Rust

Оригинальная версия: // Смена культур и миграции в Западной Сибири // Отв. ред. Л.М. Плетнева. — Томск: Изд-во ТГУ, 1987. С.48-50 Чулымские тюрки (около 700 человек) живут в Тегульдетском районе Томской области и Бирилюсском районе Красноярского края — центре их былого ареала, охватывавшего нижнее и среднее точение реки Чулыма. Этническое самосознание их выражается в понятии "пистын кижилар" (наши люди). Русское население называет их "ясатными", а в дореволюционной литературе они известны так же, как чулымские и мелецкие татары. Основные морфологические и фонетические характеристики бесписьменного чулымско-тюркского языка рассматриваются в контексте тюркологических разысканий и на сегодняшний день практически не требуют привлечения данных нетюркских языков для анализа его природы и определения места в языковой классификации (Radloff W.W., 1882; Самойлович A., 1922, Дульзон А.П., 1952, Баскаков И.A., 1969; Бирюковкч P.M., 1979, 1981). Более того, особенности этого языка, дифференцирующие его от других языков Сибири, также не выходят за рамки общих проблем тюркологии и во многих случаях могут быть подтверждены конкретными фактами истории и этнографии тюркских народов (Бирюкович P.M., 1979, 1981; Львова Э.Л., 1978, 1980, 1981). Распространение тюркской речи на Чулыме, начавшееся с VII-VIII вв. н.э. и завершившееся к концу XV — началу ХVI столетий, является отражением мозаичной, сложенной равновременными по происхождению языковыми срезами, общей истории тюркских языков Сибири, этногенез и этническая история чулымских тюрков рассматриваются (Дульзон А.П., 1952, I960, 1973; Баскаков И.А., 1969) как результат постепенной тюркизации древнего самодийского и кетского населения Причулымья. В то же время А.П. Дульзон (1973) особо подчеркнул, что "между чулымо-тюркским языком и аринским и пумпокольским наречиями нет морфологической общности. Гипотеза, по которой древние аборигены Чулыма стали "тюрками в результате сложного процесса исторического развития путем смещения и ассимиляции ранее представленных здесь этнических групп" (Дульзон, А.П., 1952), построена на анализе другой категории лингвистического материала — массовых топонимических данных с привлечением археологических и этнографических источников. В связи с этим возникает необходимость определения границ возможных историко-культурных и этногенетических реконструкций при использовании данных топонимии как исторического источника. В обширном регионе Южной и Западной Сибири, совпадающем с этнической территорией тюркоязычных чулымцев, шорцев, северных алтайцев и хакасов, отчасти тувинцев, распространена и образует хорошо очерченные ареалы полоса гидронимов кетского, угорского и самодийского происхождения. На этом основании общие черты древнего культурно-хозяйственного типа пеших охотников, рыболовов и собирателей в культуре названных народов возводятся, как правило, к дотюркскому — угорскому, енисейскому или самодийскому первоисточнику. Установленная по данным топонимики историческая последовательность смены языков служит, следовательно, ключом для решения вопроса о происхождении культурно-хозяйственных особенностей, рассматриваемых как этнические определители. Но, бесспорно, фиксируемое топонимикой изменение языковой ситуации не отражает полностью характера взаимоотношений этнического субстрата и суперстрата, и далеко не всегда оно имеет следствием изменение культурно-хозяйственного стереотипа как местного, так к пришлого населения. Так, предварительный анализ культурно-хозяйственного комплекса, связанного с присваивающими формами экономики (охота, рыболовство, собирательство) у чулымских тюрков, проведенный на фоне историко-сопоставительных сравнений с другими тюркскими народами саяно-алтайского региона, демонстрирует исключительную их однородность (на типологическом и лексическом уровнях) и позволяет ставить вопрос о собственно тюркском, не заимствованном от аборигенных этносов источнике их возникновения. Такая постановка проблемы не снимает вопроса об этнических субстратах в этногенезе чулымцев и других тюркских народов Южной и Западной Сибири. Речь идет о преодолении слишком узкого понимания тюркизации как итога только ассимиляционных процессов, приводящих к изменению этнической природы коренного населения. Этнические контакты могли иметь форму взаимного культурного обмена, субстратные этносы могли быть сдвинуты с прежних мест их обитания, а не ассимилированы пришельцами, наконец, этносы-субстраты при определенных исторических условиях могли выступать в качестве консолидирующего ядра. Методики, использующие топонимию как источник этногенетических построений, нуждаются в серьезных уточнениях для выяснения истинного характера и типа этнических процессов, стоящих за явлением смены одного языкового слоя другим.

Чулымцы (по современному самоназванию), чулымские хакасы (в официальных документах), чулымские тюрки по принятому в науке определению, тутальцы и мелетцы, или тутальские и мелетские татары, от названия двух инородческих волостей (управ) в XVII-XVIII и XIX- начале XX в. - под этими разными именами существует одна из групп коренного тюркоязычного населения Сибири. Большая часть чулымцев живет сейчас в Тегульдетском районе Томской области, где в апреле 1996 года, в соответствии с постановлением администрации Томской области была проведена сплошная перепись населения с целью определения фактической численности коренных жителей. В итоге переписи 742 человека назвали себя чулымцами или чулымскими хакасами. Часть чулымцев живет в селах Пасечное и Чиндат Тюхтетского района Красноярского края. В 1986 году их насчитывалось 134 человека. Эта цифра оказалась неожиданно более высокой, чем результаты индивидуальных подсчетов численности аборигенного населения, неоднократно проводимых учеными-исследователями и осуществленного по инициативе ассоциации "Чулымец" самоподсчета чулымских хакасов в декабре 1995 года, по которому их насчитывалось 448 человек. Результаты подсчетов в 1995 и 1996 годах не являются ни в одном случае недостоверными. Их разность наглядно продемонстрировала мощность включенного механизма самоидентификации, который всегда соотносится с реальной действительностью. Апрельская перепись 1996 года впервые выделила чулымцев в качестве особого, отдельного этнического субъекта. Этническая группа, став объектом особого к ней внимания, за которым просматривалось решение ее исторической судьбы, мгновенно отреагировала переориентацией этнического самосознания, особенно в национально-смешанных семьях. В переписях предшествующих лет, начиная с 1939 года, коренное население, относимое к хакасам в сводных таблицах по Тегульдетскому району, вообще фигурировало в разряде "жители других национальностей" или "прочие", хотя эти "прочие" и составляли самое значительное этническое меньшинство. Такой всплеск этнического самосознания, несомненно, свидетельствует и о возникающих надеждах на будущее малочисленного коренного народа Сибири, во многом уже утратившего исторический оптимизм и переживающего сейчас один из самых суровых периодов в своей истории. Современные чулымцы - потомки древних тюркоязычных насельников этой территории, освоивших ее уже в V-VIII веках нашей эры. До начала русской колонизации ареал их расселения охватывал территорию всего Причулымья, в границах современных Первомайского, Аснновского, Зырянского, Тегульдетского районов Томской области. Тюрки Чулыма и близкородственные им по языку и происхождению тюркоязычные обитатели его притоков Яи и Кии составляли основную массу ясачного населения Томского уезда в XVI-XVII столетиях. В обиходной речи местного населения коренные жители и сейчас нередко именуются ясашными. Ближайшими соседями тюрков на Чулыме были южные селькупы-тюйкумы, жившие при впадении Чулыма в Обь, в двух Байгульских (остяцких) волостях. Их ассимиляция завершилась к началу XX века. По-разному сложились судьбы тюрков на Чулыме. Почти полной ассимиляции подверглось коренное население Нижнего Чулыма, Яи и Кии. Еще в 50-е годы профессор А.П. Дульзон мог работать с немногими, сохранившими родной язык чулымцами в деревнях Тургай и Ежи Зырянского района . Сейчас в Первомайском, Асиновском, Зырянском районах коренных чулымцев не осталось. Только из анализа фамильного состава современного населения можно выяснить былое присутствие тюрков на Нижнем Чулыме. Быстрота ассимиляционных процессов объясняется интенсивным земледельческим освоением этой территории, начиная с первой половины XVII века. Земледельческая колонизация конца XIX и, в особенности, начала XX века, привлекла сюда большие массы русских земледельцев, что трансформировало культурную и демографическую картину Причулымья. На темпах завершения ассимиляционных процессов сказалось упразднение в начале XX века инородных управ (ранее инородческих волостей), в известной степени стабилизировавших ассимиляцию чулымско-тюркского населения. В Причулымье это были две Каргачины (Большая и Малая) инородные управы с центром в с. Пышкино-Троицкое (теперь Первомайское), две Байгульские (татарские) управы на Нижнем Чулыме, две Кызылдеевы управы I и II половины с центром в с. Зырянском "над Киею-рекою", как говорит старинный источник, Корюковская инородная управа и Корчуковская инородная управа Мариинского округа Томской губернии по р. Кие, Ячинская и Больше-Аргунская инородные управы по р. Яе и, наконец, Тутальско-Чулымская инородная управа в среднем течении р. Чулым. Географически территория этих управ охватывала большую часть современного Причулымья. Инородческое население обеспечивалось определенной системой льгот, выражавшихся в иных, уменьшенных по сравнению с русскими крестьянами, суммами налогов, освобождением от царской военной службы, определенным регламентом землепользования, включавшим, например, получение согласия от коренных жителей при поселении на их землях пришлого русского населения. Признанием владельческих прав аборигенов на обитаемую ими территорию являются стереотипные формулировки государственных актов, начиная с XVII столетия. В переписной книге ясаку Томского уезда 1720 года при описании каждого подворного хозяйства - юрты чулымцев подчеркивается "а владеют они старинными отцовскими местами с давних лет и сланными и луговыми и всякими угоди рыбными ловли". Функционирование на протяжении почти трехсот лет своеобразной формы "национальной автономии", какой являлись инородческие волости (управы), имело глубокий исторический смысл, а внезапное ее уничтожение в начале ХХ века разом лишило многие группы коренного населения Причулымья статуса юридического и этнического лица и стало спусковым крючком необратимого процесса физической и культурной ассимиляции чулымских тюрков, результаты которого мы наблюдаем сегодня. Единственной физически сохранившейся группой аборигенного населения Причулымья остаются потомки "инородцев", населявших Тутальско-Чулымскую инородную управу. В XVII-XVIII веках она именовалась Мелесско-Туталовой, а соседняя с нею на Верхнем Чулыме, называлась Мелесско-Кошенбайковой волостью, по именам возглавлявших их князьков-старейшин. Позже, оказавшись разделенными границами двух губерний - Томской и Енисейской, тутальцы и мелетцы жили обособленно, сохраняя, впрочем, сознание своей былой общности, и связи по браку, сейчас довольно эпизодические. Территория Тутальской управы полностью вошла в современные границы Тегульдетского района Томской области. В 1912-1913 годах ввиду предполагаемого строительства железной дороги Томск-Енисейск было проведено подворное статистическое обследование Причулымья от границ бывшей Енисейской губернии до впадения Чулыма в Обь. Обследованная территория была поделена на три различных в хозяйственно-экономическом отношении района. Тутальско-Чулымская волость, будущий Тсгульдетский район, была выделена как первый промысловый район. В нем до 1856 года выше поселков Каштак и Апкашево вообще не было русских деревень. Только во второй половине XIX века русское население начинает медленно расти. Но даже с началом столыпинской реформы оно оставалось весьма немногочисленным. Динамика этнодемографических, этносоциальных, и этнокультурных процессов, происходивших среди чулымцев на протяжении 83 лет, достоверно просматривается при сравнении материалов 1912-1913 и 1996 годов. В начале века в Тутальско-Чулымской инородной управе на 1257 человек инородческого населения (609м, 648ж, всего 252 домохозяйства) приходилось только 96 человек русских (старожилов 16 семей и новоселов 2 семьи). В 1996 году в Тегульдетском районе общая численность населения составила 9138 человек, из них русских 7727, за ними следуют чулымцы - 742 человека