Rust

Оригинальная версия: // Смена культур и миграции в Западной Сибири // Отв. ред. Л.М. Плетнева. — Томск: Изд-во ТГУ, 1987. С.48-50 Чулымские тюрки (около 700 человек) живут в Тегульдетском районе Томской области и Бирилюсском районе Красноярского края — центре их былого ареала, охватывавшего нижнее и среднее точение реки Чулыма. Этническое самосознание их выражается в понятии "пистын кижилар" (наши люди). Русское население называет их "ясатными", а в дореволюционной литературе они известны так же, как чулымские и мелецкие татары. Основные морфологические и фонетические характеристики бесписьменного чулымско-тюркского языка рассматриваются в контексте тюркологических разысканий и на сегодняшний день практически не требуют привлечения данных нетюркских языков для анализа его природы и определения места в языковой классификации (Radloff W.W., 1882; Самойлович A., 1922, Дульзон А.П., 1952, Баскаков И.A., 1969; Бирюковкч P.M., 1979, 1981). Более того, особенности этого языка, дифференцирующие его от других языков Сибири, также не выходят за рамки общих проблем тюркологии и во многих случаях могут быть подтверждены конкретными фактами истории и этнографии тюркских народов (Бирюкович P.M., 1979, 1981; Львова Э.Л., 1978, 1980, 1981). Распространение тюркской речи на Чулыме, начавшееся с VII-VIII вв. н.э. и завершившееся к концу XV — началу ХVI столетий, является отражением мозаичной, сложенной равновременными по происхождению языковыми срезами, общей истории тюркских языков Сибири, этногенез и этническая история чулымских тюрков рассматриваются (Дульзон А.П., 1952, I960, 1973; Баскаков И.А., 1969) как результат постепенной тюркизации древнего самодийского и кетского населения Причулымья. В то же время А.П. Дульзон (1973) особо подчеркнул, что "между чулымо-тюркским языком и аринским и пумпокольским наречиями нет морфологической общности. Гипотеза, по которой древние аборигены Чулыма стали "тюрками в результате сложного процесса исторического развития путем смещения и ассимиляции ранее представленных здесь этнических групп" (Дульзон, А.П., 1952), построена на анализе другой категории лингвистического материала — массовых топонимических данных с привлечением археологических и этнографических источников. В связи с этим возникает необходимость определения границ возможных историко-культурных и этногенетических реконструкций при использовании данных топонимии как исторического источника. В обширном регионе Южной и Западной Сибири, совпадающем с этнической территорией тюркоязычных чулымцев, шорцев, северных алтайцев и хакасов, отчасти тувинцев, распространена и образует хорошо очерченные ареалы полоса гидронимов кетского, угорского и самодийского происхождения. На этом основании общие черты древнего культурно-хозяйственного типа пеших охотников, рыболовов и собирателей в культуре названных народов возводятся, как правило, к дотюркскому — угорскому, енисейскому или самодийскому первоисточнику. Установленная по данным топонимики историческая последовательность смены языков служит, следовательно, ключом для решения вопроса о происхождении культурно-хозяйственных особенностей, рассматриваемых как этнические определители. Но, бесспорно, фиксируемое топонимикой изменение языковой ситуации не отражает полностью характера взаимоотношений этнического субстрата и суперстрата, и далеко не всегда оно имеет следствием изменение культурно-хозяйственного стереотипа как местного, так к пришлого населения. Так, предварительный анализ культурно-хозяйственного комплекса, связанного с присваивающими формами экономики (охота, рыболовство, собирательство) у чулымских тюрков, проведенный на фоне историко-сопоставительных сравнений с другими тюркскими народами саяно-алтайского региона, демонстрирует исключительную их однородность (на типологическом и лексическом уровнях) и позволяет ставить вопрос о собственно тюркском, не заимствованном от аборигенных этносов источнике их возникновения. Такая постановка проблемы не снимает вопроса об этнических субстратах в этногенезе чулымцев и других тюркских народов Южной и Западной Сибири. Речь идет о преодолении слишком узкого понимания тюркизации как итога только ассимиляционных процессов, приводящих к изменению этнической природы коренного населения. Этнические контакты могли иметь форму взаимного культурного обмена, субстратные этносы могли быть сдвинуты с прежних мест их обитания, а не ассимилированы пришельцами, наконец, этносы-субстраты при определенных исторических условиях могли выступать в качестве консолидирующего ядра. Методики, использующие топонимию как источник этногенетических построений, нуждаются в серьезных уточнениях для выяснения истинного характера и типа этнических процессов, стоящих за явлением смены одного языкового слоя другим.

Чулымцы (по современному самоназванию), чулымские хакасы (в официальных документах), чулымские тюрки по принятому в науке определению, тутальцы и мелетцы, или тутальские и мелетские татары, от названия двух инородческих волостей (управ) в XVII-XVIII и XIX- начале XX в. - под этими разными именами существует одна из групп коренного тюркоязычного населения Сибири. Большая часть чулымцев живет сейчас в Тегульдетском районе Томской области, где в апреле 1996 года, в соответствии с постановлением администрации Томской области была проведена сплошная перепись населения с целью определения фактической численности коренных жителей. В итоге переписи 742 человека назвали себя чулымцами или чулымскими хакасами. Часть чулымцев живет в селах Пасечное и Чиндат Тюхтетского района Красноярского края. В 1986 году их насчитывалось 134 человека. Эта цифра оказалась неожиданно более высокой, чем результаты индивидуальных подсчетов численности аборигенного населения, неоднократно проводимых учеными-исследователями и осуществленного по инициативе ассоциации "Чулымец" самоподсчета чулымских хакасов в декабре 1995 года, по которому их насчитывалось 448 человек. Результаты подсчетов в 1995 и 1996 годах не являются ни в одном случае недостоверными. Их разность наглядно продемонстрировала мощность включенного механизма самоидентификации, который всегда соотносится с реальной действительностью. Апрельская перепись 1996 года впервые выделила чулымцев в качестве особого, отдельного этнического субъекта. Этническая группа, став объектом особого к ней внимания, за которым просматривалось решение ее исторической судьбы, мгновенно отреагировала переориентацией этнического самосознания, особенно в национально-смешанных семьях. В переписях предшествующих лет, начиная с 1939 года, коренное население, относимое к хакасам в сводных таблицах по Тегульдетскому району, вообще фигурировало в разряде "жители других национальностей" или "прочие", хотя эти "прочие" и составляли самое значительное этническое меньшинство. Такой всплеск этнического самосознания, несомненно, свидетельствует и о возникающих надеждах на будущее малочисленного коренного народа Сибири, во многом уже утратившего исторический оптимизм и переживающего сейчас один из самых суровых периодов в своей истории. Современные чулымцы - потомки древних тюркоязычных насельников этой территории, освоивших ее уже в V-VIII веках нашей эры. До начала русской колонизации ареал их расселения охватывал территорию всего Причулымья, в границах современных Первомайского, Аснновского, Зырянского, Тегульдетского районов Томской области. Тюрки Чулыма и близкородственные им по языку и происхождению тюркоязычные обитатели его притоков Яи и Кии составляли основную массу ясачного населения Томского уезда в XVI-XVII столетиях. В обиходной речи местного населения коренные жители и сейчас нередко именуются ясашными. Ближайшими соседями тюрков на Чулыме были южные селькупы-тюйкумы, жившие при впадении Чулыма в Обь, в двух Байгульских (остяцких) волостях. Их ассимиляция завершилась к началу XX века. По-разному сложились судьбы тюрков на Чулыме. Почти полной ассимиляции подверглось коренное население Нижнего Чулыма, Яи и Кии. Еще в 50-е годы профессор А.