представляла собой подобие халата без ворота, сшитого из ткани темных тонов. В одной из статей Л.П. Потапова, посвященной одежде алтайцев, есть ее описание: "Другой экземпляр обыденной вдовьей одежды. Это халат с широкими рукавами, суживающимися к кисти. Полы одинаковой ширины, запахивается левая пола. Ворот – без воротника" (Потапов, 1951, с. 31). Следовательно, отсутствие ворота женской одежды означало вдовье положение хозяйки. Такой вывод подтверждается причитанием вдовы, записанным В.В. Радловым во второй половине XIX в.: "Когда алтаец умирал, вдова обязана оплакивать мужа все время, пока он находился в юрте. Вот образец такового причитания: "Когда еще был жив мой богатырь, я носила шубу шелковую с золотым воротом, а после его смерти я ношу кожаный халат, как низкие рабы" (Радлов, 1989, с. 179). В течение определенного времени, от сорока дней до года, все члены семьи, в которой кто-либо умер, считаются "чыгымду". Они обязаны соблюдать ограничение контактов с окружающими и проявлений радости и жизнелюбия. Здесь не имеет смысла останавливаться на обычае регламентации поведения во время траура, освещенном в отдельной статье (Тадина, 1994, с. 132-136), а следует обратить внимание на одежду с воротом овдовевшего хозяина семьи. В этнографической литературе нет сведений об одежде вдовца, нет их в моих полевых материалах, но если провести некоторые рассуждения, то выясняется следующее. Мужчина выступает основателем семьи, и дети наследуют его род по нормам патрилинейного родства. И когда по воле судьбы он остается вдовцом, то перестает быть благополучным семьянином и вместе детьми считается "чыгымду". Вероятно, что у овдовевшего были ограничения на ношение одежды с воротом, как знака благополучия и состоятельности, что ярко проявилось во вдовьей одежде. Об этом можно не только предполагать, но обратиться за подтверждением к археологическому материалу – изваяниям, датируемым древнетюркским временем. Как правило, на них изображен мужчина в одежде без ворота, что выступает очередным подтверждением в пользу того, что на изваянии образ погибшего воина (Кубарев, 1984, с. 22-47). Изучение этнической культуры алтайцев и ее этнокультурных параллелей в истории тюркских народов сопредельных территорий позволяет утверждать, что на протяжении многих веков происходило формирование единой центральноазиатской модели культуры. Ее пределы как бы обозначены широтой распространения каменных изваяний, сохранившихся от времен древнетюркских каганатов. Свидетельством этногенетического родства этих народов остались общие черты в их скотоводческом образе жизни, обычно называемом "кочевым", социальной структуре родового общества, типе жилища – юрте, покрое и оформлении одежды. Сходство обнаруживается в семантике одежды с воротом со времен тюрко-монгольских государств. В одном из текстов "Сокровенного сказания" можно прочесть высказывание последней трети X в: "Добро человеку быть с головой, а шубе с воротником" (Козин, 1941, с. 82). Удивительно, что эта фраза тысячелетней давности почти повторяет алтайскую пословицу, взятую в качестве заглавия данной статьи. В ней также за основу сравнения взята "шуба с воротом", выступающая показателем значимости человека как об этом свидетельствует этнографический материал по традиционной культуре алтайцев. В алтайской пословице статус человека конкретизирован должностью зайсан (jайсан'). Этот термин произошел от наименования китайского титула "цзяй-сян". У монголов Юаньской династии он использовался для обозначения правителей улусов (Вайнштейн, 1989, с. 580). На Алтае этот термин сохранился как наследие ойратского периода (XVII-XVIII вв.), когда алтайцы пережили государственность в составе Джунгарского ханства (Моисеев, 1982; Златкин, 1983; Самаев, 1991). С тех пор термин "зайсан" обозначает представителей своеобразной родовой наследственной аристократии. Как правило, старший сын наследовал светскую власть, а младший сын получал семейное имущество отца. Если у зайсана был единственный сын, то ему доставались и должностное звание, и родительское имущество. Зайсана, как выходца из родовой аристократии, называли "уктуу jайсан־", что значит "родовитый зайсан". О значимости зайсанства в середине XIX в. сообщает В.В. Радлов: "Семьи зайсанов – из старинных княжеских и байских родов, должности эти до сих пор передаются по наследству. Для доказательства того, как высоко ценится происхождение зайсанов, достаточно указать только, что повсюду в народе известна их родословная" (Радлов, 1989, с. 123). После присоединения алтайцев к России, территория Горного Алтая в конце XVIII в. входила в состав Кузнецкого округа Тобольской губернии, а в начале XIX в. – Бийского округа Томской губернии, переформированного в конце того же века в уезд. Согласно родовому управлению, группа родственных родов-сёоков образовывали дючину (волость), возглавляемую зайсаном из многочисленного рода – таковыми до сих пор являются сёоки "тёлёс", "майман", "кыпчак", "иркит", "тодош". Семь дючин объединяли алтай-кижи и назывались по порядковому числу: 1-я дючина, 2-я и т.