и, далее по убывающей, украинцы - 159 человек, белорусы - 119 человек и другие этнические группы, численностью от 50 до 2-1 человек. Структура этнической пирамиды обрела прямо противоположный характер. Чулымцы ныне составляют самое "крупное" (8,1 % от общего состава населения) из этнических меньшинств на своей родовой территории. Плотность населения невысока - 0,7 человека на 1 км кв., но характер и тип расселения существенно изменились. В начале века чулымцы жили в 24 поселках-юртах с числом жителей в каждом от 20 до 80 и числом хозяйств от 4 до 32. Самым крупным было волостное село Туталы, где находилась Тутальско-Богоявленская церковь. Пространство реки было населено более равномерно, немногочисленное чулымское и еще более редкое русское население не испытывало нужды ни в охотничьих, ни в рыбных, ни в сенокосных угодьях. В направлении с верховьев Чулыма от границ с Енисейской губернией располагались следующие поселки чулымцев: Рубеж, Рубеж-1, юрты Кожановы, Пыштаковы, Будеевы, Старые Туталы, Верх-Скоблины, Тюзуновы, Шумиловы, Тарлагановы, Куяновы, Чуняшкины, Нижне-Скоблины, село Тутальское, поселки Вершинка, Байгалы, юрты Абкашевы, Новая деревня, Тызырачевы, Берегаевы, Хохлаевы, Станок, Муны, Перевозные. Из старых чулымских селений сохранились только два - Скоблино и Шумилово, остальные с карты района исчезли. Из 17 современных населенных пунктов в двух проживают только 4 человека, а чулымских деревень с однородным населением не осталось вообще. Произошла громадная концентрация населения: более половины жителей района (5383 человека, около 58%) живут в районном центре Тегульдет. Здесь же сосредоточена и половина чулымцев (379 человек - 51%). Сравнительно много чулымцев в поселках Белый Яр - 88 человек (11,8%), Новошумилово - 71 человек (9,5%), Берегаево - 57 человек (7,6%) и Куяновская Гарь - 36 человек (4,8%). В остальных чулымцы встречаются единично. Такой тип концентрации населения для народа, хозяйство которого основывалось на традиционном природопользовании, является разрушительным и препятствует нормальному развитию и функционированию самой традиции. В начале века охота, рыболовство и собирательство в сочетании с домашним животноводством составляли основу существования чулымцев. Зерновое земледелие находилось в зачаточном состоянии и запашка отмечается в основном у русских. Но небольшие огороды были в большинстве чулымских хозяйств. Практическое отсутствие земледельческого зернового хозяйства стало основанием для характеристики Тутальско-Чулымской управы как "промыслового района". Действительно, в 1912-1913 гг., число чулымских хозяйств, занятых охотой, составляло 215 их 252. Охота имела сугубо товарный характер: только для собственного употребления ею занималась всего одна семья. В охоте было занято 392 человека, то есть больше, чем было трудоспособных мужчин рабочего возраста (их 260), поскольку охотились мужчины уже нетрудоспособного возраста и подростки. При охоте использовались ружья - шомпольные (4), пистонные (371), патронные (23), всего 398 единиц оружия. Никаких ограничений, включая психиатрическую экспертизу на право использования оружия, не существовало. Здравый смысл и дееспособность охотников подразумевалось как нечто само собой разумеющееся. Важно подчеркнуть, что охотники предпочитали пользоваться пассивными приемами охоты и для этого имели в охотничьем обиходе капканов - 2, клепцов - 52, кулемок - 6092, плашек - 64317, других видов охотничьих ловушек - 75 лет, всего 69548. Промысловый сезон 1912-1913 гг. принес добычу лисиц - 36, белок - 15950, соболей - 67, медведей - 16, выдр - 2, лосей - 60, всего добыто зверя и птицы на сумму 14932 рублей, потреблено было "для себя" лишь на 42,7 руб. Всё остальное ушло на продажу. Почти такое же количество хозяйств - 218 занимались рыболовством. Значительная часть его также была товарной, только "для себя" ловили рыбу лишь 22 семьи. В промысле были заняты 282 мужчины, 16 женщин и 11 подростков. В 3 хозяйствах использовали труд наемных работников. Рыболовными снастями хозяйства были обеспечены очень основательно - всего сетей, неводов, самоловов морд и других орудий рыбного лова использовалось 2226 штук, более десятка на одно хозяйство. За хозяйственный год чулымские рыбаки добыли 8725,5 пуда рыбы, из них было использовано для собственного употребления (рыба вообще основной традиционный продукт питания чулымцев) 3645,5 пуда, а на продажу 5080 пудов на сумму 9520,45 рубли. В хозяйстве чулымцев использовались 459 обласков, 123 открытых лодки и завозки, 2 баркаса. Зимой же использовались дровни - 542 штуки, кошевки - 3, нарты - 40, а летом телеги - всего 18, ими пользовались редко. На сегодняшний день в распоряжении чулымцев два десятка лодок-казанок и столько же обласков. В 1912-1913 гг. 236 хозяйств чулымцев держали 1064 лошади, в 238 хозяйствах имелось также 2134 головы крупного рогатого скота, в том числе 985 дойных коров, 503 нетели, 657 быков, 13 телят. Большинство семей держали также овец и баранов - всего 1306 голов. В целом, на одно домохозяйство приходилось 16-18 голов скота, уход за которым был преимущественно делом женщин. В этот же год чулымцы накосили 96355 копен сена, в среднем на одно хозяйство 413 копен, на одну голову скота 21,38 копны, Огороды были в 216 хозяйствах. Общее число хозяйств, имевших скот - 244. Скотоводство отчасти приобрело товарный характер, от продажи 547 голов разного скота чулымцы получили доход в 11273 рубля, хотя на рынок вынесли свою продукцию менее половины семей. В этом же году 70 хозяйств (около 35%) продали 251,25 пуда (4020 кг) масла на сумму 3018 рублей, а 9 хозяйств собрали и продали 120 пудов ягод на 238 рублей и 1495 пудов (23920 кг) орехов на 3653,5 рубля. Остальное население занималось собирательством для собственных нужд. Надо заметить, что к этому времени ясак вносили не пушниной, но ее эквивалентом - 12 кг в год масла на платежную душу. Хозяйство чулымцев в 1912-1913 гг. - это гибкая, хорошо адаптированная к местным природным условиям (тайга, река и богатейшая пойма) комплексная система, экологически безупречная. Чулымцы, кстати, имели разработанную и действенную систему природоохранных мер, направленную на сохранение и разумную регуляцию растительных и животных ресурсов. Традиционное хозяйство коренного населения Чулыма ни в малейшей степени не было рассчитано на какие-либо дотации распределительного характера. При всех трудностях их небогатого, но достаточного для простого воспроизводства существования, они были независимы и автономны в своем жизненном выборе, располагая главным условием его реализации - землей и ее ресурсами. Основным источником средств существования современных чулымцев по данным переписи 1996 года для абсолютного большинства из них является пенсия или пособие. Из 742 человек их получают 404 (53%), для 176 человек источником существования является подсобное личное хозяйство. Всего 126 живут за счет работы на предприятиях и у отдельных граждан. Индивидуальной трудовой деятельностью занято только 10 чулымцев. Проблемы отсутствия рабочих мест и незанятости населения традиционное общество чулымцев не знало вообще. Этнодемографические показатели 1912-1913 годов свидетельствуют: чулымцы - жизнеспособное, в нормальной структуре воспроизводства этническое сообщество с очень высокой степенью эндогамности. В 252 инородческих хозяйствах все их члены принадлежали к одной национальности .Браки инородцев с русскими встречались как исключение. Можно говорить о выраженности не только этнической, но и территориальной эндогамии. Большая часть женихов и невест происходила из Тутальско-Чулымской инородческой управы. Браки за её пределами были орентированы на Мелетскую инородческую управу Ачинского округа Енисейской губернии и Кызылдеевскую управу Мариинского округа Томской губернии, где жило тюркоязычное население, очень близкое чулымцам по языку, культуре и образу жизни. Из 609 мужчин и 643 женщин в трудоспособном возрасте было 260 мужчин и 300 женщин. Детей от 1 года до 7 лет насчитывалось 298, от 8 до 13 - 312, всего 610 человек, что составило около половины (48,1 %) от общей численности в 1257 человек и соответствовало ситуации простого воспроизводства. Рождаемость была довольно высокой. За периоде 1876 по 1913 год родилось 2200 детей. ^ Высокой была и смертность, в особенности младенческая и детская. За те же годы умерло 1585 человек. В 1912-1913 годах, например, из 23 умерших было 16 детей и 7 взрослых. Тем не менее, естественный прирост популяции за 1876-1913 годы составил 542 человека. Модель воспроизводства этнической группы чулымцев в начале века была аналогична общероссийской того времени: высокие показатели смертности и рождаемости при замедленном, но постоянном приросте населения. В периоде 1913 по 1996 год численность чулымских тюрков уменьшилась на - 495 человек. Естественный прирост имел, таким образом, отрицательный характер. Соотношение и в особенности качество демографических показателей говорят о кризисном состоянии депопуляции этой группы. Моноэтничность ушла в прошлое: только половина домохозяйств (146), где все их члены чулымцы. Домохозяйств, состоящих из русских и чулымцев - 148. Число таких смешанных в этническом отношении домохозяйств и, соответственно, смешанных семей незначительно увеличивается за счет иных вариантов этнически смешанных браков: чулымско-белорусских, чулымско-латышских н других. Соотношение полов у чулымцев - З63 м., 379 ж.; в возрасте старше 15 лет мужчин - 271, женщин - 250. Детей, в возрасте от года до 15 лет - 221, подростков от 15 до 19 лет - 58. Соотношение младших и старших возрастов, в первом случае 28 и 72 % соответственно, а при учете подростков 37 и 63 %. Но и в этом случае можно говорить, что это суженное или даже резко суженное воспроизводство. В возрастной пирамиде число лиц в наиболее репродуктивном возрасте и людей пожилого возраста приблизительно равно 225 м. 231 ж. человек. Однако, прогноз воспроизводства ухудшается показателями брачности у чулымцев - мужчин; из всего мужского населения старше 15 лет (всего 271 человек), имеют семью 119, я 112 человек никогда в браке не состояли. Причем, безбрачие характерно, прежде всего для мужчин в максимально репродуктивном возрасте - от 20 до 44 лет. Таких насчитывается 101 человек, или 37%. Семьи чулымцев в 1912-1913 годах имели патриархальный характер, нередко сохраняя черты неразделенной семьи братского или отцовского типа. Средний состав домохозяйства был равен 5,02. Современные семьи по преимуществу нуклеарные; размер домохозяйства в чулымских семьях равен 2,64, а в смешанных чулымско-русскнх семьях он достигает 3,91. Можно отметить большое количество одиночек. Статистика рождений и смертности у чулымцев дает, например, по данным метрических записей Тегульдетского сельсовета за 1990-1996 гг. следующее соотношение - на 52 смерти приходится 26 рождений в этнически смешанных и 13 рождений в этнически однородных чулымских семьях. Смертность в 1912-1913 годах имела очень высокие показатели, как и в последующие послереволюционные и ряд предвоенных лет, в особенности детская смертность, составлявшая 40-64% от общей смертности. По статистике 90-х годов, коэффициент смертности составляет (из расчёта среднего населения Тегульдетского сельсовета 349 человек на день переписи) - 19,6%. Этот коэффициент считается стоящим на границе высокой (21-30%) и умеренной (15-20%) смертности. Коэффициент рождаемости у чулымцев очень низкий. Этмосоциологическое обследование, проведенное в Тегульдетском районе в 1986 году В.П. Кривоноговым, даёт следующую статистику: в 1957-1959 гг. 3,1%, 1979-1981 гг. - 1,5%, 1982-1986 гг. - 1,5%. За прошедшие 10 лет в смешанных чулымско-русских и однонациональных чулымских семьях родилось 143 ребенка. Среднее число рождений резко уменьшилось в 1991-1996 гг., составив около 10 человек в год. В предшествующее пятилетие оно было равно 18. Именно эта возрастная когорта от 5 до 9 лет сейчас самая многочисленная у чулымцев (всего 93 человека). Группа 20-ти летних, бывшая самой многочисленной в 1986 году (122 человека), сейчас насчитывает всего 58 человек. Число пожилых людей заметно уменьшилось. Людей свыше 60 лет осталось 87 или 11,7% по сравнению с 14,7% в 1986 году. Таким образом, процесс депопуляции нарастает с двух сторон: за счет уменьшения числа рождений и сокращения общего срока жизни. Поистине катастрофическое положение в когорте 50-ти летних: мужчин и женщин в возрасте 50-54 дет осталось всего 14 (7 мужчин и 7 женщин). Две мощные социальные программы, осуществленные в послереволюционные годы - образовательная и здравоохранительная - несомненно, способствовали кардинальным переменам в образе жизни чулымцев, их культурной и социальной адаптации к условиям новой жизни. В 1912-1913 гг. только 2 женщины и 12 мужчин были грамотными. В 1996 году статистика фиксирует поголовную грамотность - из 679 человек в возрасте 6 лет и старше неграмотных всего 30, грамотных, не имеющих специального образования - 103, имеющих начальное образование - 166, неполное среднее - 190, общее среднее - 140. Но среднее специальное образование имеют только 47 человек, высшее и незаконченное высшее 3 человека. Соответственно образовательному уровню, до 75% чулымцев занимают рабочие места, в основном, в сфере неквалифицированного труда - разнорабочие, сторожа, технички, кочегары, посудомойки, ночные няни и др. По подсчетам В.