П. Дульзон мог работать с немногими, сохранившими родной язык чулымцами в деревнях Тургай и Ежи Зырянского района . Сейчас в Первомайском, Асиновском, Зырянском районах коренных чулымцев не осталось. Только из анализа фамильного состава современного населения можно выяснить былое присутствие тюрков на Нижнем Чулыме. Быстрота ассимиляционных процессов объясняется интенсивным земледельческим освоением этой территории, начиная с первой половины XVII века. Земледельческая колонизация конца XIX и, в особенности, начала XX века, привлекла сюда большие массы русских земледельцев, что трансформировало культурную и демографическую картину Причулымья. На темпах завершения ассимиляционных процессов сказалось упразднение в начале XX века инородных управ (ранее инородческих волостей), в известной степени стабилизировавших ассимиляцию чулымско-тюркского населения. В Причулымье это были две Каргачины (Большая и Малая) инородные управы с центром в с. Пышкино-Троицкое (теперь Первомайское), две Байгульские (татарские) управы на Нижнем Чулыме, две Кызылдеевы управы I и II половины с центром в с. Зырянском "над Киею-рекою", как говорит старинный источник, Корюковская инородная управа и Корчуковская инородная управа Мариинского округа Томской губернии по р. Кие, Ячинская и Больше-Аргунская инородные управы по р. Яе и, наконец, Тутальско-Чулымская инородная управа в среднем течении р. Чулым. Географически территория этих управ охватывала большую часть современного Причулымья. Инородческое население обеспечивалось определенной системой льгот, выражавшихся в иных, уменьшенных по сравнению с русскими крестьянами, суммами налогов, освобождением от царской военной службы, определенным регламентом землепользования, включавшим, например, получение согласия от коренных жителей при поселении на их землях пришлого русского населения. Признанием владельческих прав аборигенов на обитаемую ими территорию являются стереотипные формулировки государственных актов, начиная с XVII столетия. В переписной книге ясаку Томского уезда 1720 года при описании каждого подворного хозяйства - юрты чулымцев подчеркивается "а владеют они старинными отцовскими местами с давних лет и сланными и луговыми и всякими угоди рыбными ловли". Функционирование на протяжении почти трехсот лет своеобразной формы "национальной автономии", какой являлись инородческие волости (управы), имело глубокий исторический смысл, а внезапное ее уничтожение в начале ХХ века разом лишило многие группы коренного населения Причулымья статуса юридического и этнического лица и стало спусковым крючком необратимого процесса физической и культурной ассимиляции чулымских тюрков, результаты которого мы наблюдаем сегодня. Единственной физически сохранившейся группой аборигенного населения Причулымья остаются потомки "инородцев", населявших Тутальско-Чулымскую инородную управу. В XVII-XVIII веках она именовалась Мелесско-Туталовой, а соседняя с нею на Верхнем Чулыме, называлась Мелесско-Кошенбайковой волостью, по именам возглавлявших их князьков-старейшин. Позже, оказавшись разделенными границами двух губерний - Томской и Енисейской, тутальцы и мелетцы жили обособленно, сохраняя, впрочем, сознание своей былой общности, и связи по браку, сейчас довольно эпизодические. Территория Тутальской управы полностью вошла в современные границы Тегульдетского района Томской области. В 1912-1913 годах ввиду предполагаемого строительства железной дороги Томск-Енисейск было проведено подворное статистическое обследование Причулымья от границ бывшей Енисейской губернии до впадения Чулыма в Обь. Обследованная территория была поделена на три различных в хозяйственно-экономическом отношении района. Тутальско-Чулымская волость, будущий Тсгульдетский район, была выделена как первый промысловый район. В нем до 1856 года выше поселков Каштак и Апкашево вообще не было русских деревень. Только во второй половине XIX века русское население начинает медленно расти. Но даже с началом столыпинской реформы оно оставалось весьма немногочисленным. Динамика этнодемографических, этносоциальных, и этнокультурных процессов, происходивших среди чулымцев на протяжении 83 лет, достоверно просматривается при сравнении материалов 1912-1913 и 1996 годов. В начале века в Тутальско-Чулымской инородной управе на 1257 человек инородческого населения (609м, 648ж, всего 252 домохозяйства) приходилось только 96 человек русских (старожилов 16 семей и новоселов 2 семьи). В 1996 году в Тегульдетском районе общая численность населения составила 9138 человек, из них русских 7727, за ними следуют чулымцы - 742 человека и, далее по убывающей, украинцы - 159 человек, белорусы - 119 человек и другие этнические группы, численностью от 50 до 2-1 человек. Структура этнической пирамиды обрела прямо противоположный характер. Чулымцы ныне составляют самое "крупное" (8,1 % от общего состава населения) из этнических меньшинств на своей родовой территории. Плотность населения невысока - 0,7 человека на 1 км кв., но характер и тип расселения существенно изменились. В начале века чулымцы жили в 24 поселках-юртах с числом жителей в каждом от 20 до 80 и числом хозяйств от 4 до 32. Самым крупным было волостное село Туталы, где находилась Тутальско-Богоявленская церковь. Пространство реки было населено более равномерно, немногочисленное чулымское и еще более редкое русское население не испытывало нужды ни в охотничьих, ни в рыбных, ни в сенокосных угодьях. В направлении с верховьев Чулыма от границ с Енисейской губернией располагались следующие поселки чулымцев: Рубеж, Рубеж-1, юрты Кожановы, Пыштаковы, Будеевы, Старые Туталы, Верх-Скоблины, Тюзуновы, Шумиловы, Тарлагановы, Куяновы, Чуняшкины, Нижне-Скоблины, село Тутальское, поселки Вершинка, Байгалы, юрты Абкашевы, Новая деревня, Тызырачевы, Берегаевы, Хохлаевы, Станок, Муны, Перевозные. Из старых чулымских селений сохранились только два - Скоблино и Шумилово, остальные с карты района исчезли. Из 17 современных населенных пунктов в двух проживают только 4 человека, а чулымских деревень с однородным населением не осталось вообще. Произошла громадная концентрация населения: более половины жителей района (5383 человека, около 58%) живут в районном центре Тегульдет. Здесь же сосредоточена и половина чулымцев (379 человек - 51%). Сравнительно много чулымцев в поселках Белый Яр - 88 человек (11,8%), Новошумилово - 71 человек (9,5%), Берегаево - 57 человек (7,6%) и Куяновская Гарь - 36 человек (4,8%). В остальных чулымцы встречаются единично. Такой тип концентрации населения для народа, хозяйство которого основывалось на традиционном природопользовании, является разрушительным и препятствует нормальному развитию и функционированию самой традиции. В начале века охота, рыболовство и собирательство в сочетании с домашним животноводством составляли основу существования чулымцев. Зерновое земледелие находилось в зачаточном состоянии и запашка отмечается в основном у русских. Но небольшие огороды были в большинстве чулымских хозяйств. Практическое отсутствие земледельческого зернового хозяйства стало основанием для характеристики Тутальско-Чулымской управы как "промыслового района". Действительно, в 1912-1913 гг., число чулымских хозяйств, занятых охотой, составляло 215 их 252. Охота имела сугубо товарный характер: только для собственного употребления ею занималась всего одна семья. В охоте было занято 392 человека, то есть больше, чем было трудоспособных мужчин рабочего возраста (их 