д., а две Чуйские волости населяла другая этнотерриториальная группа южных алтайцев – теленгиты. Северные алтайцы также были разделены на волости – шесть черневых и три кумандинских. Одним из первых шагов администрации явилось осуществление инородческой политики с целью интегрирование алтайцев в российское общество. Такая позиция была вызвана тем, что алтайский этнос продолжал оставаться частью центральноазиатской общности. Его этническая культура представляла вариант ойротских традиций, что было видно на примере зайсаната, выполнявшего административные функции – судебную, сбор налогов, решение земельных конфликтов между коренными жителями и переселенцами. В результате инородческой политики алтайцы переживали одно преобразование за другим – сокращение скотоводческого хозяйства, перевод на оседлый образ жизни с последующей христианизацией, упразднение родовой системы управления с последующим упразднением института зайсанства. К началу XX в. дючины были заменены на волости и распространилась характерная для России того времени система управления сельских старост, избираемых на три года. Авторитет потомственных зайсанов был столь высок, что народ избирал их на должность старост, порою на протяжении нескольких сроков к ряду. Еще В.В. Радлов отмечал традиции авторитета родового лидера, который "пользуются у народа особым уважением" (Радлов, 1989, с. 123). Путешествуя по Горному Алтаю, он останавливался у нескольких зайсанов – Курту из сёока мундус долины р. Апшыякту, Чаппана из сёока тёлёс долины р. Урсул, Купы из сёока тодош долины р. Кенги и отметил следующую особенность: "внешне алтайские зайсаны ничем не отличаются от остальных калмыков (алтайцев – Н.Т.)" (Радлов, 1989, с. 125). Об этом же писала М. Швецова, характеризуя Аргымая Кульджина из сёока майман долины р. Кенги, оказавшего помощь С.П. Швецову в сборе статистического материала: "Быстро схватывал он самую суть вопроса, развивал и дополнял его и, несколько освоившись с делом, совершенно заменил переводчика. Этот Аргымай представлял вообще крайне любопытный тип. Молодой человек 26 лет, богач, владеющий вместе с братом несколькими тысячами голов скота и имеющий 60 тысяч капитала, он живет в бедной калмыцкой обстановке, ни в одежде, ни в образе жизни ничем не выделяясь из остальных калмыков (алтайцев – Н.Т.)" (Швецова, 1898, с. 31-32). Казалось бы, ломка традиционных представлений о власти должна была произойти после кампании по насильственному переводу алтайцев на оседлый образ жизни и преданию анафеме их родовой структуры. Однако этого не произошло. Родовая организация, с ее генеалогическим принципом управления, продемонстрировала способность к адаптации в условиях реформирования властных органов как в царское время, так и в советскую эпоху. Следует кратко отметить эволюцию понимания слова "зайсан" в современном обществе. В постсоветский период отношение к понятию "зайсан" было неоднозначным. С одной стороны, еще помнилась советская идеология, в которой зайсан считался "поработителем, эксплуататором, классовым врагом, антисоветчиком" и входил в "байско-зайсанскую верхушку". С другой, понятие "зайсан" воспринималось как запретный символ родовой структуры, выступающей основой самосознания алтайцев. Десятилетний опыт современного зайсаната сломил устоявшийся стереотип суждения. В начале 1990-х гг. собрались многочисленные сёоки в местах проживания их большинства представителей для выбора родового лидера. Первыми клич бросил сёок "иркит", собравшийся у с. Кырлык Усть-Канского района. Выбрали главой сёока Н.А. Шодоева, прославившегося созданием этнографического музея в с. Мендур-Соккон. Тогда на первых съездах сёоки "иркит" и "тодош" не осмелились назвать родового лидера "зайсаном". Затем в 1994 г. в с. Ело Онгудайского района собрались представители сёока "майман" и избрали директора совхоза А.К. Бардина "ага-зайсаном" (досл. "старшим зайсаном"). К 1997 г. зайсаны многочисленных сёоков создали совет зайсанов Алтая, называемый тöргö. Руководителем его был избран ага-зайсан А.К. Бардин. Через год была создана общественная организация Курултай алтайского народа. Его возглавил заместитель председателя правительства Республики Алтай Ю.В. Антарадонов. Органы государственной власти стали видеть в зайсанах своих конкурентов и недоумевать – зачем создавать параллельную структуру. Возникает вопрос – почему в постперестроечный период была предпринята попытка возрождения традиционной системы управления алтайцев. После столетнего перерыва были избраны зайсаны самых многочисленных сёоков, назначен родовой комитет для решения социальных проблем, проведены родовые собрания, называемые курултаями. Одним словом, произошел всплеск этнического сознания алтайцев, что стало волновать рядом живущих русских Алтая. Оказывается, пока из поколения в поколение будет жить представление о родовой принадлежности каждого из алтайцев, передаваемое по патрилинейному родству, будет сохраняться многоуровневое этническое сознание, будет жить в народной памяти институт зайсанства и связанные с ним национальные идеи. Сегодня продолжают помнить имена родовитых зайсанов и передать предания, связанные с ними. В них зайсан воспринимается как символ единства сёока, харизма которого была харизмой сёока, что обусловило традиции наследования должности (Тадина, 2003, с. 251-254). Если видеть в возрождении института зайсанства лишь стремление вернуть родовую структуру управления, то такая позиция будет однобокой. Дело в том, что имеющийся опыт "реанимации" зайсанства не дал ожидаемых результатов: старинная форма правления не ответила современным условиям. В большей степени идея возрождения зайсаната отвечает современным внутриэтническим проблемам. Если же основными функциями старинного зайсана были