П. Кривоногова в 1986 году квалифицированных рабочих среди чулымцев было всего 19,1%, служащих 3,9%, руководителей и специалистов разных звеньев 4,3%. Основные профессиональные занятия - рыболовство и охота перешли в разряд любительских и для многих чулымцев стали недоступны. Сейчас эта ситуация усугубилась безработицей, особенно значительной среди чулымского населения. Этнокультурная динамика чулымцев определяется и в изменениях языковой ситуации. Язык чулымцев принадлежит к уйгурской группе тюркской ветви алтайской языковой семьи. В Тегульдетском районе коренное население говорило на среднечулымском диалекте чулымско-тюркского языка, в котором два говора - тутальский и мелетский. А.П. Дульзон и P.M. Бирюкович считают чулымский язык самостоятельным языком, занимающим обособленное место среди тюркских языков Сибири. Языковое достояние чулымцев само по себе является культурной ценностью, поскольку в языке чулымцев сохранились многие особенности, позволяющие реконструировать древнейшие состояния и формы тюркской речи в целом. В начале века далеко не все чулымцы владели русским языком. Говорили на нем всего 315 человек, понимали еще 33, совсем не говорили и не понимали русского языка 198 человек. Только 48 человек не понимали и могли говорить на родном языке (3,8%). В 1996 году из 742 чулымцев родным языком своей национальности владеют только 184 человека (24%), а называют родным языком русский - 557 (75%). Сфера употребления чулымского языка - сугубо бытовая, семейная, непрестижная, причем русским языком владеют лучше и те, кто назвали родным языком чулымско-тюркский. Чулымский язык бесписьменный, его никогда не преподавали в школе, и хуже всего им владеет молодое поколение и люди среднего возраста. При опросе в 1996 году перепись не зафиксировала владение родным языком по возрастным группам. В 1986 году чулымский язык назвали родным 84,5% в возрасте старше 50 дет, среди людей среднего возраста этот показатель снижался до 41,2%, а среди детей и молодежи до 20 лет - до 9,8%. Из детей моложе 10 лет только 1-2% в какой-то степени понимали родную речь. Вряд ли положение улучшилось к сегодняшнему дню, скорее всего оно усугубилось. Утрата языка драматична сама по себе, но для чулымцев это и утрата своей самобытной культуры. Все сферы духовности понесли большие потери. Чулымцы не поют на своем языке, не рассказывают сказок, не знают национальных обрядов и праздников, не владеют историческим фольклором, хотя еще 20-25 лет назад картина была иной, и у фольклористов, диалектологов, этнографов еще была возможность работать с живыми носителями культурной традиции. Сейчас эти возможности снизились очень резко. Язык чулымцсв как хранилище родовой, исторической, культурной памяти исчезает на глазах. Миграционные процессы в чулымской среде связаны, прежде всего, с микроциркуляцией коренного населения внутри района. В 60-70 гг. а неперспективные попали почти все поселки чулымцев. За последние 40 дет большинство чулымцев были вынуждены переселиться из таких однородных по составу поселений в крупные, с численно преобладающим русским и иным пришлым населением. По данным В.П. Кривоногова на 1986 год лишь 19,7% взрослых чулымцев живут там, где родились. За 30 лет в восточной части района численность чулымцев сократилась на 21 %, в западной - на 67%, в центральной возросла на 27%. Преобладающее направление миграций за пределами Тегульдетского района с востока на запад, из Красноярского края в Томскую область. Сюда перемещаются близко, родственные среднечулымским тюркам потомки мелетцев. В Тегульдетском районе уроженцами Красноярского края оказались 54 человека (14,25), обратное движение в Красноярский край невелико, и на общую картину движения населения не влияет. Миграция в города и за пределы Чулыма вообще по статистике не учитываются. Косвенные подсчеты по данным информаторов об уехавших родственниках, определяют их число примерно в 350-400 человек. Несомненно, что эта группа чулымцев наиболее подвержена ассимиляции. При всей сложности исторического пути, пройденного чулымцами, всего драматизма их нынешнего состояния, жизненные силы этноса нельзя считать исчерпанными. Длившийся больше 10 лет процесс отстаивания за чулымско-тюркским этносом статуса коренного малочисленного народа завершился 5 марта 2001 г. включением его в Перечень коренных малочисленных народов Севера. Но в том же году была уничтожена структура Госкомсевера, упразднено Министерство по делам федерации и национальностей, а его функции были поделены между различными министерствами. Недавно назначенный министр РФ Владимир Зорин является пока министром без портфеля. Его должность не ведет к появлению управленческой структуры и проблема коренного населения, таким образом, еще более усугубляется, поскольку теперь оно не располагает специальными органами управления, в чем, безусловно, нуждается столь уязвимая категория населения. Элеонора Львовна Львова, видный российский этнограф, исследователь Сибири.

Оригинальная публикация: // Урало-Алтай: через века в будущее (матер. конф.). – Горно-Алтайск, 2005. – Вып. 1. – С. 93-97. Этногенетические (этногенеалогические, этногонические) традиции вызывают особый интерес в исследовании проблем этнической истории. Ни один народ не мог "происходить ниоткуда" и поэтому стержневым становится вопрос о его происхождении. Алтайцы, один из тюркоязычных народов Южной Сибири, вплоть до настоящего времени сохраняют представление о принадлежности каждого из них к определенному сеоку ("сööк", дословно "кость") [2]. Представители одного сеока или родственных сеоков состоят между собой в родственных отношениях "карындаш"[3]. При переписи 1897 г. у алтайцев было зафиксировано 36 родов, перечень которых приводится в книге С.П. Швецова[4]. В целом, это количество сохраняется и наиболее многочисленными из них являются "кыпчак, майман, тодош, иркит, тёлёс". Алтайский сеок олицетворяет собой этногенетическое родство с древнетюркскими народами – "кыпчак, теле, найман, меркит, тардуш", вошедших этническими компонентами при формировании многих тюркских народов[5]. В родовом составе как алтайцев, так и башкир основным этнокультурным компонентом выступает "кыпчакский"[6]. Особенности процесса этногенеза можно обнаружить в преданиях, повествующих о переселении предков и возрождении их в новых условиях. К числу этногенетических преданий относится легенда о народе Ашина, зафиксированная в китайских летописях VI в. и опубликованная в исторической литературе, впоследствии ставшая элементом исторического сознания многих тюркских народов. Согласно этой легенде, предки алтайских тюрков, "жившие на краю большого болота", были истреблены соседними врагами. Уцелел лишь один девятилетний мальчик, которому враги отрубили руки ноги, а самого бросили в болото. Его выкормила волчица, ставшая в последствии его женой. Мальчика враги все-таки убили, а волчица скрылась в горах, расположенных на севере, предположительно на Алтае. Там, в пещере, родила десятерых сыновей, отцом которых был спасенный ею мальчик. Сыновья волчицы женятся на местных женщинах. Один из ее внуков, по имени Ашина, стал вождем своего народа и дал ему свое имя[7]. Эта легенда введена в китайскую хронику как одна из версий тюркского этногенеза. Разумеется, понимать легенду о мальчике и волчице буквально – неправомерно. Это поэма, а не история. Важнее отдельные детали. Древняя тюркская легенда возникла на Алтае, где местное население влилось в состав народа Ашина, явившегося предком этноса "тюрк". Слово "Ашина" означает "благородный волк", а "тюрк" – "сильный, крепкий", впоследствии превратившийся из собирательного в этническое наименование[8]. До сих пор значимость легенд о первопредках для изучения этногенетических процессов зачастую недооценивалась. Об этом еще в конце XIX в. говорилось: "У Тюркских и Финских племен, населяющих южную часть Сибири, Алтая, каждый народ в тесном смысле, каждое наречие, делится на роды, поколения – сööк (кость), которые ведут свое происхождение от какого-либо общего предка. История каждого рода хранится в преданиях, в настоящее время уже перезабытых и живущих в памяти немногих стариков"[9]. Для ясности поставленной проблемы следует отметить, что понятие "Алтай" в традиционном представлении алтайцев не односложно. Во-первых, по данным мифологии известно, что творцом вселенной выступает "Алтай-кудай". Во-вторых, окружающая земля, где живет человек, связана с образом родины, именуемой "Алтай", например, долина по р. Песчаной называется "Беш Алтай", по р. Чарыш – "Чарас Алтай" и пр. В-третьих, исходя из пространственных ориентиров, в народе существует представление о нескольких "Алтаях", так или иначе связанных с происхождением алтайцев. Например, в ритуальных песнях воспеваются земли по р. Иртыш – "Эрчиш Алтай", по р. Волге – "Эдил-Алтай". О давности такой традиции можно судить по материалам Г.Н. Потанина: "Отец Чевалков сообщил мне, что Телеуты уверяют, будто кроме Алтая Бийского округа, есть еще другой Алтай"[10]. По данным письменных и архивных источников известно, что в середине XVIII в., после присоединения Алтая к России, изучаемая территория в административном отношении была включена в состав Кузнецкого округа Тобольской губернии, а в 1804 г. передана вновь образованному Бийскому округу (с 1894 г. – уезда) Томской губернии и состояла из семи дючин, шести черневых, трех кумандинских, а также двух чуйских волостей, вошедших в состав России в середине XIX в. Население региона состояло из шести этнотерриториальных групп. Из них к южно-алтайским относятся алтай-кижи (по рр. Катунь, Чарыш, Урсул, Песчаная) и чуй-кижи (по рр. Чуя, Башкаус, Чулышман), а к северо-алтайским – jыш-кижи (нижнего течения р. Катуни), куманды-кижи (в верховьях р. Бии) и шалканду-кижи (по р. Лебедь). Относительно этнонимов известно, что алтай-кижи назывались калмыками (алтайскими, горными, бийскими), чуй-кижи – теленгитами и двоеданцами (калмыцкими, чуйскими), а группы таежного предгорья – черневыми татарами. В силу исторических причин ядром этноса становится самая многочисленная этнотерриториальная группа алтай-кижи, ставшая впоследствии этноконфессиональной общностью[11]. Опубликованные данные о родовом составе южноалтайских групп свидетельствует об их этногенетическом родстве[12]. Общими сеоками у алтай-кижи и теленгитов являются в основном "кыпчак, тёлёс (тöлöс), кёбёк (кöбöк), алмат, иркит". В составе каждой этнотерриториальной группы имеются специфические сеоки: у алтай-кижи – "чапты, байлагас, кёжё (кöжö), каал, богускан, модор, тонгжан"; у теленгитов – "ябак (jабак), сагал, могол". Несмотря на изученность родовой структуры, кажущиеся незначительными проблемы, как этногенетические, нуждаются в дальнейшем исследовании. В последней четверти XIX в. приобрела популярность целая серия преданий об алтайских сеоках. Генеалогическое родство сеоков подтверждается сведениями, в которых обычно говорится, что их легендарные основатели были братьями или росли в одной семье, где обычно получали имена, впоследствии ставшие названиями основанных ими родов. Г.Н. Потанин записал от М.В. Чевалкова (алтайца-миссионера) предание о происхождении названия "тёлёс": "…когда наступило время делить наследство – брат, пасший верблюдов, сказал: "Брат, пасший овец, взял себе лишнего барана, поэтому лишний верблюд ("тöö") должен быть мой". Отец за эти слова дал ему имя: "Лишнего верблюда взявший, будь тööлöсом"[13]. Сведения о происхождении сеока "кыпчак" содержат в себе народные предания, бытующие в устной форме до сегодняшних дней. В с. Усть-Кан мною было записано предание от одной из старейших представителей сеока "кыпчак" Арадан Елдошевой (1909 г.р.).: "отец решил дать имена сыновьям по названию той части конской туши, которую выберет каждый, поэтому взявшего шейную часть назвали jалчы кыпчак, заднюю – кöдöнчы кыпчак и пр."