260), поскольку охотились мужчины уже нетрудоспособного возраста и подростки. При охоте использовались ружья - шомпольные (4), пистонные (371), патронные (23), всего 398 единиц оружия. Никаких ограничений, включая психиатрическую экспертизу на право использования оружия, не существовало. Здравый смысл и дееспособность охотников подразумевалось как нечто само собой разумеющееся. Важно подчеркнуть, что охотники предпочитали пользоваться пассивными приемами охоты и для этого имели в охотничьем обиходе капканов - 2, клепцов - 52, кулемок - 6092, плашек - 64317, других видов охотничьих ловушек - 75 лет, всего 69548. Промысловый сезон 1912-1913 гг. принес добычу лисиц - 36, белок - 15950, соболей - 67, медведей - 16, выдр - 2, лосей - 60, всего добыто зверя и птицы на сумму 14932 рублей, потреблено было "для себя" лишь на 42,7 руб. Всё остальное ушло на продажу. Почти такое же количество хозяйств - 218 занимались рыболовством. Значительная часть его также была товарной, только "для себя" ловили рыбу лишь 22 семьи. В промысле были заняты 282 мужчины, 16 женщин и 11 подростков. В 3 хозяйствах использовали труд наемных работников. Рыболовными снастями хозяйства были обеспечены очень основательно - всего сетей, неводов, самоловов морд и других орудий рыбного лова использовалось 2226 штук, более десятка на одно хозяйство. За хозяйственный год чулымские рыбаки добыли 8725,5 пуда рыбы, из них было использовано для собственного употребления (рыба вообще основной традиционный продукт питания чулымцев) 3645,5 пуда, а на продажу 5080 пудов на сумму 9520,45 рубли. В хозяйстве чулымцев использовались 459 обласков, 123 открытых лодки и завозки, 2 баркаса. Зимой же использовались дровни - 542 штуки, кошевки - 3, нарты - 40, а летом телеги - всего 18, ими пользовались редко. На сегодняшний день в распоряжении чулымцев два десятка лодок-казанок и столько же обласков. В 1912-1913 гг. 236 хозяйств чулымцев держали 1064 лошади, в 238 хозяйствах имелось также 2134 головы крупного рогатого скота, в том числе 985 дойных коров, 503 нетели, 657 быков, 13 телят. Большинство семей держали также овец и баранов - всего 1306 голов. В целом, на одно домохозяйство приходилось 16-18 голов скота, уход за которым был преимущественно делом женщин. В этот же год чулымцы накосили 96355 копен сена, в среднем на одно хозяйство 413 копен, на одну голову скота 21,38 копны, Огороды были в 216 хозяйствах. Общее число хозяйств, имевших скот - 244. Скотоводство отчасти приобрело товарный характер, от продажи 547 голов разного скота чулымцы получили доход в 11273 рубля, хотя на рынок вынесли свою продукцию менее половины семей. В этом же году 70 хозяйств (около 35%) продали 251,25 пуда (4020 кг) масла на сумму 3018 рублей, а 9 хозяйств собрали и продали 120 пудов ягод на 238 рублей и 1495 пудов (23920 кг) орехов на 3653,5 рубля. Остальное население занималось собирательством для собственных нужд. Надо заметить, что к этому времени ясак вносили не пушниной, но ее эквивалентом - 12 кг в год масла на платежную душу. Хозяйство чулымцев в 1912-1913 гг. - это гибкая, хорошо адаптированная к местным природным условиям (тайга, река и богатейшая пойма) комплексная система, экологически безупречная. Чулымцы, кстати, имели разработанную и действенную систему природоохранных мер, направленную на сохранение и разумную регуляцию растительных и животных ресурсов. Традиционное хозяйство коренного населения Чулыма ни в малейшей степени не было рассчитано на какие-либо дотации распределительного характера. При всех трудностях их небогатого, но достаточного для простого воспроизводства существования, они были независимы и автономны в своем жизненном выборе, располагая главным условием его реализации - землей и ее ресурсами. Основным источником средств существования современных чулымцев по данным переписи 1996 года для абсолютного большинства из них является пенсия или пособие. Из 742 человек их получают 404 (53%), для 176 человек источником существования является подсобное личное хозяйство. Всего 126 живут за счет работы на предприятиях и у отдельных граждан. Индивидуальной трудовой деятельностью занято только 10 чулымцев. Проблемы отсутствия рабочих мест и незанятости населения традиционное общество чулымцев не знало вообще. Этнодемографические показатели 1912-1913 годов свидетельствуют: чулымцы - жизнеспособное, в нормальной структуре воспроизводства этническое сообщество с очень высокой степенью эндогамности. В 252 инородческих хозяйствах все их члены принадлежали к одной национальности .Браки инородцев с русскими встречались как исключение. Можно говорить о выраженности не только этнической, но и территориальной эндогамии. Большая часть женихов и невест происходила из Тутальско-Чулымской инородческой управы. Браки за её пределами были орентированы на Мелетскую инородческую управу Ачинского округа Енисейской губернии и Кызылдеевскую управу Мариинского округа Томской губернии, где жило тюркоязычное население, очень близкое чулымцам по языку, культуре и образу жизни. Из 609 мужчин и 643 женщин в трудоспособном возрасте было 260 мужчин и 300 женщин. Детей от 1 года до 7 лет насчитывалось 298, от 8 до 13 - 312, всего 610 человек, что составило около половины (48,1 %) от общей численности в 1257 человек и соответствовало ситуации простого воспроизводства. Рождаемость была довольно высокой. За периоде 1876 по 1913 год родилось 2200 детей. ^ Высокой была и смертность, в особенности младенческая и детская. За те же годы умерло 1585 человек. В 1912-1913 годах, например, из 23 умерших было 16 детей и 7 взрослых. Тем не менее, естественный прирост популяции за 1876-1913 годы составил 542 человека. Модель воспроизводства этнической группы чулымцев в начале века была аналогична общероссийской того времени: высокие показатели смертности и рождаемости при замедленном, но постоянном приросте населения. В периоде 1913 по 1996 год численность чулымских тюрков уменьшилась на - 495 человек. Естественный прирост имел, таким образом, отрицательный характер. Соотношение и в особенности качество демографических показателей говорят о кризисном состоянии депопуляции этой группы. Моноэтничность ушла в прошлое: только половина домохозяйств (146), где все их члены чулымцы. Домохозяйств, состоящих из русских и чулымцев - 148. Число таких смешанных в этническом отношении домохозяйств и, соответственно, смешанных семей незначительно увеличивается за счет иных вариантов этнически смешанных браков: чулымско-белорусских, чулымско-латышских н других. Соотношение полов у чулымцев - З63 м., 379 ж.; в возрасте старше 15 лет мужчин - 271, женщин - 250. Детей, в возрасте от года до 15 лет - 221, подростков от 15 до 19 лет - 58. Соотношение младших и старших возрастов, в первом случае 28 и 72 % соответственно, а при учете подростков 37 и 63 %. Но и в этом случае можно говорить, что это суженное или даже резко суженное воспроизводство. В возрастной пирамиде число лиц в наиболее репродуктивном возрасте и людей пожилого возраста приблизительно равно 225 м. 231 ж. человек. Однако, прогноз воспроизводства ухудшается показателями брачности у чулымцев - мужчин; из всего мужского населения старше 15 лет (всего 271 человек), имеют семью 119, я 112 человек никогда в браке не состояли. Причем, безбрачие характерно, прежде всего для мужчин в максимально репродуктивном возрасте - от 20 до 44 лет. Таких насчитывается 101 человек, или 37%. Семьи чулымцев в 1912-1913 годах имели патриархальный характер, нередко сохраняя черты неразделенной семьи братского или отцовского типа. Средний состав домохозяйства был равен 5,02. Современные семьи по преимуществу нуклеарные; размер домохозяйства в чулымских семьях равен 2,64, а в смешанных чулымско-русскнх семьях он достигает 3,91. Можно отметить большое количество одиночек. Статистика рождений и смертности у чулымцев дает, например, по данным метрических записей Тегульдетского сельсовета за 1990-1996 гг. следующее соотношение - на 52 смерти приходится 26 рождений в этнически смешанных и 13 рождений в этнически однородных чулымских семьях. Смертность в 1912-1913 годах имела очень высокие показатели, как и в последующие послереволюционные и ряд предвоенных лет, в особенности детская смертность, составлявшая 40-64% от общей смертности. По статистике 90-х годов, коэффициент смертности составляет (из расчёта среднего населения Тегульдетского сельсовета 349 человек на день переписи) - 19,6%. Этот коэффициент считается стоящим на границе высокой (21-30%) и умеренной (15-20%) смертности. Коэффициент рождаемости у чулымцев очень низкий. Этмосоциологическое обследование, проведенное в Тегульдетском районе в 1986 году В.