административная и судебная, то в наши дни зайсанат претендует на решение социальных проблем, таких как соблюдение родовых обычаев экзогамии и авункулата, заинтересованность в передачи родословной, сохранение авторитета старших по возрасту, сокращение размаха пьянства. Зайсанат, состоящий из представителей старшего поколения, обеспокоен будущем республики, народа, молодежи. К числу таковых относятся случаи нарушения обычая экзогамии, необходимость регулирования сватовских расходов, реформирование норм авункулата и соблюдение авторитета старшинства по возрасту (Тадина, 2005, с. 255-265). Сегодняшнее состояние института зайсанства представляет собой результат эволюции, перспективы его интеграции и функционирования в современном правовом мире. Наблюдаемая деформация родового самоуправления является неизбежным итогом адаптации к нынешним условиям развития этноса. Место института зайсанства в системе неправительственных организаций республики определяет круг вопросов, входящих в его ведение – это семейно-брачный кодекс алтайцев, традиционные нормы наследования и опеки, промысловое и договорное право и пр., а актуальность авторитета зайсана сохраняется в известной пословице, взятой заглавием данной статьи. Список литературы Архив МАЭ. Фонд 11, опись 1, № 113. Вайнштейн С.И. Примечания в книге "Из Сибири" В.В. Радлова. М., 1989. Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. М., 1983. Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М.-Л., 1941. Кубарев В.Д. Древнетюркские изваяния Алтая. Новосибирск, 1984. Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в XVIII в. М., 1982. Потапов Л.П. Одежда алтайцев // Сборник МАЭ. Т. XIII. М.-Л., 1951. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII – середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991. Тадина Н.А. Регламентация поведения во время траура в традиционно-бытовой обрядности алтайцев // Археологические и фольклорные источники по истории Алтая. Горно-Алтайск, 1994. Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность (XIX – XX вв.). Горно-Алтайск, 1995. Тадина Н.А. О генеалогическом принципе потестарности у алтайцев // Власть и общество (матер. конф.). Абакан, 2003. Тадина Н.А. Три линии родства и авункулат у алтайцев // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. Вып. 9. СПб., 2005. Тадина Н.А. "Живому хорошо играть, мертвому лежать в камнях" (о дуализме традиционного мировоззрения алтайцев) // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Вып.1. Барнаул, 2007. Тощакова Е.М. Заметки о современном быте у алтайцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. Швецова М. Алтайские калмыки // Записки Зап-Сиб. отдела РГО. Кн. XXIII. Омск, 1898. Элиаде Мирча. Священное и мирское. М., 1994.

Оригинальная версия // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. конф.). Барнаул: АлтГПА, 2011. Вып. 8. С. 66-71. Изучение диалога культур народов-соседей, имеющих длительную историю совместного проживания, не теряет своей жизненной значимости. Этой проблеме посвящена данная статья, которая явится продолжением моих статей, опубликованных в последних выпусках сборника "Этнография Алтая". В них освещены особенности трехвекового этнокультурного взаимовлияния алтайцев и уймонских старообрядцев [10], алтайцев (теленгитов) и чуйских казахов, крупной диаспоры региона в последнем столетии [9, 13]. Здесь же выявляется своеобразие сложившихся этнических образов алтайцев, русских и казахов республики и их роль в межэтнических и межконфессиональных отношениях. Объектом изучения выступают алтайцы (68 тыс. чел.), русские (116,5 тыс. чел.), казахи (12 тыс. чел.) – самые многочисленные этнические единицы Республики Алтай [7]. Этнический образ связан с понятиями "этнос, этническая группа, диаспора" и их правильным пониманием и применением. В прессе, речах официальных лиц звучит понятие "этнос" даже в отношении этнических групп северных алтайцев. На Алтае есть народ, который больше где-либо на другой территории не представлен – это алтайцы, титульный этнос Республики Алтай. В отечественной науке принято считать, что алтайцы состоят из северных и южных этнических групп. Северные алтайцы – тубалары, челканцы, кумандинцы обрусели, а в последнем десятилетии как вымирающие приобрели статус "малочисленных коренных народов". Сегодня под понятием "алтайцы" подразумеваются южные группы алтай-кижи и теленгитов, а также та часть северных алтайцев, говорящих на родном языке (диалекте). Русские составляют этническое большинство республики (65 %) и осознают себя неотъемлемой частью русских как государствообразующего этноса. Они представляют собой локальную этнокультурную общность, сформированную из потомков староверов, осевших здесь три века назад, ссыльных и переселенцев в разное время прибывших из центральных губерний России, Сибири и степного Алтая. Некоторые из местных русских помнят о том, что среди их предков были алтайцы (кумандинцы, челканцы и др.): дед-алтаец или бабушка-алтайка – иногда это прослеживается в их внешнем облике, по их фамилии, оставшейся от обрусевших крещеных алтайцев, к примеру, Чевалковы, Кардамановы, Кумандины, Оргоковы, Табакаевы, Яжанкины и пр. Местные казахи состоят из двух групп: наиболее многочисленных чуйских (Кош-Агачский р-н) и небольшой группы туратинских (Усть-Канский р-н), расселившихся в Горном Алтае в конце XIX века. Относятся к трем родоплеменным объединениям: найман, абак-керей, уак-чагай. Чуйские казахи, проживающие в Чуйской степи по р. Чуи, отличаются, как сами об этом утверждают, от туратинских, казахстанских, монгольских и других групп казахов. Сложившееся этнокультурное своеобразие казахов Горного Алтая, проявляющееся в скотоводческом быту, говоре, изменившемся под влиянием алтайского языка, дает основание назвать "этнической группой "алтайские казахи". Территория исследования определилась по сосредоточию алтайцев, русских и казахов в одном месте и таковыми явились поселки Черный Ануй Усть-Канского р-на, Кош-Агач Кош-Агачского р-на и Акташ Улаганского р-на. Это крупные села со школой до 11 классов. Села Акташ и Кош-Агач, имеющий статус районного центра, расположены у Чуйского тракта – основной автомагистрали республики. Село Черный Ануй находится у границы Солонешного р-на Алтайского края, отсюда кратчайший путь в степной Алтай, по которому поддерживаются связи с соседним регионом. Для полного понимания этнических образов был собран полевой материал в моноэтничных селах, таких как казахское село Турата, находящееся у с. Черный Ануй, алтайское село Новый Бельтир у с. Кош-Агач, районный центр Улаган, где в основном живут алтайцы (теленгиты). Методом исследования поставленной проблемы явилось непосредственное наблюдение и опрос информаторов. При сборе полевого материала упор делался не на статистических измерениях или количественном распределении мнений опрашиваемых по анкете, а на глубинном интервью, когда индивидуальная беседа информатора и исследователя основана на социально-психологическом взаимодействии, что дает видение сложившихся этнических "портретов" и понимание их места в этнокультурном взаимовлиянии народов-соседей. При этом важным способом сбора служит сбор материала на языке изучаемого этноса, что позволяет глубже понять и интерпретировать сведения, связанные с изучаемой темой. В своих этнографических изысканиях я выступаю как часть алтайского народа и в то же время как исследователь, собирающий материал на родном языке. Сбор сведений среди местных русских вызвал затруднения при ответах на мои вопросы о существующих представлениях и прозвищах алтайцев/казахов, накопившихся оценок о них и причин противоречий. Во мне видели, прежде всего, не исследователя-этнографа, а представителя из алтайцев, которому не желали рассказать сложившийся образ его народа – или/и не хотели обидеть, или/и считали неприличным об этом говорить. Здесь не помогли бы апробированные когда-то и кем-то, пусть даже зарубежные, методики. Ситуацию не спасли бы студенты из местных русских, потому что сведения, полученные через вторые руки, не дают возможность почувствовать значимость собранного: "чужими руками жар не соберешь". Словом, при сборе материала необходим прямой контакт с информантами и я доверяла своему чувству и интуиции этнографа. В таких случаях я шла к тем русским людям, которые выросли в среде алтайцев, понимают и даже говорят на алтайском языке. "Закрытыми" оказались и алтайские казахи, среди которых моими информантами стали женщины-алтайки, вышедшие замуж за казахов, и имеющие жизненный опыт общения. Этнический образ складывается из нескольких составляющих и одним из таковых считается конфессиональный символ. В Республике Алтай, суверенитет которой был провозглашен в 1991 г., меняется этноконфессиональная ситуация – укрепляется роль религии в жизни общества, развернулось строительство храмов, возродились религиозные обычаи и ритуалы. В центре г. Горно-Алтайска и крупных сел, таких как сс. Акташ, Черный Ануй, где преобладающим населением являются русские, построены православные храмы. Так в июле 2011 года состоялся очередной крестный ход из с. Майма, вблизи г. Горно-Алтайска, который завершился в церкви с. Черный Ануй. Известно, что православие исповедуют не только русские, но, несмотря на это устоялся стереотип "русские православные", "православие – вера русских", "Россия православная". В местах проживания казахов, особенно в селах Кош-Агачского р-на и даже в г. Горно-Алтайске, работают мечети. В 2011 году открыта мечеть в единственном казахском селе Усть-Канского р-на – с. Турата, среди православных в прошлом казахов. В казахском обществе республики взят курс на возврат к исламу, хотя их традиционное мировоззрение представляет собой синкретический синтез ислама и древних верований и культов. В Кош-Агачском р-не ислам пропагандируется, впрочем, как и другие религии, "средством" от всех социальных бед, в первую очередь как "спасение" от пьянства. Чуйские казахи утверждают об уменьшении алкоголизма в их среде по сравнению с рядом живущими теленгитами, что якобы связано с их мусульманским вероисповеданием. Однако ряд дополнительных вопросов на выявление степени их религиозности (об употреблении запретных исламом свинины, кровяных колбас за пределами домашней среды; строгости в исполнении намаза, соблюдении поста; обрезание у тех, кто рос в советское время) показал, что признание себя мусульманином для многих чисто символическое, в них ощутима дань времени. У алтайцев не принято строить храмы – окружающая природа есть храм, а человек это часть целого, его жизнь нормируется почитанием природы. В честь божества Алтай, воспетого как "защитника" в прошлом, настоящем и будущем, повязывают белые жертвенные ленты, называемые "jалама" (или "кыйра"). В особо торжественных случаях – при поездке на сватовство или свадьбу, когда создается новая