[14]. Если в предании повествуются о происхождении нескольких сеоков, то они являются родственными между собой. Таковыми считаются сеоки "тёлёс" и "jети-тас", "кыпчак" и "мундус", имеющие общую генеалогию. По данным С.А. Токарева прародительницей сеока jети-тас названа девушка тёлёс[15], а поэтому существует второе название, приведенное Г.Н. Потаниным: "настоящее имя тёлёсов – джиты тас, т.е. семь плешивых. Когда делили сеоки (кости), то есть когда алтайский народ делился на сеоки, семь братьев, имевших лысины на голове, не получили кости (сеока). Их и прозвали "семь плешивых"[16]. У В.И. Вербицкого зафиксировано предание о братьях, происходивших от матери из рода Кыпчак: "Она забеременела от упавшей с неба градинки и родила двух мальчиков-близнецов по имени Коткор Мундус и Чулум Мундус"[17]. Генеалогические сведения существуют в нескольких вариантах, дополняя друг друга. В записях А.В. Адрианова сказано, что "в древности было четыре брата: Тööлöс, Оргынчи, Кöбöк и Чабак. Каждый из них стал основателем сеока, которому дал свое имя"[18]. Л.П. Потапов, освещая этнический состав алтайцев, дополняет: "Существует такого же рода предание, которое услышал и записал автор в 1927 г. на стоянке алтайца Аргымая Кульджикова у оз. Кеньга, в Онгудайском аймаке. С его слов, сеоки: Телёс, Кöбöк и Алмат между собой "тöрööндöр, т.е. "родня"[19]. Об особой роли родства "карындаш" для сеоков А.В. Адриановым отмечено: "Каждый род имеет свое название, большею частью по предку; все члены одного рода, хотя бы они не знали друг друга, считаются братьями, родными и потому не могут брать в жены из своего рода. При встрече друг с другом инородцы предлагают первый вопрос – какого сööка, кости, и если окажется – одного и того же, то они держатся как родные"[20]. Изучая историко-этнографический материал по тёлёсским сеокам, Л.П. Потапов подчеркивает этногенетическое родство южных и северных алтайцев: "По мнению тубаларов, их сеок Ярык телёсского происхождения, он переселился сюда из бассейна р. Чулышман и разделился здесь (в Комляжской волости) на два подразделения: Сыгынчы Ярык и Кара Ярык, которые осознавали родство и не заключали браков с телёсами… Второй пример дробления алтайских телёсов представляет челканский сеок Шакшылыг. Челканцы до сих пор считают его по происхождению телёсским, пришедшим из южной части Телецкого озера… У тубаларов существует сеок Чагат также телёсского происхождения"[21]. К выводу о кыпчакском родстве северных и южных алтайцев пришел Н.А. Сатлаев, изучив опубликованные письменные и археологические сведения на основе данных китайских и арабских источников: "Анализ этнической истории показывает также, что современные южные и северные группы алтайцев имели общих предков в лице племенных объединений теле и тугю, уйгуров и кимаков-кыпчаков, а также племена аба и асов, входивших с одной стороны в состав древних тюрков, а с другой – в состав монгольских племен: ойратов, телеутов (телеутов) и других, на базе которых сложилось в XVII в. основное ядро северных и южных алтайцев"[22]. Этногенетическое родство на тёлёсской и кыпчакской основе северных и южных алтайцев считается актуальной в наши дни. Северные алтайцы на полтора столетия раньше (XVII в.), чем южные алтайцы, вошли в состав Российской империи. На протяжении последних веков, оказавшись в этническом меньшинстве, тубалары, челканцы и кумандинцы подверглись активной ассимиляции, а поэтому сведения о принадлежности каждого к сеоку, следовательно, об этногенетическом родстве с южными алтайцами утратились. Единственный путь своего спасения они видят в приобретении статуса отдельного этноса. Результатом процесса ассимиляции стал спорным вопрос об этнической принадлежности маймаларов, расселенных по среднему течению Катуни (совр. Чемальский и Майминский р-ны). Являются ли они отдельной группой или частью тубаларов, "пограничных" между северными и южными алтайцами, не только в территориальном, но и в этнокультурном отношении? Сегодня сложно обнаружить данные о составе их сеоков, поэтому важными представляются сообщения А.В. Анохина о родословных шаманов (алт. каам) маймаларов, проживавших в начале прошлого века в верховья рр. Анос, Эликманар, Куюм[23]. Считается бесспорным, что сеоки являются "остатками средневековых народов.., которые в процессе исторического развития.., смешения и раздробления, со временем конституировались в Горном Алтае в сеоки по модели архаического рода с его стереотипом в виде родовой экзогамии, но патрилинейного счета родства, родовых культов и т.п. Они стали осознавать себя на этом уровне "братскими" сеоками. Разумеется, появились и легенды, объясняющие их появление на Алтае (где они считаются все-таки пришлыми) и санкционирующие их родство"[24]. В полевых тетрадях по Шебалинскому району, с. Шыргайты есть запись от Алгычы Борбуевой, прожившей более 100 лет и помнившей предание о расселении сеоков: "Алтай заселялся соседними народами – монголами с южной стороны, тувинцами с восточной, потомки которых представляют сеоки могол, сойон и иркит. Из ушедших с Алтая вернулись немногие – котон кыпчак из западных городов, живущие теперь по Чарас Алтаю и Беш Алтаю, и бурут, состоявших из нескольких семей, встречающиеся крайне редко"[25]. Народная память об отмеченных бурутах была сохранена в Онгудайском районе, с. Кулады, о чем свидетельствуют рассказы информатора из сеока кара майман Тааны Урчымаевой. В них речь шла о бурутах, светлых и высоких, пришедших с западной стороны от кыргызов[26]. Данные преданий подтверждаются опубликованными материалами, где сказано, что "джунгары применяли термин "бурут" для обозначения тянь-шаньских киргизов. На Алтае известны идентичные легенды о кыргызах и бурутах, а алтайский сеок бурут в русских документах за 1756 г. назван прямо "кыргызы"[27]. Сеок как сложный этнический организм имеет несколько подразделений, особенно это характерно для многочисленных родов. Интерес представляют те предания, которые раскрывают генеалогию рода и его древние этнические компоненты. По словам старшего информатора из сеока "кыпчак" Араjан Елдошевой, сеок "кыпчак" делится на "тумат кыпчак", встречающегося среди чуйских теленгитов, а также, "котон кыпчак" и "сураз кыпчак", распространенные среди алтай-кижи[28]. Кроме того, этнотерриториальную группу алтай-кижи составляют сеоки "тодош" и "майман". Первый подразделяется на "кара тодош", "манjы тодош" и "кыдат тодош", второй сеок, не образующий родственной группы, подразделяется на "кара майман" и "кöгöл майман", представители которых хорошо помнят свою родословную[29]. Этногенетические предания сохраняют сведения не только о родственных группах сеоков, но и их внутреннем делении. От самого старшего информатора из сеока "тонгжан" Алгычы Борбуевой (1891 г.р.) записано: "В давние времена сеок тонгжан был расселен по среднему течению Катуни (совр. Чемальский район). Два брата, предводители сеока, решили переселить свой народ. Одна часть ушла на запад, за реку Катунь и Иртыш, поэтому названа "суу тонгжан" ("суу" – "река", речные), а другая переселилась в горы Алтая, и стали "туу тонгжан" ("туу" – "гора", горные")"[30]. Названия подразделений сеоков отражают упоминаемые выше периоды этнических процессов – смешения и раздробления: например, у сеока сагал – "тургун саал" ("местные")[31], у сеока мундус, по нашим материалам – "чулу мундус" ("законнорожденные") и, наоборот, "киргин саал" ("пришлые"), "сураз кыпчак" ("не законнорожденные (из казахов)"). Названия других подразделений сеоков формируются при помощи цветовых характеристик "кара" и "ак": "Указанное прилагательное "кара" является частью многих алтайских названий родов: "кара-алмат", кара-jагырык, кара-jарык, кара-иркит, кара-майман, кара-мундус, кара-сойон, кара-тогус, кара-тодош, кара-тумат, кара-чагат… В составе алтайских родовых названий ак употребляется крайне редко: ак кöбöк, ак тумат"[32]. Этнонимы многих родов восходят к древности. По этому поводу С.А. Токарев писал: "Самые названия алтайских, по крайней мере южноалтайских, родов показывают, что многие из них являются как бы обломками целых племен и народов, в разное время оставивших следы своего пребывания на Алтае"[33]. Таким образом, в этногенетических преданиях, записанных исследователями в последней четверти XIX – начала XX вв. в сопоставлении со сведениями информаторов из алтайского народа в переосмысленной и, как правило, фантастической форме заключена информация о происхождении родственных сеоков от общего предка на основе реальных этногенетических процессов. Сохранившиеся предания позволяют раскрыть малоизученные аспекты этнического сознания, в той или иной степени отображающие глубины исторической памяти. Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ (№ 02-06-80311а). [1] Сеок – генеалогическое патрилинейное подразделение, в отечественной науке обозначается словом "род". [2] "Карындаш" (дословно, "единоутробный") означает особый тип родства внутри сеока и между сеоками группы и способствует соблюдению экзогамии. [3] Швецов С.П. Горный Алтай и его население. – Барнаул, 1900. – Т. 1, вып. 1. –340 с. [4] Баскаков Н.А. Очерк развития и формирования алтайского языка и его диалектов // Ученые записки ГАНИИ ИЯЛ. – Горно-Алтайск, 1960. – Вып. 3. [5] Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа. – М., 1974. – С. 170; Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. – Л., 1969. [6] Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, живших в Срединной Азии в древние времена. – М.-Л., 1953. – Т.1, ч. 1. – С. 220-221. [7] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. – М., 1967; Кляшторный С.Г. Летопись трех тысячелетий. – Алма-Ата, 1992; Кононов А.Н. Опыт анализа термина "тюрк" // – СЭ. 1947. – №1. [8] Адрианов А.В. Сööки и шуточные характеристики инородческих родов (сööков) // Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб., 1883. – Вып. II, ч. II. – С. 936. [9] Потанин Г.Н. Материалы М.В. Чевалкова // Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб., 1883. – С. 3. [10] Екеев Н.В. Этнодемографическая характеристика населения Алтая XIX – XX веков // Актуальные вопросы истории и культуры Саяно-Алтая (матер. межд. науч. конф.). – Горно-Алтайск, 1998. – С. 51-53; он же. Об алтайских этнотерриториальных группа XIX – начала XX вв. // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность (матер. межд. науч. конф.). – Горно-Алтайск, 1999. – С. 228-229; Шерстова Л.И. Конфессиональный фактор образования этнической группы алтай-кижи // Субэтносы в СССР. – Л., 1986. – С. 85. [11] Екеев Н.В. Об алтайских этнотерриториальных группах…; Кыдыева В.Я. О празднике алтайских сеоков // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. – М., 1994. – С. 51-57; она же. Структура и характер расселения алтайских сеоков // Алтай и тюрко-монгольский мир (тезисы, статьи). – Горно-Алтайск, 1995. – С. 91-95. [12] Потанин Г.Н. Указ. раб. – С. 4. [13] Полевые материалы автора 2002 г. [14] Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. – Л., 1937. – С. 16. [15] Потанин Г.Н. Указ. раб. – С. 9. [16] Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. – М., 1893. – С. 163-165. [17] Адрианов А.В. Указ. раб. – С. 940. [18] Потапов Л.П. Алтайские телёсы в этническом отношении // Проблемы происхождения и этнической истории тюркских народов Сибири. – Томск, 1987. – С. 59. [19] Адрианов А.В. Указ. раб. – С. 936. [20] Там же. – С. 59-60. [21] Сатлаев Н.А. Из этнической истории современных алтайцев // Этнические и этнокультурные процессы у народов Сибири: история и современность. – Кемерово, 1992. – С. 55. [22] Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. – Л., 1924. – С. 108-148. [23] Потапов Л.П. Алтайские тёлёсы в этническом отношении… – С. 58. [24] Полевые материалы автора начала 1990-х гг. [25] Полевые материалы автора конца 1990-х гг. [26] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. – Абакан, 1998. – С. 50-51; Потапов Л.П. Этнический состав… – С. 25; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII – середине XIX в.: проблемы политической истории и присоединения к России. – Горно-Алтайск, 1991. – С. 91-92. [27] Полевые материалы автора. [28] Кыдыева В.Я. Структура и характер расселения алтайских сеоков… – С. 93. [29] Полевые материалы автора. [30] Кыдыева В.Я. Структура и характер расселения алтайских сеоков… – С. 93. [31] Молчанова О.Т. Прилагательные семантических полей "черный цвет" и "белый цвет" в ономастиконе алтайцев // Советская тюркология. – Баку, 1985. – № 3. – С. 35, 40. [32] Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев // Сибирский этнографический сборник. – М.-Л., 1947. – Т. 1. – С. 155, 157.

// Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий Со времени административно-территориального, а затем культурного отдаления телеутов и алтайцев прошло уже довольно много десятилетий. Политическая раздробленность XVII в. сказалась на развитии языка, материальной и духовной культур [1]. Несмотря на это, основополагающие элементы культуры остались неизменными. Рассмотрим это на примере обрядов, знаменующих приход нового года - сом jангыртары у телеутов и jаскы мургуул у алтайцев. Сом представляет собой несколько молодых берез (чаал кайын), поставленных в ряд неподалеку от дома, в восточной части усадьбы. Березы укреплены четырьмя вертикально вбитыми в землю рейками и двумя, прибитыми перпендикулярно к этим четырем, на высоте примерно 1 м от земли. Одна береза при этом немного отдалена от других - она посвящается невестке данного рода. Сом сооружается при женитьбе сына его родственниками, причем количество березок зависит от родовой принадлежности супруга [2]. Так, по сообщениям А.К.Алагызовой и А.С.Калишевой, у сеока [рода.- Ред.] меркит - пять берез, у родов тортас и чорос (Тыдыктарда) - 6 берез [3]. К одному из деревьев привязывается туус - туесок, куда засыпается жертвуемая пища. Некоторые сеоки таких туесков не имеют. К каждой березке привязываются по две ленты jалама белого, красного, синего цветов. Белая лента посвящается Луне, красная - Огню, синяя - Небу. Сом устанавливается в благоприятные дни после новолуния, по восходу солнца. При этом старший мужчина рода окропляет его утренним молоком, сопровождая все действия благопожеланиями алкыштар. Оставшимся молоком с соответствующим обращением кормится огонь очага новой семьи. Сом обновляется каждый год главой семейства, жизненную силу которого он (сом) охраняет, либо, в нынешнее время, потомком носителей сакральных знаний - камнынг калдыгы эр jангыртар [4]. Как свидетельствуют информаторы, сом обновляется перед праздником Троицы, т.е. в первую неделю июня. Очевидно, что здесь произошло наложение двух обрядов, при котором древний не был полностью вытеснен новым, христианским. Обновление сома является первым этапом встречи нового и прощанья со старым годом. В обращении к хозяину сома видна просьба о благополучии семьи, рода говорящего: Эски jылым эрткенде, Jангы jылым киргенде, Агаш jарыдып бур алынганда, Jер jарылып кок чыкканда, Эдил куук кыйгырганда, Эмил агаш бур алынганда, Ур сомго турлагар, Пай чаалга турлагар, ...................... Уйимдеги баш учун, Ууримдеги мал учун, ...................... Jалынганым угуп тургар, Jалбарганым сезип тургар! По прошествии старого, По приходу нового года, Когда появилась листва, Трава из-под земли, Когда запела кукушка, И зазеленел кедр, Остановитесь на соме, На молодых березках остановитесь, ........................... Ради дома находящихся, Ради стада моего в табунах, ........................... Мольбу мою услышьте, Поклоны мои заметьте! Вторым этапом является обращение к духам-хозяевам данной местности ыйыктар с просьбой о ниспослании благополучия всем жителям данного села, о приумножении голов скота, мальков рыбы и детенышей диких животных. В с.Чолкой местом проведения жертвоприношений служила гора Ыйык Туу [5]. На это моление собирались жители всего села, закалывалась овца способом кере тартып. Забой овцы заключался в ее удушении, с последующим разъединением конечностей, в отличие от обычного, когда оглушенному животному отрезали голову. После необходимых приготовлений несколько человек во главе с алкышчы ("знающий благопожелания") кормили бульоном, молоком и водкой духов-хозяев местности - Jер-Суу, Ыйык Туу, Байат Энезине. Здесь также повязывали обрядовые ленточки jалама к березам. После угощения всех почитаемых духов-хозяев и испрашивания у них благополучия всему живому собравшиеся совместно съедали мясо жертвенного животного, при этом кости должны были оставаться целыми - их после собирали вместе и сжигали [6]. Иногда обновление сомов могло происходить и чаще, чем один раз в год. При возникновении ситуации сом каршыккан "ожесточение сома" необходимо было умилостивить его водкой (в то время как обычно использовалось никем не пробованное молоко утреннего надоя). В случае, если сам хозяин не замечал ожесточения сомов, его предупреждал об этом кто-либо из хорошо знающих обычаи и обряды людей. Телеуты считают, что сом является хранителем жизненной энергии jула мужчин, а его обновление призвано защищать людей от всяческого неблагополучия: Сомдогоны элди курчап jат, энчи jатсынг, деп - Появляется защита народа, чтобы он жил мирно [7]. Jаскы мургуул у алтайцев, букв. "весеннее моление", проводится сначала дома, а затем на священном месте данного поселения. Время проведения Моления Алтаю в традиции определяется так: Агаштынг бури jарылып, кок чыкса, куук этсе. Ай jангыда, эртен тура кун чыкса ла баштаар мургуулди - Когда появится листва на деревьях, зазеленеет земля, закукует кукушка. При новой луне, с восходом солнца нужно начинать моление [8]. На улице, напротив двери, устанавливаются молодая береза, жертвенник и коновязь. Молоком утреннего надоя окропляются jайык - березы с ритуальными лентами, стоящие в юрте на почетном месте в изголовье огня, возле очага и возле двери. Эти три березы соединены между собой золотой нитью. К ним привязываются новые ленты [9]. Кормят также огонь в очаге. В жертвенниках разжигают вереск арчын. После этого также с благопожеланиями окропляется стоящая на улице береза, к ней привязывают ленты. На уличном жертвеннике возжигают вереск, затем освящают посвящаемых Алтаю овцу и лошадь. Животным вплетают в гриву и в шерсть ленты. При отборе животных следят за тем, чтобы овца была белой масти с желтым пятном на щеке, а лошадь - светло-коричневой и обязательно необъезженной. После проведения обряда животных отпускают в стадо, где они содержатся до старости. После процедуры освящения животных все взрослые, исключая девушек и женщин в возрасте от 12 до 60 лет, а также дети, собираются к месту проведения общего моления. Обычно это ровная площадка на священной горе, где сооружаются (а чаще подправляются уже имеющиеся) курее - выложенное из камней прямоугольной формы сооружение высотой ок. 1м и длиной ок. 1,5-2 м, и тагыл - жертвенник, очаг высотой в четыре камня, поверх которых укладывались несколько плоских камней (на них зажигают вереск, а после моления сжигают кости жертвенных животных). Руководит всей церемоний jарлык(чы) - служитель бурханизма, ему помогают 6-8 человек помощников-учеников шабычы. Они укладывают принесенную жертвенную пищу на курее, вырезают из мягкого сыра фигурки домашних и диких животных и треугольники, обозначающие наиболее почитаемые вершины (все вместе это называется шатра). Обычно для весеннего моления готовят необъезженного коня, а также овец, мясо которых варится тут же. По окончании приготовлений jарлыкчы берет в руки зажженную веточку вереска и, произнося благопожелания, обходит кругом очаг, всех присутствующих, курее и тагыл. После этого он окропляет все вышеперечисленное кобыльим молоком утреннего надоя, никем не пригубленным, свежей водкой аракы, приготовленной из непробованного никем кислого напитка чеген, и специально несоленым бульоном. Все это время jарлык произносит благопожелания, славя духов-хозяев местностей, всего Алтая, обращается с просьбами о благополучии также к Солнцу и Луне, к небесным божествам. Присутствующие, присев на левое колено, в это время про себя повторяют слова обращений, вместе с jарлыком же поворачиваются вокруг себя посолонь 2-4 раза. Мужчины должны снять шапки, а после каждого обращения правой ладонью провести по голове, говоря при этом: Алтай кудайым, Ак Бурканым [Божество мое Алтай, Бурхан мой священный. - Примеч. ред.]. Все действия на молении предписывается проводить парное количество раз. По окончании церемонии jарлыкчы бросает опустевшую деревянную чашку для кропления и по тому, как она упадет, вниз или вверх дном, смотрит, принята ли жертва. Если чашка упала вниз дном, значит жертвы приняты и наступивший год будет благополучным. Как говорят алтайцы, тексты обращений приходят сами, специально их никто не сочиняет и не заучивает. Однако есть, очевидно, своеобразное "клише", по которому строится сюжет песен молений. В них обязательно должны быть названы имена духов-хозяев всех почитаемых вершин, гор, родовых божеств, Алтая, больших рек с переправами, перевалов, аршаанов (святых источников) [10]. Сведения о весенныих молениях алтайцев получены в ходе сбора этнографических материалов в 1990-1991 гг. и могут иметь какие-то варианты. Однако, сравнивая их с имеющимися описаниями молений в этнографической литературе XIX- начала XX вв., можно говорить о сохранении основных элементов обряда [11]. Подводя итоги, можно сказать, что несмотря на то, что обновление сома телеутов несет на себе черты шаманистского обряда, а мургуул алтайцев - бурханистского, они типологически идентичны. Оба обряда имеют семейно-родовой характер, одинакова и семантика используемых в них предметов. Н.П.Дыренкова, комментируя телеутские шаманские тексты, отмечала: "Сом или чал - молодые березки, которые телеуты ставят около своих домов в начале лета, в честь пяти наиболее уважаемых ими духов Jар jол: Тамiр-кана, Аркаj-кана, Орто-хана, Куркаj-хана и Jоо-кана. Отсюда эти духи, помимо общего названия jар jол, носили еще название "сом"" [12]. Исходя из того, можно заключить, что обряд обновления сома сохранился как один из наиболее важных элементов шаманского обрядового комплекса. Весеннее же моление алтайцев в целом аналогично весеннему тайылга - жертвоприношению после камлания благожелательным божествам и духам за удачно прожитую зиму, с учетом некоторых поправок в ритуале, введенных бурханистами [13]. Таким образом, можно говорить о выделении календарного обряда из всего шаманского комплекса камлания с жертвоприношением и самостоятельном его существовании вследствие резкого сужения с конца XIX в. поля деятельности шаманов у телеутов и алтайцев. В календарных обрядах телеутов и алтайцев сом jангыртары и Алтай мургуул (= jаскы мургуул), судя по ритуальному оформлению (использование в качестве даров хозяевам местностей и почитаемых рек, родовых гор молочной и мясной пищи; дарение лент священным деревьям - березам; приурочивание времени проведения обрядов с периодом прибывания Луны; учет примет - пение кукушки, первый весенний гром, появление листвы, травы и, как следствие, переход скота на подножный корм, увеличение надоя молока), нашли свое выражение различные языческие, шаманистские и бурханистские культы. Контаминация этих культов произошла, видимо, задолго до распада некогда существовавшей метаобщности "теленгет", что и отразилось на внутреннем содержании календарной обрядности современных алтайцев и телеутов. Примечания Уманский А.П. Телеуты и русские в XVII-XVIII веках. Новосибирск, 1980; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991. Функ Д.А. Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX в.: историко-этнографическое исследование. М., 1993. С.211. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-3. Информаторы: Алагызова А.К., 1936 г.р., сеок меркит, с.Шанда Гурьевского района Кемеровской области; Калишева А.С., 1929 г.р., сеок меркит, с.Верховское Беловского района Кемеровской области. Там же. Сообщение Тодышевой А.В., 1928 г.р., сеок мундус, с.Верховское. Там же. Текст обращения к сому любезно предоставлен В.Н.Челухоевым, директором краеведческого музея с.Беково Беловского района Кемеровской области, 1936 г.р., сеок jуты. Там же. Из сообщения А.К.Алагызовой, А.С.Калишевой, А.В.Тодышевой, а также П.С.Чаштановой, 1917 г.р., сеок найман, с.Верховское. Там же. Сообщение А.В.Тодышевой. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-2. Отчет этнографической экспедиции 1990 г. в Усть-Коксинский район Горно-Алтайской автономной области. Информатор Борас Топрашев, 1904 г.р., сеок кара кобок, с.Куjурлу. Обычный цвет лент кыйра и илу - белый, желтый, синий. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-2. Сообщение Т.Каймыштаевой, 1912 г.р., сеок сойонг; К.Ш.Маймановой, 1902 г.р., сеок сары иркит, с.Корумду; Ч.К.Матвеевой, 1930 г.р., сеок кара майман, с.Куjурлу; Б.Топрашева. Данилин А.Г. Бурханизм на Алтае и его контрреволюционная роль//СЭ. 1932. N 1; его же. Из истории национально-освободительного движения на Алтае в 1916 г.//Борьба классов. 1936. N 9. Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов//Сб. МАЭ. 1949. Т.X. С.125. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С.200-201.