П. Кривоноговым, даёт следующую статистику: в 1957-1959 гг. 3,1%, 1979-1981 гг. - 1,5%, 1982-1986 гг. - 1,5%. За прошедшие 10 лет в смешанных чулымско-русских и однонациональных чулымских семьях родилось 143 ребенка. Среднее число рождений резко уменьшилось в 1991-1996 гг., составив около 10 человек в год. В предшествующее пятилетие оно было равно 18. Именно эта возрастная когорта от 5 до 9 лет сейчас самая многочисленная у чулымцев (всего 93 человека). Группа 20-ти летних, бывшая самой многочисленной в 1986 году (122 человека), сейчас насчитывает всего 58 человек. Число пожилых людей заметно уменьшилось. Людей свыше 60 лет осталось 87 или 11,7% по сравнению с 14,7% в 1986 году. Таким образом, процесс депопуляции нарастает с двух сторон: за счет уменьшения числа рождений и сокращения общего срока жизни. Поистине катастрофическое положение в когорте 50-ти летних: мужчин и женщин в возрасте 50-54 дет осталось всего 14 (7 мужчин и 7 женщин). Две мощные социальные программы, осуществленные в послереволюционные годы - образовательная и здравоохранительная - несомненно, способствовали кардинальным переменам в образе жизни чулымцев, их культурной и социальной адаптации к условиям новой жизни. В 1912-1913 гг. только 2 женщины и 12 мужчин были грамотными. В 1996 году статистика фиксирует поголовную грамотность - из 679 человек в возрасте 6 лет и старше неграмотных всего 30, грамотных, не имеющих специального образования - 103, имеющих начальное образование - 166, неполное среднее - 190, общее среднее - 140. Но среднее специальное образование имеют только 47 человек, высшее и незаконченное высшее 3 человека. Соответственно образовательному уровню, до 75% чулымцев занимают рабочие места, в основном, в сфере неквалифицированного труда - разнорабочие, сторожа, технички, кочегары, посудомойки, ночные няни и др. По подсчетам В.П. Кривоногова в 1986 году квалифицированных рабочих среди чулымцев было всего 19,1%, служащих 3,9%, руководителей и специалистов разных звеньев 4,3%. Основные профессиональные занятия - рыболовство и охота перешли в разряд любительских и для многих чулымцев стали недоступны. Сейчас эта ситуация усугубилась безработицей, особенно значительной среди чулымского населения. Этнокультурная динамика чулымцев определяется и в изменениях языковой ситуации. Язык чулымцев принадлежит к уйгурской группе тюркской ветви алтайской языковой семьи. В Тегульдетском районе коренное население говорило на среднечулымском диалекте чулымско-тюркского языка, в котором два говора - тутальский и мелетский. А.П. Дульзон и P.M. Бирюкович считают чулымский язык самостоятельным языком, занимающим обособленное место среди тюркских языков Сибири. Языковое достояние чулымцев само по себе является культурной ценностью, поскольку в языке чулымцев сохранились многие особенности, позволяющие реконструировать древнейшие состояния и формы тюркской речи в целом. В начале века далеко не все чулымцы владели русским языком. Говорили на нем всего 315 человек, понимали еще 33, совсем не говорили и не понимали русского языка 198 человек. Только 48 человек не понимали и могли говорить на родном языке (3,8%). В 1996 году из 742 чулымцев родным языком своей национальности владеют только 184 человека (24%), а называют родным языком русский - 557 (75%). Сфера употребления чулымского языка - сугубо бытовая, семейная, непрестижная, причем русским языком владеют лучше и те, кто назвали родным языком чулымско-тюркский. Чулымский язык бесписьменный, его никогда не преподавали в школе, и хуже всего им владеет молодое поколение и люди среднего возраста. При опросе в 1996 году перепись не зафиксировала владение родным языком по возрастным группам. В 1986 году чулымский язык назвали родным 84,5% в возрасте старше 50 дет, среди людей среднего возраста этот показатель снижался до 41,2%, а среди детей и молодежи до 20 лет - до 9,8%. Из детей моложе 10 лет только 1-2% в какой-то степени понимали родную речь. Вряд ли положение улучшилось к сегодняшнему дню, скорее всего оно усугубилось. Утрата языка драматична сама по себе, но для чулымцев это и утрата своей самобытной культуры. Все сферы духовности понесли большие потери. Чулымцы не поют на своем языке, не рассказывают сказок, не знают национальных обрядов и праздников, не владеют историческим фольклором, хотя еще 20-25 лет назад картина была иной, и у фольклористов, диалектологов, этнографов еще была возможность работать с живыми носителями культурной традиции. Сейчас эти возможности снизились очень резко. Язык чулымцсв как хранилище родовой, исторической, культурной памяти исчезает на глазах. Миграционные процессы в чулымской среде связаны, прежде всего, с микроциркуляцией коренного населения внутри района. В 60-70 гг. а неперспективные попали почти все поселки чулымцев. За последние 40 дет большинство чулымцев были вынуждены переселиться из таких однородных по составу поселений в крупные, с численно преобладающим русским и иным пришлым населением. По данным В.П. Кривоногова на 1986 год лишь 19,7% взрослых чулымцев живут там, где родились. За 30 лет в восточной части района численность чулымцев сократилась на 21 %, в западной - на 67%, в центральной возросла на 27%. Преобладающее направление миграций за пределами Тегульдетского района с востока на запад, из Красноярского края в Томскую область. Сюда перемещаются близко, родственные среднечулымским тюркам потомки мелетцев. В Тегульдетском районе уроженцами Красноярского края оказались 54 человека (14,25), обратное движение в Красноярский край невелико, и на общую картину движения населения не влияет. Миграция в города и за пределы Чулыма вообще по статистике не учитываются. Косвенные подсчеты по данным информаторов об уехавших родственниках, определяют их число примерно в 350-400 человек. Несомненно, что эта группа чулымцев наиболее подвержена ассимиляции. При всей сложности исторического пути, пройденного чулымцами, всего драматизма их нынешнего состояния, жизненные силы этноса нельзя считать исчерпанными. Длившийся больше 10 лет процесс отстаивания за чулымско-тюркским этносом статуса коренного малочисленного народа завершился 5 марта 2001 г. включением его в Перечень коренных малочисленных народов Севера. Но в том же году была уничтожена структура Госкомсевера, упразднено Министерство по делам федерации и национальностей, а его функции были поделены между различными министерствами. Недавно назначенный министр РФ Владимир Зорин является пока министром без портфеля. Его должность не ведет к появлению управленческой структуры и проблема коренного населения, таким образом, еще более усугубляется, поскольку теперь оно не располагает специальными органами управления, в чем, безусловно, нуждается столь уязвимая категория населения. Элеонора Львовна Львова, видный российский этнограф, исследователь Сибири.