семья, или когда впервые едут по этим местам (с новорожденным), то на перевалах и у источников "аржан", на священном месте "байлу jер" у села повязывают белые ленты. Этот обычай соблюдался и в советское время, но не так широко. В постсоветский период среди алтайцев развернулся "поиск своего храма". Некоторых привлекли протестантские и другие различные секты. Крещеные алтайцы из смешанных русско-алтайских сел утверждают, что разумным будет принять православие, но остальные алтайцы, а их большинство, видят в этом скорый путь к обрусению. Пробуддистски настроенная часть городских алтайцев и организация буддистов "Ак Бурхан" открыли дацан в г. Горно-Алтайске в знак того, что предки алтайцев жили в составе Джунгарии (XVII – сер. XVIII вв.) и якобы исповедовали ламаизм. Этот взгляд многие объясняют "политическим заказом" и "игрой", по правилам которой все народы должны определиться к одной из трех мировых религий. В ответ на сложившуюся этноконфессиональную ситуацию приверженцы "чисто алтайских традиций" развернули движение "Ак Jан־". В последнем десятилетии у некоторых алтайских сел Онгудайского р-на, а также у райцентров Усть-Кан, Улаган, Кош-Агач были сооружены из каменного плитняка святилища "тагыл", на которых дважды в год (в новолуние в мае и сентябре) проводятся общественные моления под общим названием "Алтай кöдÿргени" (Возвышение Алтая). Сегодня вдоль Чуйского тракта можно видеть повязанные белые ленты как символ веры алтайцев в божественную силу Алтая. Повязать жертвенную ленту "jалама" осмысливается как причастность к алтайскому этносу – "быть алтайцем". Русские, выросшие в среде алтайцев и говорящие на алтайском языке, обычно подчеркивают в разговоре с алтайцами, что им приходилось повязывать "jалама" и это означает понимание ими их обычаев и соблюдение ритуалов. Тип хозяйствования остается важным составляющим этнического образа. Говоря об истории возникновения поселений (XIX в.), местные русские обращают внимание на то, что "села создавали русские переселенцы, тогда алтайцы жили по логам, а казахов вообще еще не было". Русские завезли огородничество и земледелие в широких масштабах, для чего были необходимы пашни. В результате проведения реформ по сокращению скота и освобождению земель из-под пастбищ обнищавшие скотоводы-алтайцы были вынуждены осесть в селах переселенцев, и с тех пор началось их интегрирование в российское общество. Государственная политика в освоении новых земель, а затем в "строительстве нового общества" и формировании промышленности страны базировалась в основном на переселенцах-русских. В советский период большинство их были квалифицированными специалистами (инженерами, врачами, учителями, бухгалтерами и пр.) и находились в привилегированном положении по сравнению с коренным населением. После распада СССР изменилась социально-экономическая обстановка – многие предприятия, где большинство рабочих были из русских, закрылись, как например, ртутный рудник в с. Акташ. Местные русские оказались перед выбором: оставаться на обжитом месте и адаптироваться к изменившимся условиям или переезжать в другие районы республики или России, где могли найти работу. По собранным сведениям многие русские из смешанных сел, таких как с. Кош-Агач, перебрались в г. Горно-Алтайск, Бийск, крупные села республики и Алтайского края. После развала колхозов и совхозов наметился переход на фермерский путь хозяйствования – и это неудивительно для региона с преобладанием сельского населения (75 %) и многовековыми традициями скотоводства. В хозяйственной практике республики популярно содержание скота на пастбищах в тайге – на стоянке вблизи источников. Еще в колхозный период на расстоянии в десятки километров от села находились стоянки: на одних жили и работали чабаны с отарами овец, на других – табунщики или пастухи со стадами коров. Эти места обычно занимали алтайцы как потомственные скотоводы, для которых скотоводство как работа не воспринималась, а являлась частью их образа жизни. Сегодня в условиях кризиса и безработицы на селе, когда занятие огородничеством и разведение скота во дворе у дома становится недостаточным, многие семьи алтайцев предпочитают иметь стоянку, на которой можно содержать как минимум около ста овец, табун лошадей и десяток коров и телят. Стоянку имеют даже русские семьи, о чем в с. Черный Ануй емко было сказано: "Раньше мы говорили алтайцам – "твое место на стоянке", а теперь сами живем и работаем на стоянке". Некоторые местные русские, живущие по соседству с алтайцами, знакомы с алтайской кухней и переняли употребление в пищу внутренностей домашних животных. Из бараньих кишок, рубца и внутреннего сала готовят "jöргöм" (называют "тёргом"), из крови – кровяную колбасу "кан", а из конских – "казы", "карта" (ударение на последний слог). В старину старообрядцы не ели конину, называя ее "поганой", так как "на коня садятся люди, этим оскверняя его", а сегодня их потомки едят конину. Кроме того, среди местных русских популярен алтайский наваристый суп из перловки и баранины, называемый "кöчö" (кёчё). Напротив дело обстоит с молочными продуктами – кисломолочным напитком "чеген" (у теленгитов "айран") и перегоняемым из него опьяняющим напитком "аракы" и получаемым побочным продуктом – сыром "курут". Приготовление их русские не переняли, объясняя так: "это нужно уметь, сырчик надо коптить, для этого необходим аил алтайский – а мы не алтайцы". Образ "другого" народа, живущего рядом, складывается из нескольких признаков его культуры. К ним можно отнести пищу, жилище, одежду. Стереотипы восприятия строятся на эмоциональном и чувственном восприятии: что едят, как живут и пр. Если рядом с домом стоит айыл (деревянная юрта), то это знак того, что здесь живет алтайская семья. Айыл это удобное и практичное жилье с земляным полом, где не скисает молоко, с очагом в центре, над которым коптят алтайский сыр "курут". Такое своеобразие быта алтайцев в восприятии местных русские привело к возникновению прозвищ, дразнилок, состоящих из одного или двух емких слов. Из-за смуглости алтайцы были прозваны "сырчик", "сырчик копченый". Этнический образ формируется посредством внешних признаков, наблюдаемых в облике и одежде представителей народа-соседа. При сопоставлении "своего" облика с "чужим" выявляются этнокультурные несоответствия их носителей. К примеру, у алтайцев считается, что носить одежду с воротом означает показать свой статус: социальный или семейный. За такой характерный обычай русские прозвали алтайцев "шуба", "шуба идет" [12, с. 323]. В восприятии алтайцев хозяйство рядом живущих русских имеет своеобразие, проявляемое в разведении свиней: "любимая животина − свинья, а предпочитаемое мясо – свинина". Другое отличие связано с огородничеством: "капуста и картошка это русская еда". О том, у кого отец русский, а мать алтайка, кто не наследует алтайского рода, потому что отец не имеет сёока, о нем/о ней в среде алтайцев принято говорить, что его/ее род-сёок "картошко" (или "капуста", "моркоп"). Словом, в обыденном сознании алтайцев названия овощей стали ассоциироваться с этническим признаком русских [11, с. 61]. Из экзоэтнонимов, употребляемых алтайцами по отношению к русским широко известно слово "орус", соответствующее слову "русский". Сегодня этот экзоэтноним широко не употребляем, что можно объяснить оставшимся на уровне подсознания запретом на его произношение, наложенным еще советской властью. Эта политика была известна многим народам, например, соседним тувинцам [4]. Другой термин, обозначающий не только русских, но и всех европейцев – "он־ор" (с характерным ключевым звуком – носовым "н"). По убеждению алтайцев это слово русские не знают, потому что в "их языке нет такого звука". Большинство русских не знают алтайский язык, поэтому по отношению к ним алтайцы используются названия на своем языке, такие как, "сары", "сары кижи", "сарылар". Эти слова дословно обозначают "желтый человек", в смысле "рыжий, рыжие". В них указывается на антропологические различия русских от темноволосых алтайцев. Архивные и полевые материалы свидетельствуют о том, что одни экзоэтнонимы утрачивались, а другие сохранялись в народной памяти и употребляются в наши дни. В архивных тетрадях А. В. Анохина можно найти заметку о том, что в начале прошлого века, когда в среде алтайцев развернулось движение бурханистов, пришедших русских называли "чичке пуд" (длинноногие), "кызыл чамча" (красная рубашка) или "шилемир" (подлый)" [1, л. 11]. Исторически сложилось так, что знакомство алтайцев с русскими началось после прихода старообрядцев (в середине XVIII в.), названных "jаржак", что соответствует названию "кержак". Установление российской государственности связывается с приходом казаков, представления о которых распространялись на всех русских. До сих пор из уст старшего поколения можно слышать название "jаржак" по отношению к потомкам староверов, а к остальным русским – "казак". В свою очередь алтайцы слышат прозвища "калмыки", "калмычня", "татарва". В XVIII-XIX вв. южные алтайцы назывались "калмыками", потому что входили в состав Джунгарии, а северные, жившие в непроходимой тайге, в "черни", – "черневыми татарами". Тогда эти названия не имели уничижительного смысла и широко бытовали среди местных русских и использовались в официальных документах. До середины прошлого века южные и северные алтайцы назывались "ойротами", а в 1948 году были переименованы "алтайцами". Названия "калмыки" и "ойроты", взятые в качестве этнонимов, были не случайными, но в популярной форме было принято объяснять так. Введенный этноним "алтайцы" якобы означает "жители Алтая" и дан по самоназванию центральной этнической группы "алтай-кижи". Неправильное название "ойроты" означает западных монголов, а предки алтайцев были вассалами Джунгарии, к тому же являются тюркоязычными. Однобокая "советская" трактовка приобрела уничижительный смысл. Дело в том, что согласно идеологии большие культурные различия русских и алтайцев привели к тому, что культура алтайцев была воспринята как "неразвитая", стоящая на "докультурной" ступени развития. Остатки этой позиции звучат в употреблении экзоэтнонима "калмык", в котором делается намек на то, что алтайцы остались такими же "бескультурными" и "другими", какими они были в то время. Этот негативный оттенок отражается даже в официально признанном этнониме "алтайцы" и неслучайно в присутствии алтайцев русские иногда используют уменьшительную форму в отношении женщины-алтайки – "алтаечка", "алтаюшка". Распространенно мнение о том, что алтайцы, заняв высокую должность, "ничего не делают и только кичатся". Русские информаторы Усть-Канского р-на с возмущением рассказывают о том, что большинство должностей в районе занято алтайцами: "приедешь в районную администрацию, а там калмычня сидит, что не спроси – толком не ответят, с тем и назад уедешь". Это