Актуальной задачей историко-этнографических исследований алтайцев является изучение отдельных этногенетических и этноструктурных компонентов этой сложной метаобщности. В настоящей статье на основе анализа разнообразных источников, в том числе и полевых (1976-1988 гг.) [1], дается развернутая характеристика небольшого народа ашкыштымов, которому принадлежит особая роль в формировании многих этнических и этнотерриториальных групп алтайцев, и в первую очередь бачатских телеутов. Судя по источникам XVII в., "кистимские татары", или "ашкыштымцы" (азкишитимцы) "житие имели" на восточных рубежах Телеутской землицы, к западу от Кузнецка (на чертежах С.Ремезова - между верховьями Ини и Уската) и в административно-податном отношении образовывали небольшую Ашкыштымскую волость [2]. Ближайшими соседями ашкыштымов, по этим же данным, были так называемые ускатские выезжие телеуты (то есть телеуты, выехавшие из мест своих исконных кочевий "на государево имя", в пределы Российского государства), а также население Тюлебердской, Тогульской, Тагапской, Керетской, и других ясачных волостей. Первые этнографические описания ашкыштымов принадлежат Г.Миллеру, И.Гмелину, И.Георги [3]. По свидетельствам этих ученых, ашкыштымы в первой половине XVIII в. жили по притокам Ини - Большому и Малому Бачатам смешанно с кузнецкими телеутами и, как отметил И.Георги, "в рассуждении вида, душевных качеств, жития, языка, нравов и бывших над ними случаев",- во всем были "сообразны" своим телеутским соседям [4]. Последующие исследования показали, что видимая схожесть телеутов и ашкыштымов не была абсолютной. Так, В.В.Радлов, исследовавший эти группы во второй половине XIX в., т.е. когда они в значительной степени сблизились между собой, образовав единую телеутско-бачатскую этнотерриториальную общность, тем не менее, обнаружил разницу в их родовом составе и диалектах [5]. Проанализировав ряд письменных источников и собственные полевые материалы, я пришла к выводу, что некоторые различия между собственно телеутами и ашкыштымами в XIX в. сохранялись также в хозяйстве, элементах культуры, этническом самоопределении и что ашкыштымы в то время не представляли единства, а были разделены на две территориальные группы, отличавшиеся между собой не только характером хозяйствования и культурных связей с телеутами, но и степенью этнической близости с ними [6]. В административном отношении эти группы составляли две волости: Ашкыштымскую Первой половины и Ашкыштымскую Второй половины, в которых население распределялось следующим образом: Табл. 1. Численность ашкыштымов в XIX в. Волости Численность населения в годы 1816 [7] 1858 [8] 1887 [9] Ашкыштымская Первой половины 276 - 307 Ашкыштымская Второй половины 324 427 563 Ашкыштымы "первой половины" жили компактно в нескольких деревнях по рекам Большому и Малому Бачатам и Уру совместно с населением трех Телеутских волостей - Первой половины, Второй половины и Третьей части, значительно превышавшим по численности жителей Ашкыштымской волости. Центром Ашкыштымской волости Первой половины был улус Челухоевский (Ар-Баят). По преданию, основали этот улус ашкыштымы из сеока [10] ютты - старик Челухай и его сын Тодош. Сейчас в селении Челухоево Тодышевы и Челухоевы - наиболее распростаненные ашкыштымские фамилии и местные жители возводят их к именам основателей селения. Отметим также, что в документе 1832 г. упоминается башлык (князец) Ашкыштымской волости Первой половины - Челухоев [11]. В улусе издавна проживало также значительное число собственно телеутов. Вторым крупным поселением бачатских ашкыштымов был улус Урский, где, по данным В.В.Радлова, в 1860-х годах они составляли большую часть жителей [12]. По нескольку семей бачатских ашкыштымов жило в деревнях Бековой, Сергеевой и др. Все улусы так называемых бачатских инородцев, к которым относили и ашкыштымов, находились в плотном окружении русских деревень, населенных крестьянами, приписанными до реформы 1861 года к Гурьевским и Салаирским рудникам и заводам. Ашкыштымская волость Второй половины располагалась более чем за две сотни верст от Бачат, "за чернью", по реке Чумыш, и входившие в нее" татары" сосредоточивались главным образом в трех улусах - Тарабинском, Крутинском и Каменском. На протяжении всего XIX в. в этих улусах, кроме ашкыштымов жили выходцы из некоторых шорских волостей, а также небольшое число тогулов, тагапцев, керетцев и других "томско-кузнецких татар". Русских деревень до начала XX в. здесь было немного. Но в 1910-ых годах сюда буквально нахлынули переселенцы из Европейской России, которые в скором времени значительно превысили по численности старожилов. Административным центром чумышских ашкыштымов был улус Тарабинский (Тараба, по местному, Караба), вокруг которого группировалось все местное "инородческое" население. "Этот улус со всех зачернских улусов считается самым населенным улусом и по географическому положению самым центральным пунктом", - отмечал в своих заметках один из миссионеров [13]. Вторым по значимости населенным пунктом был улус Крутинский, находившийся в 50 верстах от Тарабы, ближе к Бачатам. Жители его больше общались с бачатскими телеутами, нежели тарабинцы. Остальные чумышские ашкыштымы жили разбросанно в небольших деревнях и улусах, смешанно с населением, составлявшим другие "татарские волости". Таково в XIX в. было территориальное размещение двух основных ашкыштымских групп. Развитие каждой из этих групп имело свои особенности, что объясняется некоторой разницей условий их жизнедеятельности. Тем не менее в культурно-бытовом укладе ашкыштымов обеих волостей было много общего, обусловленного как единством их происхождения, так и сходной направленностью основных культурных контактов и взаимодействий: с телеутами - с одной стороны, и с русскими - с другой. И если общие черты, имеющие истоки в этногенезе, отличали всех ашкыштымов от собственно телеутов, то единая направленность основных культурных связей сближала бачатских и чумышских ашкыштымов не только между собой, но и с телеутами. Бачатские и чумышские ашкыштымы отличались от населения трех Телеутских волостей прежде всего составом сеоков. На разницу в родовом составе этих групп первым обратил внимание В.В.Радлов, зафиксировавший следующие ашкыштымские сеоки: ютты, тёртас, чунгус и анг [14], ни один из которых им не был отмечен у собственно телеутов. После Радлова никто специально не занимался выявлением специально ашкыштымских сеоков [15], и если речь заходила о них, то авторы неизменно ссылались на Радлова. Полевые историко-этнографические материалы, собранные и обработанные мною, сопоставленные с данными похозяйственных и метрических книг, а также сельскохозяйственной переписи 1917 г., в основном подтверждают свидетельства Радлова, но и позволяют внести в них некоторые уточнения. Так, оказалось, что самым распространенным сеоком у ашкыштымов обеих волостей в XIX - начале XX вв. был сеок ютты, имевший следующие подразделения (подсеоки): себи- , шаганак-, балагаш- , тяз-балык- , канду- , кан- , юдду- , порсагаш- [16]. Из всех сеоков (и ашкыштымских, и собственно телеутских) ютты был самым многочисленным. В конце 80-х гг. XIX века в него входило 12 юртов - фамилий, представлявших более 100 семей [17]. В улусе Челухоевском, по данным 1977-1978 гг., из 124 телеутских семей [18] 33 относили себя к сеоку ютты и его подразделениям [19]. Для сравнения приведем данные по другим сеокам челухоевцев: 18 семей отнесли себя к сеоку тумат, 16 - тонгул, 10 - меркит, 9 - чорос, 9 - тёртас, 6 - найман, 5 - мундус, 4 - торо, 3 - очё, 2 - тодош; 9 семей не помнили названия своего сеока. В иерархии всех телеутских сеоков ашкыштымский ютты занимал весьма почетное место. Так же, как и знатный сеок меркит, ютты вел свое происхождение от орла [20]. Именно из этого сеока происходили ашкыштымские башлыки, власть которых передавалась по наследству [21]. На княжеский статус этого сеока указывали и наши информаторы [22]. В распространенном среди телеутов предании о легендарном прародителе Шюню говорится о том, что когда тот вернется за своим телеутским народом, то особые почести он воздаст четырем сеокам: ютты, меркит, тумат и чорос, так как будто бы люди этих сеоков в старину помогали богатырям [23]. Существенным отличием сеока ютты от других ашкыштымских и собственно телеутских сеоков являлось то, что ютты не был строго экзогамным, ашкыштымы-ютты предпочитали заключать браки именно внутри своего сеока, поддерживая экзогамию на уровне подсеоков. Это особенно характерно для ашкыштымов, рассеянных по Чумышу, где сеоки не были представлены в таком многообразии, как на Бачатах, и где ютты составляли подавляющее большинство населения. Браки между бачатскими и чумышскими ютты не только не считались предосудительными, но и всячески поощрялись. Таким образом, в иерархии этнической структуры ютты имел статус подразделения более высокого ранга, чем другие сеоки. Стремление ашкыштымов к эндогамии в рамках сеока ютты способствовало сохранению ими некоторой обособленности от собственно телеутов. У современных телеутов имеются какие-то туманные предания о том, что сеок ютты нездешний, пришлый откуда-то из-под Тюмени. Возможно, что эти предания имеют реальную основу: они созвучны предположениям Л.П.Потапова о том, что часть ашкыштымов пришла в Притомье из-под Тобольска после падения Кучумова ханства [24]. Но это предположение Л.П.Потапов связывает прежде всего с сеоком тертас, который, по моим данным, также был довольно многочисленным у чумышских и бачатских ашкыштымов. В Челухоеве информаторы указали пять фамилий, относящихся к этому сеоку. В конце XIX в. в обеих Ашкыштымских волостях в этот сеок входило 13 семей, представителей 4 юртов (фамилий) [25]. В архивных материалах А.Г.Данилина имеется запись легенды о сеоке тёртас, сделанная им в Крутинском улусе в 1927 году: "...Когда-то жили 4 брата. Два ... жили в Челухое, двое приехали в Крутой. Жили здесь: младший - Каранг, старший - Максим (от него Максимовы). Младший был очень худой и сам себя не признавал за богатыря. У него бежали сопли. И старший говорил: "Пожалуй будет Каранг богатырем"... Вдруг стал поправляться Каран. Это было во время тарга [26] (таргалар) смутное, отбирали хлеб, деньги, угоняли скот; соли и то не оставляли... Его конь был тоже худенький, но тоже вдруг стал поправляться (а раньше никто не брал из тарга, раз он такой плохой.)... В это время уже носили "куяк" (кольчугу) двух видов: "телен-куяк" и "ельтыр-куяк" - легче, потяжелее - "каптал-куяк" и "калтын-куяк". Каран надевал тяжелый куяк и легко садился на коня... "В тесном месте подожду, - говорил Каранг, - этих таргалар". Он поехал в окрестности черни, воевал с тарталарами. От Карана пошел сеок тортас..." [27] Сам факт бытования этого предания свидетельствует о развитом родовом (сеоковом) самосознании у представителей сеока тертас. Мне не удалось обнаружить у телеутов сеоков чунгус и анг, отмеченных В.В.Радловым как ашкыштымские. Но учитывая то, что они не зафиксированы никем из исследователей (в том числе и такими знатоками родового состава алтайских народов как Г.Н.Потанин и В.И.Вербицкий) и то, что в памяти телеутов не сохранились эти названия, можно предположить следующие два варианта: или эти сеоки, будучи очень немногочисленными, бесследно исчезли, или же названия сеоков чунгус и анг представляют собой неправильное воспроизведение имени сеока чинзан, не упомянутого В.