Оригинальная публикация: // Урало-Алтай: через века в будущее (матер. конф.). – Горно-Алтайск, 2005. – Вып. 1. – С. 93-97. Этногенетические (этногенеалогические, этногонические) традиции вызывают особый интерес в исследовании проблем этнической истории. Ни один народ не мог "происходить ниоткуда" и поэтому стержневым становится вопрос о его происхождении. Алтайцы, один из тюркоязычных народов Южной Сибири, вплоть до настоящего времени сохраняют представление о принадлежности каждого из них к определенному сеоку ("сööк", дословно "кость") [2]. Представители одного сеока или родственных сеоков состоят между собой в родственных отношениях "карындаш"[3]. При переписи 1897 г. у алтайцев было зафиксировано 36 родов, перечень которых приводится в книге С.П. Швецова[4]. В целом, это количество сохраняется и наиболее многочисленными из них являются "кыпчак, майман, тодош, иркит, тёлёс". Алтайский сеок олицетворяет собой этногенетическое родство с древнетюркскими народами – "кыпчак, теле, найман, меркит, тардуш", вошедших этническими компонентами при формировании многих тюркских народов[5]. В родовом составе как алтайцев, так и башкир основным этнокультурным компонентом выступает "кыпчакский"[6]. Особенности процесса этногенеза можно обнаружить в преданиях, повествующих о переселении предков и возрождении их в новых условиях. К числу этногенетических преданий относится легенда о народе Ашина, зафиксированная в китайских летописях VI в. и опубликованная в исторической литературе, впоследствии ставшая элементом исторического сознания многих тюркских народов. Согласно этой легенде, предки алтайских тюрков, "жившие на краю большого болота", были истреблены соседними врагами. Уцелел лишь один девятилетний мальчик, которому враги отрубили руки ноги, а самого бросили в болото. Его выкормила волчица, ставшая в последствии его женой. Мальчика враги все-таки убили, а волчица скрылась в горах, расположенных на севере, предположительно на Алтае. Там, в пещере, родила десятерых сыновей, отцом которых был спасенный ею мальчик. Сыновья волчицы женятся на местных женщинах. Один из ее внуков, по имени Ашина, стал вождем своего народа и дал ему свое имя[7]. Эта легенда введена в китайскую хронику как одна из версий тюркского этногенеза. Разумеется, понимать легенду о мальчике и волчице буквально – неправомерно. Это поэма, а не история. Важнее отдельные детали. Древняя тюркская легенда возникла на Алтае, где местное население влилось в состав народа Ашина, явившегося предком этноса "тюрк". Слово "Ашина" означает "благородный волк", а "тюрк" – "сильный, крепкий", впоследствии превратившийся из собирательного в этническое наименование[8]. До сих пор значимость легенд о первопредках для изучения этногенетических процессов зачастую недооценивалась. Об этом еще в конце XIX в. говорилось: "У Тюркских и Финских племен, населяющих южную часть Сибири, Алтая, каждый народ в тесном смысле, каждое наречие, делится на роды, поколения – сööк (кость), которые ведут свое происхождение от какого-либо общего предка. История каждого рода хранится в преданиях, в настоящее время уже перезабытых и живущих в памяти немногих стариков"[9]. Для ясности поставленной проблемы следует отметить, что понятие "Алтай" в традиционном представлении алтайцев не односложно. Во-первых, по данным мифологии известно, что творцом вселенной выступает "Алтай-кудай". Во-вторых, окружающая земля, где живет человек, связана с образом родины, именуемой "Алтай", например, долина по р. Песчаной называется "Беш Алтай", по р. Чарыш – "Чарас Алтай" и пр. В-третьих, исходя из пространственных ориентиров, в народе существует представление о нескольких "Алтаях", так или иначе связанных с происхождением алтайцев. Например, в ритуальных песнях воспеваются земли по р. Иртыш – "Эрчиш Алтай", по р. Волге – "Эдил-Алтай". О давности такой традиции можно судить по материалам Г.Н. Потанина: "Отец Чевалков сообщил мне, что Телеуты уверяют, будто кроме Алтая Бийского округа, есть еще другой Алтай"[10]. По данным письменных и архивных источников известно, что в середине XVIII в., после присоединения Алтая к России, изучаемая территория в административном отношении была включена в состав Кузнецкого округа Тобольской губернии, а в 1804 г. передана вновь образованному Бийскому округу (с 1894 г. – уезда) Томской губернии и состояла из семи дючин, шести черневых, трех кумандинских, а также двух чуйских волостей, вошедших в состав России в середине XIX в. Население региона состояло из шести этнотерриториальных групп. Из них к южно-алтайским относятся алтай-кижи (по рр. Катунь, Чарыш, Урсул, Песчаная) и чуй-кижи (по рр. Чуя, Башкаус, Чулышман), а к северо-алтайским – jыш-кижи (нижнего течения р. Катуни), куманды-кижи (в верховьях р. Бии) и шалканду-кижи (по р. Лебедь). Относительно этнонимов известно, что алтай-кижи назывались калмыками (алтайскими, горными, бийскими), чуй-кижи – теленгитами и двоеданцами (калмыцкими, чуйскими), а группы таежного предгорья – черневыми татарами. В силу исторических причин ядром этноса становится самая многочисленная этнотерриториальная группа алтай-кижи, ставшая впоследствии этноконфессиональной общностью[11]. Опубликованные данные о родовом составе южноалтайских групп свидетельствует об их этногенетическом родстве[12]. Общими сеоками у алтай-кижи и теленгитов являются в основном "кыпчак, тёлёс (тöлöс), кёбёк (кöбöк), алмат, иркит". В составе каждой этнотерриториальной группы имеются специфические сеоки: у алтай-кижи – "чапты, байлагас, кёжё (кöжö), каал, богускан, модор, тонгжан"; у теленгитов – "ябак (jабак), сагал, могол". Несмотря на изученность родовой структуры, кажущиеся незначительными проблемы, как этногенетические, нуждаются в дальнейшем исследовании. В последней четверти XIX в. приобрела популярность целая серия преданий об алтайских сеоках. Генеалогическое родство сеоков подтверждается сведениями, в которых обычно говорится, что их легендарные основатели были братьями или росли в одной семье, где обычно получали имена, впоследствии ставшие названиями основанных ими родов. Г.Н. Потанин записал от М.В. Чевалкова (алтайца-миссионера) предание о происхождении названия "тёлёс": "…когда наступило время делить наследство – брат, пасший верблюдов, сказал: "Брат, пасший овец, взял себе лишнего барана, поэтому лишний верблюд ("тöö") должен быть мой". Отец за эти слова дал ему имя: "Лишнего верблюда взявший, будь тööлöсом"[13]. Сведения о происхождении сеока "кыпчак" содержат в себе народные предания, бытующие в устной форме до сегодняшних дней. В с. Усть-Кан мною было записано предание от одной из старейших представителей сеока "кыпчак" Арадан Елдошевой (1909 г.р.).: "отец решил дать имена сыновьям по названию той части конской туши, которую выберет каждый, поэтому взявшего шейную часть назвали jалчы кыпчак, заднюю – кöдöнчы кыпчак и пр."[14]. Если в предании повествуются о происхождении нескольких сеоков, то они являются родственными между собой. Таковыми считаются сеоки "тёлёс" и "jети-тас", "кыпчак" и "мундус", имеющие общую генеалогию. По данным С.А. Токарева прародительницей сеока jети-тас названа девушка тёлёс[15], а поэтому существует второе название, приведенное Г.Н. Потаниным: "настоящее имя тёлёсов – джиты тас, т.е. семь плешивых. Когда делили сеоки (кости), то есть когда алтайский народ делился на сеоки, семь братьев, имевших лысины на голове, не получили кости (сеока). Их и прозвали "семь плешивых"[16]. У В.И. Вербицкого зафиксировано предание о братьях, происходивших от матери из рода Кыпчак: "Она забеременела от упавшей с неба градинки и родила двух мальчиков-близнецов по имени Коткор Мундус и Чулум Мундус"[17]. Генеалогические сведения существуют в нескольких вариантах, дополняя друг друга. В записях А.В. Адрианова сказано, что "в древности было четыре брата: Тööлöс, Оргынчи, Кöбöк и Чабак. Каждый из них стал основателем сеока, которому дал свое имя"[18]. Л.