показательный пример того, как критика системы работы чиновников, отражая реалии, приобретает этническое содержание. Официально принятое российской администрацией название алтайцев "калмыки" было перенято у казахов. До сих пор чуйские казахи называют алтайцев, в том числе и чуйских теленгитов, "калмаками" в память о периоде противоборства казахских ханств и Джунгарии, располагавшейся в Прииртышье. В этническом представлении казахов алтайцы воспринимаются как часть ойратов, названых "калмаками", что означает "немусульмане, иноверцы". В записях российских путешественников есть сведения о проникновении казахов из Чингистайской волости Усть-Каменогорского уезда в Чуйскую волость Бийского уезда [6, с. 13-19]. Переселению казахов предшествовали переговоры их предводителей с алтайскими зайсанами, которые определили им пастбища по левому побережью р. Чуи и дали в помощь скот (лошадей, верблюдов). Постепенно численность казахов увеличилась и, несмотря на недовольство теленгитов они заняли большую территорию, чем было оговорено: их летние пастбища достигли альпийских лугов Укека и Ак-Алаха, а зимние располагались вниз по течению рр. Тархаты и Чуи [3, 5]. О распространенных прозвищах казахов А.Н. Самойлович писал: "По моим наблюдениям 1927 года чуйские теленгиты называют казаков не кыргызами, а казаками и при раздражении говорят "шелудивый казак" (кодур казак), алтайцы же левобережья Катуни продолжают называть казаков кыргызами" [8, с. 24]. По моим полевым материалам у теленгитов до сих пор в ходу прозвища "кодур казах", что дословно означает "больной болячками казах", и "кары кижи" – в смысле "чужой", "пришедший". В результате векового соседства с теленгитами чуйские казахи приобрели этнокультурное своеобразие, на что указывает их неудачное переселение в Казахстан в начале 1990-х годов, когда на исторической родине они получили прозвище "калмак". В условиях немусульманского соседства у алтайских казахов сформировались не только этнокультурные отличия, но и образ "неправильного" мусульманина. Одним из основных признаков "инаковости" явился характерный говор, ставший "тверже" под влиянием алтайского языка [13, с. 61-64]. Прожив два-три года с "маргинальной" этнической идентификацией, многие переселенцы решили вернуться домой – в Горный Алтай, прозванный ими "Калмакстаном", что дословно означает "страну калмаков". Для чуйских казахов, в отличие от туратинских, характерно свободное знание родного языка, устоявшееся этническое самосознание, родовая структура, традиционные ритуальные и повседневные практики, моноэтнические браки. Среди ярких отличий, наблюдаемых в обрядовой жизни народа-соседа, были отмечены следующие. Алтайцы замечают, что казахи проводят свадьбу вечером и ночью, а похороны начинают с утра, подчеркивая, что у них наоборот: похороны с обеда, а свадьба с утра, при этом в новолуние. Русские обращают внимание на размах алтайской свадьбы, проводимой для всей деревни, и удивляет обязательность родственников в оказании помощи и поддержки в проведении сватовства, сбора приданого, объясняя тем, что "алтайцы дружные и друг другу всегда помогают". На вопрос о допустимости смешанного брака выяснилось, что все три изучаемых этноса – алтайцы, местные русские и алтайские казахи стараются избежать его, обнаруживая свою "закрытость", проявляемую в той или иной степени, хотя смешанные браки среди них встречаются. Чуйские казахи в отличие от туратинских совершенно редко вступают в брак с русскими, в наименьшей степени допускается брак с алтайцами, в частности, местными теленгитами. В последние годы наблюдаются изменения: в целях распространения ислама можно заключить смешанный брак, но с условием, что невестка или зять, пришедшие из другого народа, примут ислам. Вторая причина такого исключения заключается в том, что небольшой группе чуйских казахов требуется "новая кровь", чтобы не допустить кровосмешения в их этнической среде. В большей степени смешанный брак распространен среди алтайцев и потомков смешанных браков. Теленгиты отмечают, что браки с казахами хотя и есть, но нежелательны, "психологически легче брак с русскими". Обычно в казахско-алтайской семье жена из алтайцев. Редкий случай, чтобы казахи выдали свою дочь замуж за алтайца: "если это произойдет, то раз в десятилетие". Несмотря на активное воспитание матерью в "алтайском духе", дети считаются казахами (или русскими), потому что их отец казах (или русский). Опрошенные алтайцы обращают внимание на то, что потомки казахско-алтайских или русско-алтайских браков, живя в смешанном селе, причисляют себя к казахам или русским, но не к алтайцам. Такую позицию можно объяснить тем, что в смешанных селах распространен русский язык, который обладает большим престижем, являясь государственным языком, он ближе стоит к культуре современной цивилизации, кроме того, выступает языком межэтнического общения, несмотря на то, что алтайский и казахский языки родственны, тюркские. У алтайцев, так же как у казахов, главным этническим признаком выступает знание родного языка. Признаком принадлежности к русским является европеоидная внешность. В силу этого русские недоумевают: почему среди алтайцев считается, что тот, кто не знает алтайский язык, не является алтайцем, несмотря на внешность? Население Кош-Агачского р-на, в основном, трехъязычное: казахи из смешанных алтайско-казахских сел знают алтайский язык, в официальных ситуациях говорят на русском. Такое