В.Радловым, но зафиксированного на Бачатах А.В.Анохиным, А.Г.Данилиным, А.И.Ярхо [28]. Очевидно, что сеок чинзан принадлежал ашкыштымам. Его название помнят и на Бачатах, и на Чумыше и называют фамилию Аноховых, принадлежащую этому сеоку, а в церковных книгах 70-ых годов прошлого века Аноховы помечены как "инородцы Ашкыштымской волости" [29]. Интересно, что некоторые информаторы указывали на какую-то связь чинзан и ютты. Так, один из челухоевских старожилов сделал следующее пояснение по этому поводу, "Народ нашего сеока ютты имел два подразделения: ашкыштым-ютты и чинзан-ютты. "Чинзан" - означает истинные, настоящие ютты" [30]. В литературе иногда можно встретить в списке телеутских сеоков название "ашкыштым", но сами телеуты к родовым именам его не относят. И те немногие старики, которые помнят еще это название, определяют его статус подобно следующему высказыванию одного из информаторов:"Ашкыштым - это не сеок, это племя такое" [31]. Таким образом, известные нам источники, в основном данные В.В.Радлова, определенно указывают на то, что три сеока - ютты, тертас и чинзан были в XIX в. у ашкыштымов основными и в Телеутских волостях не встречались [32]. Основываясь на родовом составе телеутов и ашкыштымов, многие ученые пытались выявить их генезис и связи между собой и с другими тюркскими и нетюркскими народами. Так, Н.А.Аристов высказал предположение о различном происхождении телеутов и ашкыштымов. "При сличении ач-кештымских костей с алтайскими и телеутскими, - писал он, - становится ясным, что... имена первых не имеют с последними ничего общего, отсюда следует..., что народец ач-кештым, как и окружающие его племена Кузнецкого округа, должны состоять из отуреченных самоедов и енисейцев. Отуречение его совершилось значительно раньше VIII в., как видно из того, что народец ач упоминается в надписях тюркского письма" [33]. Самодийскую основу видел в ашкыштымах и Б.О.Долгих, объединяя по созвучию родоплеменные названия типа ютты, еушты, юс (юж) и считая носителей этих этнонимов южными сородичами лесных ненцев рода ючи [34]. На языковую и этногенетическую близость ашкыштымов с кетами указывали С.И.Вайнштейн и В.И.Васильев [35]. Со средневековым народом аз, расселявшимся в древнетюркское время в высокогорных степях юго-восточного Алтая по Саянскому хребту, т.е. в самой западной части Тувы, связывает вслед за Н.И.Аристовым, происхождение ашкыштымов, точнее сеока тёртас, Л.Р.Кызласов [36]. Генетическую связь ашкыштымов с населением Тувы и со средневековым народом аз предполагает и Л.П.Потапов [37], обращая внимание на то, основная часть сеока ютты расселена в Восточной Туве [38]. При этом Л.П.Потапов высказывает предположение, что многие тувинские сеоки оказались в Кузнецком уезде лишь со второй половины XVIII в. в связи с массовыми перемещениями населения после падения Джунгарского государства [39]. Но можно предположить, что сеок ютты был в этом районе значительно раньше, так как в Кузнецком уезде, на Бачатах и Чумыше, уже в XVII в. жили ашкыштымы, в родовой структуре которых и тогда, по-видимому, ютты занимал главное место, так как в последующие периоды само понятие ашкыштым едва ли не отождествлялось с понятием ютты. То, что этот сеок зафиксирован у кумандинцев и тубаларов, указывает на генетические связи ашкыштымов с северными алтайцами. На генетическую близость ашкыштымов с коренным населением Северного Алтая - шорцами, кумандинцами, тубаларами, возможно, указывает и то обстоятельство, что в XVII - XVIII вв. ашкыштымы были близки к ним по типу хозяйственных занятий, в комплексе которых ведущая роль принадлежала пешей охоте, в то время, как в этот же период главным занятием большинства южных алтайцев, в частности телеутов, было кочевое скотоводство [40]. Выезжие телеуты, порывая со своим традиционным кочевым бытом, гораздо быстрее приобщались к формам оседлого земледельческо-скотоводческого хозяйства, чем ашкыштымы, сохранявшие традиционные "способы промышленности" еще в начале XIX в. Так, ясачные комиссии 1828-1832 гг., пытаясь выявить соотношение кочевого и оседлого населения в Кузнецком уезде и руководствуясь при этом степенью развития земледельческого хозяйства местного населения, пришли к выводу о том, что это соотношение у телеутов и ашкыштымов было различным: если среди телеутов более чем одну треть составляло оседлое население, то у ашкыштымов бачатских оно было менее, чем 1/5, а у ашкыштымов на Чумыше лишь четыре души [41]. В результате хозяйственного обследования все Телеутские волости и Ашкыштымская Первой половины были отнесены к разряду оседлых, в то время как Ашкыштымская волость Второй половины вместе с шорскими, кумандинскими и тагабскими волостями - к разряду кочевых, так как "способы промышленности" чумышских ашкыштымов и их соседей "заключались главнейше не в хлебопашестве, а в звероловстве и добывании рыбы и так как из них и поныне весьма немногие приобрели какой-либо навык к занятиям, свойственный русским поселянам" [42]. К концу XIX в. хозяйственные различия между ашкыштымами и собственно телеутами почти стерлись, и по уровню развития хлебопашества и те, и другие мало отличались от местных русских крестьян. Однако Ашкыштымская волость Второй половины до конца XIX в. оставалась в разряде кочевых, хотя население ее ни по привычкам, ни по образу жизни не отличалось от оседлых жителей. "Кроме лишь права на бесплатное занятие по усмотрению и произволу земельных угодий на землях кабинета" [43]. Указанные изменения в образе жизни ашкыштымов свидетельствуют, в частности, о том, что общие черты в культуре и быту, обусловленные единством происхождения и традициями этой этнической группы, к концу XIX в. утратили свою этносоциальную значимость. Решающее значение в жизнедеятельности этнических и территориальных групп в этот период приобрели связи соседско-корпоративные. Ашкыштымы бачатские и чумышские, разобщенные территориально, оказались вовлеченными в разные системы локальных хозяйственных и бытовых связей. Так, ашкыштымы бачатские поддерживали тесные связи с населением трех Телеутских волостей, с которыми часто жили в одних и тех же или соседних улусах и имели общие земельные угодья, что предопределяло постоянные хозяйственные контакты между представителями обеих групп. Бачатские ашкыштымы и собственно телеуты издавна поддерживали также брачные связи между собой, чему способствовала гетерогенная структура их сельских общин. Общая приверженность всех местных бачатских жителей шаманистким верованиям, традиционным обрядам и обычаям определяли общность их культурно-бытового уклада. Развитие и укрепление разнообразных территориально-соседских связей привели к тому, что бачатские телеуты и ашкыштымы к концу XIX в. почти ничем не отличались друг от друга и представляли особый тип этно-территориальной общины, получившей название - паят [44]. В данном случае следует говорить не об ассимиляции телеутами, а об интеграции, этническом слиянии и формировании качественно новой общности, в которой ашкыштымы, по нашему мнению, составили центральное культурное ядро. Они же, по всей вероятности, являясь первопоселенцами, дали название этой местности, ставшее впоследствии общим бачатско-телеутским микроэтнонимом - паят. Такие своеобразные общетелеутские культовые атрибуты, как сом [45] и обрядовые куколки - эмегендер [46], сходные с древними культовыми предметами кумандинцев, шорцев, тубаларов, по всей вероятности, являлись вкладом ашкыштымов и родственных им групп в телеутскую культуру. Удивительное сходство рисунков на шаманских бубнах шорцев и телеутов, отмеченное Л.П.Потаповым [47], также, по-видимому, связано с ашкыштымским влиянием. Примечательно, что ашкыштымский улус Челухоево в XIX в. становится притягательным центром для всех бачатских телеутов, как наиболее ревностный хранитель местных традиций, особенно в сфере духовной. Используя центральное положение улуса и его роль в общественной жизни Паята, миссионеры в начале 90-х гг. XIX в. учредили здесь центр Бачатского отделения Алтайской духовной миссии, но столкнулись с сильным противодействием челухоевцев, защищавших свой традиционный уклад [48]. Со временем местное население смирилось с соседством миссионеров и усвоило многие христианские обычаи и обряды, но до сих пор старики и люди пожилого возраста в Челухоеве с глубоким почтением относятся к своей "старой вере". Один из моих информаторов отметил: "У нас две веры, одна вера религиозная, а другая наша" [49]. Значительная часть крещеных ашкыштымов, проживавших в других бачатских селениях (Беково, Сергеево, Урский улус) к началу XX в., полностью обрусела, порвала со своим традиционным укладом и утратила родной язык. Несколько иной характер носили внутренние и внешние связи чумышских ашкыштымов, разобщенность поселений которых привела к тому, что здесь не сложилось общности типа паята, и у жителей ашкыштымских улусов отмечались локальные варианты многих элементов культуры, диалектов, самоопределения. У чумышских ашкыштымов не было таких постоянных контактов с собственно телеутами, как у бачатских. И поэтому, хотя часть чумышского населения и тяготела к Паяту, поддерживая с его жителями культурные и брачные контакты, но процесс сближения телеутов и ашкыштымов происходил здесь значительно медленнее, чем на Бачатах. До конца XIX в. чумышские ашкыштымы несколько отличались от бачатских. Так, В.В.Радлов, указывая на то, что разговор бачатских ашкыштымов "совершенно телеутский", чумышских объединил по языку с тогулами, тагапцами, керетцами и некоторыми другими в общей диалектной группе томско-кузнецких татар, отмечая, что "по наречию все эти татары отчасти близки к шорцам, отчасти к телеутам" [50]. И сейчас еще бачатские жители указывают на то, что "по разговору" они отличаются от "заринских степных татар"; это подтверждают и сами "заринские" [51]. Замкнутость, изолированность ашкыштымских степных улусов, менее интенсивные, чем на Бачатах контакты местного населения с русскими, а также большая консервативность, замедленный темп жизни способствовали тому, что здесь дольше, чем на Бачатах, сохранялись традиционные черты культуры; это особенно было заметно в элементах материальной культуры. У чумышских ашкыштымов, например, до начала XX в. были распространены плетеные, крытые земляными пластами "юрты", в то время как жилища паятов по большей части уже не отличались от домов русских. Это отмечено и в официальных документах, и в записках миссионеров и путешественников. Так, в одном из миссионерских дневников за 1905 год есть следующая запись об улусе Тарабинском: "За отдаленностью строительного материала крещеные инородцы этого улуса не имеют домов, а живут в землянках" [52]. По данным статистического комитета за 1877 год, в Тарабинском улусе из 86 домов 53 было крыто землей, а в улусе Крутинском из 15 - 5 [53], в то время как в Челухоеве, например, по свидетельству Радлова, было 60 деревянных домов и лишь пять-шесть "плетеных избушек" [54]. Таким образом, отсутствие необходимого древесного строительного материала обусловило сохранение у чумышских ашкыштымов традиционного вида жилища, который наблюдал у близких им тюлебердцев еще С.