П. Потапов, освещая этнический состав алтайцев, дополняет: "Существует такого же рода предание, которое услышал и записал автор в 1927 г. на стоянке алтайца Аргымая Кульджикова у оз. Кеньга, в Онгудайском аймаке. С его слов, сеоки: Телёс, Кöбöк и Алмат между собой "тöрööндöр, т.е. "родня"[19]. Об особой роли родства "карындаш" для сеоков А.В. Адриановым отмечено: "Каждый род имеет свое название, большею частью по предку; все члены одного рода, хотя бы они не знали друг друга, считаются братьями, родными и потому не могут брать в жены из своего рода. При встрече друг с другом инородцы предлагают первый вопрос – какого сööка, кости, и если окажется – одного и того же, то они держатся как родные"[20]. Изучая историко-этнографический материал по тёлёсским сеокам, Л.П. Потапов подчеркивает этногенетическое родство южных и северных алтайцев: "По мнению тубаларов, их сеок Ярык телёсского происхождения, он переселился сюда из бассейна р. Чулышман и разделился здесь (в Комляжской волости) на два подразделения: Сыгынчы Ярык и Кара Ярык, которые осознавали родство и не заключали браков с телёсами… Второй пример дробления алтайских телёсов представляет челканский сеок Шакшылыг. Челканцы до сих пор считают его по происхождению телёсским, пришедшим из южной части Телецкого озера… У тубаларов существует сеок Чагат также телёсского происхождения"[21]. К выводу о кыпчакском родстве северных и южных алтайцев пришел Н.А. Сатлаев, изучив опубликованные письменные и археологические сведения на основе данных китайских и арабских источников: "Анализ этнической истории показывает также, что современные южные и северные группы алтайцев имели общих предков в лице племенных объединений теле и тугю, уйгуров и кимаков-кыпчаков, а также племена аба и асов, входивших с одной стороны в состав древних тюрков, а с другой – в состав монгольских племен: ойратов, телеутов (телеутов) и других, на базе которых сложилось в XVII в. основное ядро северных и южных алтайцев"[22]. Этногенетическое родство на тёлёсской и кыпчакской основе северных и южных алтайцев считается актуальной в наши дни. Северные алтайцы на полтора столетия раньше (XVII в.), чем южные алтайцы, вошли в состав Российской империи. На протяжении последних веков, оказавшись в этническом меньшинстве, тубалары, челканцы и кумандинцы подверглись активной ассимиляции, а поэтому сведения о принадлежности каждого к сеоку, следовательно, об этногенетическом родстве с южными алтайцами утратились. Единственный путь своего спасения они видят в приобретении статуса отдельного этноса. Результатом процесса ассимиляции стал спорным вопрос об этнической принадлежности маймаларов, расселенных по среднему течению Катуни (совр. Чемальский и Майминский р-ны). Являются ли они отдельной группой или частью тубаларов, "пограничных" между северными и южными алтайцами, не только в территориальном, но и в этнокультурном отношении? Сегодня сложно обнаружить данные о составе их сеоков, поэтому важными представляются сообщения А.В. Анохина о родословных шаманов (алт. каам) маймаларов, проживавших в начале прошлого века в верховья рр. Анос, Эликманар, Куюм[23]. Считается бесспорным, что сеоки являются "остатками средневековых народов.., которые в процессе исторического развития.., смешения и раздробления, со временем конституировались в Горном Алтае в сеоки по модели архаического рода с его стереотипом в виде родовой экзогамии, но патрилинейного счета родства, родовых культов и т.п. Они стали осознавать себя на этом уровне "братскими" сеоками. Разумеется, появились и легенды, объясняющие их появление на Алтае (где они считаются все-таки пришлыми) и санкционирующие их родство"[24]. В полевых тетрадях по Шебалинскому району, с. Шыргайты есть запись от Алгычы Борбуевой, прожившей более 100 лет и помнившей предание о расселении сеоков: "Алтай заселялся соседними народами – монголами с южной стороны, тувинцами с восточной, потомки которых представляют сеоки могол, сойон и иркит. Из ушедших с Алтая вернулись немногие – котон кыпчак из западных городов, живущие теперь по Чарас Алтаю и Беш Алтаю, и бурут, состоявших из нескольких семей, встречающиеся крайне редко"[25]. Народная память об отмеченных бурутах была сохранена в Онгудайском районе, с. Кулады, о чем свидетельствуют рассказы информатора из сеока кара майман Тааны Урчымаевой. В них речь шла о бурутах, светлых и высоких, пришедших с западной стороны от кыргызов[26]. Данные преданий подтверждаются опубликованными материалами, где сказано, что "джунгары применяли термин "бурут" для обозначения тянь-шаньских киргизов. На Алтае известны идентичные легенды о кыргызах и бурутах, а алтайский сеок бурут в русских документах за 1756 г. назван прямо "кыргызы"[27]. Сеок как сложный этнический организм имеет несколько подразделений, особенно это характерно для многочисленных родов. Интерес представляют те предания, которые раскрывают генеалогию рода и его древние этнические компоненты. По словам старшего информатора из сеока "кыпчак" Араjан Елдошевой, сеок "кыпчак" делится на "тумат кыпчак", встречающегося среди чуйских теленгитов, а также, "котон кыпчак" и "сураз кыпчак", распространенные среди алтай-кижи[28]. Кроме того, этнотерриториальную группу алтай-кижи составляют сеоки "тодош" и "майман". Первый подразделяется на "кара тодош", "манjы тодош" и "кыдат тодош", второй сеок, не образующий родственной группы, подразделяется на "кара майман" и "кöгöл майман", представители которых хорошо помнят свою родословную[29]. Этногенетические предания сохраняют сведения не только о родственных группах сеоков, но и их внутреннем делении. От самого старшего информатора из сеока "тонгжан" Алгычы Борбуевой (1891 г.р.) записано: "В давние времена сеок тонгжан был расселен по среднему течению Катуни (совр. Чемальский район). Два брата, предводители сеока, решили переселить свой народ. Одна часть ушла на запад, за реку Катунь и Иртыш, поэтому названа "суу тонгжан" ("суу" – "река", речные), а другая переселилась в горы Алтая, и стали "туу тонгжан" ("туу" – "гора", горные")"[30]. Названия подразделений сеоков отражают упоминаемые выше периоды этнических процессов – смешения и раздробления: например, у сеока сагал – "тургун саал" ("местные")[31], у сеока мундус, по нашим материалам – "чулу мундус" ("законнорожденные") и, наоборот, "киргин саал" ("пришлые"), "сураз кыпчак" ("не законнорожденные (из казахов)"). Названия других подразделений сеоков формируются при помощи цветовых характеристик "кара" и "ак": "Указанное прилагательное "кара" является частью многих алтайских названий родов: "кара-алмат", кара-jагырык, кара-jарык, кара-иркит, кара-майман, кара-мундус, кара-сойон, кара-тогус, кара-тодош, кара-тумат, кара-чагат… В составе алтайских родовых названий ак употребляется крайне редко: ак кöбöк, ак тумат"[32]. Этнонимы многих родов восходят к древности. По этому поводу С.А. Токарев писал: "Самые названия алтайских, по крайней мере южноалтайских, родов показывают, что многие из них являются как бы обломками целых племен и народов, в разное время оставивших следы своего пребывания на Алтае"[33]. Таким образом, в этногенетических преданиях, записанных исследователями в последней четверти XIX – начала XX вв. в сопоставлении со сведениями информаторов из алтайского народа в переосмысленной и, как правило, фантастической форме заключена информация о происхождении родственных сеоков от общего предка на основе реальных этногенетических процессов. Сохранившиеся предания позволяют раскрыть малоизученные аспекты этнического сознания, в той или иной степени отображающие глубины исторической памяти. Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ (№ 02-06-80311а). [1] Сеок – генеалогическое патрилинейное подразделение, в отечественной науке обозначается словом "род". [2] "Карындаш" (дословно, "единоутробный") означает особый тип родства внутри сеока и между сеоками группы и способствует соблюдению экзогамии. [3] Швецов С.П. Горный Алтай и его население. – Барнаул, 1900. – Т. 1, вып. 1. –340 с. [4] Баскаков Н.