языковое поведение характерно и теленгитам. Лишь русские, а их незначительный процент от общего числа населения района, одноязычны. В связи с их малочисленностью этнический образ русских в сознании чуйских казахов и теленгитов окончательно не сложился. И в заключение следует обратить внимание на сложившиеся стереотипы восприятия своей внешности и облика народа-соседа и тем самым выявить "идеальную внешность". Опрашиваемым был задан вопрос: могут ли они по физическому виду определить этническую принадлежность? Казахская и теленгитская стороны затруднились дать односложный ответ. Говорили, что интуитивно чувствуют – кто казах, а кто алтаец. В казахском облике теленгиты подчеркивали необычно активный, резкий взгляд, глаза "навыкат", поведение шумное, движения резкие, а в теленгитском облике определяли круглолицесть, молчаливость, спокойный взгляд, походка неразвязная. В русских глазах чуйские казахи и теленгиты не различимы, их объединяет монголоидная внешность. Неслучайно между казахами и алтайцами идет негласное выяснение. Казахи подчеркивают, что алтайцы в отличие от казахов небольшого роста, у них "маленькие глаза", "узкие глаза", а теленгиты уточняют, что черты лица у казахов крупнее, а у алтайцев мельче, тоньше. В этой связи интерес вызывают наблюдения А.В. Анохина, записанные им в конце 1920-х годов в среде теленгитов Улаганского р-на. Приведем отрывок из его очерка "Семейный быт туземцев Чолушманской долины", где речь идет о критериях красоты и предпочтениях молодых в выборе себе спутника или спутницы жизни: "Идеально красивой девушкой у туземцев считается такая: средний рост, средняя толщина. Если она будет тонкая и высокая, то она будет считаться не красивой. Про нее собравшиеся парни будут говорить: "что за красавица, словно ящерица". Тело у девушки должно быть белое, черные или карие глаза, черные брови, волосы, прямой нос, маленький рот, белые зубы, а главное, румяные щеки… Лучшим женихом в представлении считается такой парень, который хорошо работает, умный, не пьет, с мягким характером. Красота жениха мало ценится, она считается второстепенным достоинством человека. В глазах же самой девицы лучшим женихом считается юноша среднего роста, с правильными чертами лица, т.е. с большими черными глазами, с черными бровями и волосами. При этом он должен иметь прямой нос, а не приплюснутый – монгольский" [2, л. 16]. Представления об идеальной красоте у современного человека корректируются под влиянием прессы, кино и телевидения, которыми тиражируется единый типаж с правильными чертами лица и без лишнего веса. Изучение этнического образа показывает многообразие составляющих – как традиционных, так и современных элементов культуры, и определение его места в этнокультурном взаимовлиянии народов, живущих рядом, остается актуальным. Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ – проект № 11-11-04004 а/Т "Диалог культур народов Республики Алтай в изменяющихся условиях: стратегия и прогноз" (рук. Н.А. Тадина) Источники и литература 1. Архив Музея антропологии и этнографии. Ф. 11. Оп. 1. N 81. Л. 9-11. 2. Архив МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. N 212. Л. 16. 3. Коновалов А.В. Казахи Южного Алтая (проблемы формирования этнической группы). Алма-Ата, 1986. 168 с. 4. Мышлявцев Б.А. Русские и тувинцы: "образ другого". Проблема взаимодействия культур // Сибирский этнографический вестник № 14 (15). Новосибирск: СО РАН ИАЭ, 2003 (http://www.sati.archaeology.nsc.ru) 5. Октябрьская И.В. Казахи Алтая: проблема новых идентичностей // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы международ. науч. конф. Вып. 6. / Под ред. М.А. Демина, Т.К. Щегловой. Барнаул: Изд-во БГПУ, 2005. С. 39-46. 6. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. СПб., 1883. 945 с. 7. Распределение населения по наиболее многочисленным национальностям (по данным переписи населения) // Территориальный орган федеральной службы государственной статистики по Республике Алтай (http://statra.gks.ru/digital/region1) 8. Самойлович А.Н. Казаки Кош-Агачского аймака Ойротской автономной области // Казаки. Материалы комиссии экспедиционных исследований. Л., 1930. 25 с. 9. Тадина Н.А. Об этнокультурном взаимовлиянии чуйских казахов и теленгитов // Этнография Алтая: материалы науч.-практ. конф. / Под ред. М.А. Демина, Т.К. Щегловой. Барнаул: БГПУ, 1996. С. 61-64. 10. Тадина Н.А. Этнокультурные и этносоциальные взаимовлияния старообрядцев и алтайцев Уймона // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы науч.-практ. конф. / Под ред. М.А. Демина, Т.К. Щегловой. Барнаул: БГПУ,1998. С. 42-43. 11. Тадина Н.А. Русское глазами алтайцев по полевым материалам (об этнокультурных взаимодействиях) // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы международ. науч. конф.. Вып. 6. / Под ред. М.А. Демина, Т.К. Щегловой. Барнаул: Изд-во БГПУ, 2005. С. 59-63. 12. Тадина Н.А. "Без ворота шубы не бывает, без зайсана народ не существует" (к вопросу интерпретации символики статуса у алтайцев) // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции (матер. конф.) / Под ред. В.В. Боброва, В.М. Кулемзина. Томск: Изд-во Аграф-Пресс, 2008. С. 323-327. 13. Тадина Н.А. Казах-калмак-алтаец: диалог двух культур на Алтае // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы международ. науч. конф.. Вып. 7. / Под ред. Т.К. Щегловой, И.В. Октябрьской. Барнаул: Изд-во БГПУ, 2008. С. 36-40.