А. Очерк развития и формирования алтайского языка и его диалектов // Ученые записки ГАНИИ ИЯЛ. – Горно-Алтайск, 1960. – Вып. 3. [5] Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа. – М., 1974. – С. 170; Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. – Л., 1969. [6] Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, живших в Срединной Азии в древние времена. – М.-Л., 1953. – Т.1, ч. 1. – С. 220-221. [7] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. – М., 1967; Кляшторный С.Г. Летопись трех тысячелетий. – Алма-Ата, 1992; Кононов А.Н. Опыт анализа термина "тюрк" // – СЭ. 1947. – №1. [8] Адрианов А.В. Сööки и шуточные характеристики инородческих родов (сööков) // Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб., 1883. – Вып. II, ч. II. – С. 936. [9] Потанин Г.Н. Материалы М.В. Чевалкова // Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб., 1883. – С. 3. [10] Екеев Н.В. Этнодемографическая характеристика населения Алтая XIX – XX веков // Актуальные вопросы истории и культуры Саяно-Алтая (матер. межд. науч. конф.). – Горно-Алтайск, 1998. – С. 51-53; он же. Об алтайских этнотерриториальных группа XIX – начала XX вв. // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность (матер. межд. науч. конф.). – Горно-Алтайск, 1999. – С. 228-229; Шерстова Л.И. Конфессиональный фактор образования этнической группы алтай-кижи // Субэтносы в СССР. – Л., 1986. – С. 85. [11] Екеев Н.В. Об алтайских этнотерриториальных группах…; Кыдыева В.Я. О празднике алтайских сеоков // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. – М., 1994. – С. 51-57; она же. Структура и характер расселения алтайских сеоков // Алтай и тюрко-монгольский мир (тезисы, статьи). – Горно-Алтайск, 1995. – С. 91-95. [12] Потанин Г.Н. Указ. раб. – С. 4. [13] Полевые материалы автора 2002 г. [14] Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. – Л., 1937. – С. 16. [15] Потанин Г.Н. Указ. раб. – С. 9. [16] Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. – М., 1893. – С. 163-165. [17] Адрианов А.В. Указ. раб. – С. 940. [18] Потапов Л.П. Алтайские телёсы в этническом отношении // Проблемы происхождения и этнической истории тюркских народов Сибири. – Томск, 1987. – С. 59. [19] Адрианов А.В. Указ. раб. – С. 936. [20] Там же. – С. 59-60. [21] Сатлаев Н.А. Из этнической истории современных алтайцев // Этнические и этнокультурные процессы у народов Сибири: история и современность. – Кемерово, 1992. – С. 55. [22] Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. – Л., 1924. – С. 108-148. [23] Потапов Л.П. Алтайские тёлёсы в этническом отношении… – С. 58. [24] Полевые материалы автора начала 1990-х гг. [25] Полевые материалы автора конца 1990-х гг. [26] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. – Абакан, 1998. – С. 50-51; Потапов Л.П. Этнический состав… – С. 25; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII – середине XIX в.: проблемы политической истории и присоединения к России. – Горно-Алтайск, 1991. – С. 91-92. [27] Полевые материалы автора. [28] Кыдыева В.Я. Структура и характер расселения алтайских сеоков… – С. 93. [29] Полевые материалы автора. [30] Кыдыева В.Я. Структура и характер расселения алтайских сеоков… – С. 93. [31] Молчанова О.Т. Прилагательные семантических полей "черный цвет" и "белый цвет" в ономастиконе алтайцев // Советская тюркология. – Баку, 1985. – № 3. – С. 35, 40. [32] Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев // Сибирский этнографический сборник. – М.-Л., 1947. – Т. 1. – С. 155, 157.

// Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий Со времени административно-территориального, а затем культурного отдаления телеутов и алтайцев прошло уже довольно много десятилетий. Политическая раздробленность XVII в. сказалась на развитии языка, материальной и духовной культур [1]. Несмотря на это, основополагающие элементы культуры остались неизменными. Рассмотрим это на примере обрядов, знаменующих приход нового года - сом jангыртары у телеутов и jаскы мургуул у алтайцев. Сом представляет собой несколько молодых берез (чаал кайын), поставленных в ряд неподалеку от дома, в восточной части усадьбы. Березы укреплены четырьмя вертикально вбитыми в землю рейками и двумя, прибитыми перпендикулярно к этим четырем, на высоте примерно 1 м от земли. Одна береза при этом немного отдалена от других - она посвящается невестке данного рода. Сом сооружается при женитьбе сына его родственниками, причем количество березок зависит от родовой принадлежности супруга [2]. Так, по сообщениям А.К.Алагызовой и А.С.Калишевой, у сеока [рода.- Ред.] меркит - пять берез, у родов тортас и чорос (Тыдыктарда) - 6 берез [3]. К одному из деревьев привязывается туус - туесок, куда засыпается жертвуемая пища. Некоторые сеоки таких туесков не имеют. К каждой березке привязываются по две ленты jалама белого, красного, синего цветов. Белая лента посвящается Луне, красная - Огню, синяя - Небу. Сом устанавливается в благоприятные дни после новолуния, по восходу солнца. При этом старший мужчина рода окропляет его утренним молоком, сопровождая все действия благопожеланиями алкыштар. Оставшимся молоком с соответствующим обращением кормится огонь очага новой семьи. Сом обновляется каждый год главой семейства, жизненную силу которого он (сом) охраняет, либо, в нынешнее время, потомком носителей сакральных знаний - камнынг калдыгы эр jангыртар [4]. Как свидетельствуют информаторы, сом обновляется перед праздником Троицы, т.е. в первую неделю июня. Очевидно, что здесь произошло наложение двух обрядов, при котором древний не был полностью вытеснен новым, христианским. Обновление сома является первым этапом встречи нового и прощанья со старым годом. В обращении к хозяину сома видна просьба о благополучии семьи, рода говорящего: Эски jылым эрткенде, Jангы jылым киргенде, Агаш jарыдып бур алынганда, Jер jарылып кок чыкканда, Эдил куук кыйгырганда, Эмил агаш бур алынганда, Ур сомго турлагар, Пай чаалга турлагар, ...................... Уйимдеги баш учун, Ууримдеги мал учун, ...................... Jалынганым угуп тургар, Jалбарганым сезип тургар! По прошествии старого, По приходу нового года, Когда появилась листва, Трава из-под земли, Когда запела кукушка, И зазеленел кедр, Остановитесь на соме, На молодых березках остановитесь, ........................... Ради дома находящихся, Ради стада моего в табунах, ........................... Мольбу мою услышьте, Поклоны мои заметьте! Вторым этапом является обращение к духам-хозяевам данной местности ыйыктар с просьбой о ниспослании благополучия всем жителям данного села, о приумножении голов скота, мальков рыбы и детенышей диких животных. В с.Чолкой местом проведения жертвоприношений служила гора Ыйык Туу [5]. На это моление собирались жители всего села, закалывалась овца способом кере тартып. Забой овцы заключался в ее удушении, с последующим разъединением конечностей, в отличие от обычного, когда оглушенному животному отрезали голову. После необходимых приготовлений несколько человек во главе с алкышчы ("знающий благопожелания") кормили бульоном, молоком и водкой духов-хозяев местности - Jер-Суу, Ыйык Туу, Байат Энезине. Здесь также повязывали обрядовые ленточки jалама к березам. После угощения всех почитаемых духов-хозяев и испрашивания у них благополучия всему живому собравшиеся совместно съедали мясо жертвенного животного, при этом кости должны были оставаться целыми - их после собирали вместе и сжигали [6]. Иногда обновление сомов могло происходить и чаще, чем один раз в год. При возникновении ситуации сом каршыккан "ожесточение сома" необходимо было умилостивить его водкой (в то время как обычно использовалось никем не пробованное молоко утреннего надоя). В случае, если сам хозяин не замечал ожесточения сомов, его предупреждал об этом кто-либо из хорошо знающих обычаи и обряды людей. Телеуты считают, что сом является хранителем жизненной энергии jула мужчин, а его обновление призвано защищать людей от всяческого неблагополучия: Сомдогоны элди курчап jат, энчи jатсынг, деп - Появляется защита народа, чтобы он жил мирно [7]. Jаскы мургуул у алтайцев, букв. "весеннее моление", проводится сначала дома, а затем на священном месте данного поселения. Время проведения Моления Алтаю в традиции определяется так: Агаштынг бури jарылып, кок чыкса, куук этсе. Ай jангыда, эртен тура кун чыкса ла баштаар мургуулди - Когда появится листва на деревьях, зазеленеет земля, закукует кукушка. При новой луне, с восходом солнца нужно начинать моление [8]. На улице, напротив двери, устанавливаются молодая береза, жертвенник и коновязь. Молоком утреннего надоя окропляются jайык - березы с ритуальными лентами, стоящие в юрте на почетном месте в изголовье огня, возле очага и возле двери. Эти три березы соединены между собой золотой нитью. К ним привязываются новые ленты [9]. Кормят также огонь в очаге. В жертвенниках разжигают вереск арчын. После этого также с благопожеланиями окропляется стоящая на улице береза, к ней привязывают ленты. На уличном жертвеннике возжигают вереск, затем освящают посвящаемых Алтаю овцу и лошадь. Животным вплетают в гриву и в шерсть ленты. При отборе животных следят за тем, чтобы овца была белой масти с желтым пятном на щеке, а лошадь - светло-коричневой и обязательно необъезженной. После проведения обряда животных отпускают в стадо, где они содержатся до старости. После процедуры освящения животных все взрослые, исключая девушек и женщин в возрасте от 12 до 60 лет, а также дети, собираются к месту проведения общего моления. Обычно это ровная площадка на священной горе, где сооружаются (а чаще подправляются уже имеющиеся) курее - выложенное из камней прямоугольной формы сооружение высотой ок. 1м и длиной ок. 1,5-2 м, и тагыл - жертвенник, очаг высотой в четыре камня, поверх которых укладывались несколько плоских камней (на них зажигают вереск, а после моления сжигают кости жертвенных животных). Руководит всей церемоний jарлык(чы) - служитель бурханизма, ему помогают 6-8 человек помощников-учеников шабычы. Они укладывают принесенную жертвенную пищу на курее, вырезают из мягкого сыра фигурки домашних и диких животных и треугольники, обозначающие наиболее почитаемые вершины (все вместе это называется шатра). Обычно для весеннего моления готовят необъезженного коня, а также овец, мясо которых варится тут же. По окончании приготовлений jарлыкчы берет в руки зажженную веточку вереска и, произнося благопожелания, обходит кругом очаг, всех присутствующих, курее и тагыл. После этого он окропляет все вышеперечисленное кобыльим молоком утреннего надоя, никем не пригубленным, свежей водкой аракы, приготовленной из непробованного никем кислого напитка чеген, и специально несоленым бульоном. Все это время jарлык произносит благопожелания, славя духов-хозяев местностей, всего Алтая, обращается с просьбами о благополучии также к Солнцу и Луне, к небесным божествам. Присутствующие, присев на левое колено, в это время про себя повторяют слова обращений, вместе с jарлыком же поворачиваются вокруг себя посолонь 2-4 раза. Мужчины должны снять шапки, а после каждого обращения правой ладонью провести по голове, говоря при этом: Алтай кудайым, Ак Бурканым [Божество мое Алтай, Бурхан мой священный. - Примеч. ред.]. Все действия на молении предписывается проводить парное количество раз. По окончании церемонии jарлыкчы бросает опустевшую деревянную чашку для кропления и по тому, как она упадет, вниз или вверх дном, смотрит, принята ли жертва. Если чашка упала вниз дном, значит жертвы приняты и наступивший год будет благополучным. Как говорят алтайцы, тексты обращений приходят сами, специально их никто не сочиняет и не заучивает. Однако есть, очевидно, своеобразное "клише", по которому строится сюжет песен молений. В них обязательно должны быть названы имена духов-хозяев всех почитаемых вершин, гор, родовых божеств, Алтая, больших рек с переправами, перевалов, аршаанов (святых источников) [10]. Сведения о весенныих молениях алтайцев получены в ходе сбора этнографических материалов в 1990-1991 гг. и могут иметь какие-то варианты. Однако, сравнивая их с имеющимися описаниями молений в этнографической литературе XIX- начала XX вв., можно говорить о сохранении основных элементов обряда [11]. Подводя итоги, можно сказать, что несмотря на то, что обновление сома телеутов несет на себе черты шаманистского обряда, а мургуул алтайцев - бурханистского, они типологически идентичны. Оба обряда имеют семейно-родовой характер, одинакова и семантика используемых в них предметов. Н.П.Дыренкова, комментируя телеутские шаманские тексты, отмечала: "Сом или чал - молодые березки, которые телеуты ставят около своих домов в начале лета, в честь пяти наиболее уважаемых ими духов Jар jол: Тамiр-кана, Аркаj-кана, Орто-хана, Куркаj-хана и Jоо-кана. Отсюда эти духи, помимо общего названия jар jол, носили еще название "сом"" [12]. Исходя из того, можно заключить, что обряд обновления сома сохранился как один из наиболее важных элементов шаманского обрядового комплекса. Весеннее же моление алтайцев в целом аналогично весеннему тайылга - жертвоприношению после камлания благожелательным божествам и духам за удачно прожитую зиму, с учетом некоторых поправок в ритуале, введенных бурханистами [13]. Таким образом, можно говорить о выделении календарного обряда из всего шаманского комплекса камлания с жертвоприношением и самостоятельном его существовании вследствие резкого сужения с конца XIX в. поля деятельности шаманов у телеутов и алтайцев. В календарных обрядах телеутов и алтайцев сом jангыртары и Алтай мургуул (= jаскы мургуул), судя по ритуальному оформлению (использование в качестве даров хозяевам местностей и почитаемых рек, родовых гор молочной и мясной пищи; дарение лент священным деревьям - березам; приурочивание времени проведения обрядов с периодом прибывания Луны; учет примет - пение кукушки, первый весенний гром, появление листвы, травы и, как следствие, переход скота на подножный корм, увеличение надоя молока), нашли свое выражение различные языческие, шаманистские и бурханистские культы. Контаминация этих культов произошла, видимо, задолго до распада некогда существовавшей метаобщности "теленгет", что и отразилось на внутреннем содержании календарной обрядности современных алтайцев и телеутов. Примечания Уманский А.П. Телеуты и русские в XVII-XVIII веках. Новосибирск, 1980; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991. Функ Д.А. Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX в.: историко-этнографическое исследование. М., 1993. С.211. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-3. Информаторы: Алагызова А.К., 1936 г.р., сеок меркит, с.Шанда Гурьевского района Кемеровской области; Калишева А.С., 1929 г.р., сеок меркит, с.Верховское Беловского района Кемеровской области. Там же. Сообщение Тодышевой А.В., 1928 г.р., сеок мундус, с.Верховское. Там же. Текст обращения к сому любезно предоставлен В.Н.Челухоевым, директором краеведческого музея с.Беково Беловского района Кемеровской области, 1936 г.р., сеок jуты. Там же. Из сообщения А.К.Алагызовой, А.С.Калишевой, А.В.Тодышевой, а также П.С.Чаштановой, 1917 г.р., сеок найман, с.Верховское. Там же. Сообщение А.В.Тодышевой. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-2. Отчет этнографической экспедиции 1990 г. в Усть-Коксинский район Горно-Алтайской автономной области. Информатор Борас Топрашев, 1904 г.р., сеок кара кобок, с.Куjурлу. Обычный цвет лент кыйра и илу - белый, желтый, синий. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-2. Сообщение Т.Каймыштаевой, 1912 г.р., сеок сойонг; К.Ш.Маймановой, 1902 г.р., сеок сары иркит, с.Корумду; Ч.К.Матвеевой, 1930 г.р., сеок кара майман, с.Куjурлу; Б.Топрашева. Данилин А.Г. Бурханизм на Алтае и его контрреволюционная роль//СЭ. 1932. N 1; его же. Из истории национально-освободительного движения на Алтае в 1916 г.//Борьба классов. 1936. N 9. Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов//Сб. МАЭ. 1949. Т.X. С.125. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С.200-201.