Крашенинников [55]. В первой половине XX века на Чумыше сохранялись также старинные виды одежды, и, что особенно примечательно, традиционную одежду здесь носили не только женщины, но и мужчины, что почти не наблюдалось на Бачатах, даже в Челухоеве. Так, А.Г.Данилин писал: "В улусе Челухоевском лишь некоторые носят национальную одежду "сырмал" (вид распашной стеганой утепленной одежды типа халата. - Е.Б.) и только в степных улусах Крутом и Тараба ... большинство мужчин носят старинные телеутские одежды: рубаху и штаны, телен, сырмал и особые шапки" [56]. Можно предположить, что традиционная телеутская одежда, отличающаяся от одежды южных алтайцев, является ашкыштымской. Эти отличия материальной культуры степных ашкыштымов от бачатских имели более количественный, чем качественный характер, хотя и бачатское, и чумышское население до сих пор осознает особенности элементов своей традиционной культуры. До настоящего времени сохраняется разница в этническом самоопределении этих двух групп - бачатской и чумышской. У бачатского населения наиболее распространены этнонимы "теленэт" и "паят", чумышские жители называют себя чаще всего татарами или тялам (степные), иногда алтайцами и шорцами, а также по местным названиям селений, где они живут, например караба в селении Тараба (Караба), туту (селение Крутое). Считая себя с бачатскими телеутами "одним народом", чумышские "татары" все же противопоставляют себя им по самоопределению. Характерно, что они, в отличие от ашкыштымов бачатских, не усвоили древнейший и основной телеутский эндоэтноним - теленэт: "теленэт это не мы. Мы - татарлар, а теленэт - это бачатские". "Мы не теленэт. Паят - это там люди теленэт живут" [57]. Лишь немногие чумышские старики помнят этноним ашкыштым и иногда используют его для самоопределения. Повсеместное забвение этого этнонима объясняется тем, что уже в XIX в. он имел чисто административный статус и использовался для определения лишь волостной и сословной, но не этнической принадлежности. Поэтому, когда в 1913 году Ашкыштымские волости были упразднены, название ашкыштымы очень быстро исчезло сначала из разговорного обихода, а потом и из памяти людей. Сейчас даже у людей, слывущих среди телеутов знатоками старины, с термином ашкыштым связаны весьма туманные представления: "Лет 400 назад в подданство русским пошло 12 зайсанов и кузнецкий ашкыштым. Это то ли волость была такая, то ли зайсанство. Там свой главный князь жил ашкыштымский, он командовал всеми" [58]. Большинство же жителей на Бачатах и на Чумыше не помнят этого этнонима, и на вопрос, что означает слово ашкыштым, всегда следует стереотипный ответ - буквальный перевод: "Хлеб жал - аш кестым". Вместе с тем, о своей принадлежности к ашкыштымским сеокам ютты, тёртас, чинзан помнят подавляющее большинство ашкыштымских юртов-фамилий. Сохраняется родовой фольклор, фамильные предания, то есть отдельные элементы ашкыштымского самосознания. Таким образом, анализ материалов, представленных в данной работе, показывает, что ашкыштымы, являвшиеся одним из основных компонентов в процессе этнообразования бачатских телеутов, уже после его завершения сохраняли некоторую социально-структурную и культурную обособленность, следы которой прослеживаются вплоть до настоящего времени. Примечания Полевые материалы собраны автором в Беловском и Гурьевском районах Кемеровской области (селения Челухоево, Беково, Верховская, Шанда и др.) и Зариинском и Кытмановском районах Алтайского края (селения Крутое, Тараба и др.). Данные автора по ашкыштымам нашли подтверждение в работе Д.А.Функа "Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX века: историко-этнографические исследования. М., 1993. Ремезов С. Чертежная книга Сибири. СПб., 1882; Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке. М., 1960. С.106. Напомним, что до начала XX в. административные подразделения (волости, дючины) у алтайских народов были организованы не по территориальному, а по родовому принципу. См.: Миллер Г.Ф. Описание Кузнецкого уезда.//ЦГАДА. Ф. 199. Оп.I. Д.1. Л.21; Gmelin I.G. Reise durch Sibirien. T.1-2. Gottingen, 1752; Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1776. Ч.II. Георги И.Г. Указ. соч., С.166. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.96; Радлов В.В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887. С.8. Разделение ашкыштымов произошло в 1812 г. и, по всей вероятности, было вызвано потребностью упорядочения в управлении и сборе ясяка. - См.: ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.1. Д.277. Л.266. Ведомость о числе душ оседлых и кочевых инородцев Кузнецкого уезда от 7 февраля 1816 года до переписи ясачной комиссии 1832 года//ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.I. Д.265. См.: Землеведение Азии Карла Риттера. СПб., 1897. Дополнение XVII. С.468. См.: Патканов С. Статистические данные, показывающие племенной состав населения Сибири, языки и роды инородцев. СПб., 1912. С.65. Сеоки (кости) - патрилинейные экзогамные подразделения у народов Саяно-Алтая, традиционно отождествляемые с родами. См.: Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока//ПИИЭ. 1983. М., 1987; ее же, Место и роль сеока в общественной организации телеутов XIX - начала XX вв.//Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1989 гг. Тез. докл. Часть 2. Алма-Ата, 1990. АКЭ МСЭЭ. 1978 г. Тетрадь I. Л.2. ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.I. Д.277. Л.226. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.188. ГААК. Ф.164. Оп.I. Д.80. Л.6. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.96. С.П.Швецов приводит данные лишь по небольшой группе инородцев, приписанных к Ашкыштымской волости, но живших с начала XIX в. в Горном Алтае. См.: Швецов С.П. Горный Алтай и его население. Кочевники Бийского уезда. Барнаул, 1900. Т.I. Приложение, С.9-23. Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока//ПИИЭ. 1983. М., 1987. С.57. Там же. Похозяйственная книга с.Челухоево Бековского сельского совета Кемеровской области за 1977-1978 гг. АКЭ МСЭЭ. 1978. Т.I. С.15. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. Д.15. Лл.22-23. ГАТО. Ф.3. Оп.49. Д.2. Л.16.; АКЭ МСЭЭ. 1978. Тетр.1. С.16. АКЭ МСЭЭ. 1978-1983. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. N15. Лл.22-23. Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. Л., 1969. С.139. См.: Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока, С.57. "Тарга" - начальник. Вероятно, имеется в виду время данничества ашкыштымов телеутам - белым калмыкам или джунгарам. Возможно, также, что под именем тарга подразумевались русские. Данилин А.Г. Дневник этнографических поездок на Алтай и в Ойротскую автономную область 1926-1927 гг.//Архив РАН. Ф.135. Оп.2. N 102. Лл.167-167 об. Ярхо А.И. Алтае-саянские тюрки. Абакан, 1947. С.12; Архив МАЭ. Материалы А.В. Анохина, Ф. 11; Материалы А.Г.Данилина, Ф.15. КОА. Ф.60. АКЭ МСЭЭ. 1983. Т.1. С.23. Там же, С.30. В документах XIX в. ашкыштымские фамилии иногда значатся в Телеутских волостях и наоборот, что можно объяснить ошибками в записях или случаями перевода отдельных лиц в другую волость. Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей//Живая старина. 1896. N 3-4. С.341. Долгих Б.О. Очерки по этнической истории ненцев и энцев. М., 1970. С.235. Вайнштейн С.И., Васильев В.И. К проблеме этнической принадлежности коренного населения лесостепного и горнотаежного регионов Западной и Средней Сибири ко времени прихода русских//Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск. 1983. С.90. Кызласов Л.Р. История Тувы с средние века. М., 1969. С.50. Потапов Л.П. Этнический состав..., С.35. Там же. См.: Уманский А.П. Телеуты и их тюркоязычные соседи в XVII веке. (Очерки внешнеполитической истории). Канд. дисс. Барнаул, 1970. С.112. ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.1. Д.377. Л.255. Там же. Там же. См.: Батьянова Е.П. Этнографические группы телеутов в XIX в. Деп. в ИНИОН. 1978. N 4188. Сом - березовые веточки, посвященные определенным духам - покровителям семьи. Их прикрепляют к изгородям у телеутских домов и ежегодно обновляют. См.: Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов//Сборник МАЭ. Л., 1929. Т.VIII. См.: Дыренкова Н.П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков//Памяти Богораза. М.-Л., 1937; Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком//Сборник МАЭ. Л., 1927. Т.VI; Батьянова Е.П. Культ эмегендеров у телеутов//Духовная культура народов Сибири. Томск, 1980. Потапов Л.П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки//Сборник МАЭ, Л., 1949. Т.X. С.191. См.: Ивановский С. Записки Бачатского отделения Алтайской миссии за 1899 год//Православный благовестник. 1895. Т.2. N 12. С.166-178. АКЭ МСЭЭ. 1976. Тетр.2. Л.6. Радлов В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887. С.8. АКЭ МГУ. МСЭЭ. 1977. Т.I. Л.23. ГААК. Ф.164. Оп.I. Д.80. Л.I. ЦГИАСПб. Ф.1290. Оп.4. Д.173. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.190. Крашенинников С.П. Неопубликованные материалы. М.-Л., 1966. С.49. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. Д.3. Л.14. АКЭ МГУ. МСЭЭ. 1977. Тетр.1. Л.8. Там же.

// Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. Москва, 1994. С. 57-74. Не требует доказательств мысль о том, что исследование верований любого этноса, сохранившего в народной памяти те или иные реликты далекого прошлого, заслуживает внимания не только с позиций религиеведения или изучения развития духовной культуры самой по себе. Будучи одним из важных этнопоказательных признаков, определяясь присущим любой форме религии синкретизмом и консерватизмом, традиционные верования, представления, ритуалы могут сохранять в себе отголоски всей этнической истории данного этноса, иногда вплоть до весьма архаических пластов. Поэтому детальное описание и исследование верований и обрядов современных этнических общностей, чей этногенез сложен и включает в себя различные компоненты или субстраты, имеют непреходящее значение с точки зрения истории этноса. В этом отношении показательны кумандинцы - североалтайская народность, хозяйство, социальная организация, материальная и духовная культура которой привлекают внимание исследователей уже не одно десятилетие1. Проведенные дореволюционными и, особенно, советскими авторами, казалось бы, полные и всесторонние исследования этнографии кумандинцев - в частности, их народных верований в прошлом, все же не исключают возможности введения в научный оборот новых, на наш взгляд, достаточно представительных, материалов из этой сферы, генезис которых кроется, очевидно, в глубокой древности. Речь идет, в данном случае, о ритуале жертвоприношения коня родовому духу-покровителю Пайне (Пайна), детального описания которого в литературе нет2. Оговоримся, что публикуемый материал относится к верхним* кумандинцам (оро кубанды), населяющим труднодоступный в прошлом район водораздела на павобережье средней Бии и сохранившим большое число самобытных и архаических этнографических черт. Данные получены от М.В.Костаракова, большого знатока культуры своего народа, которому автор выражает глубокую признательность за постоянное и бескорыстное сотрудничество. Описанный ниже обряд зафиксирован также со слов камов (шаманов) Сакана Кызлакова, Креслапа, Шарлака (Турачакский аймак Республики Алтай), ныне покойных. В прошлом кумандинцы считали, что, помимо личной покровительницы (Май, Май-энези), опекающей человека от рождения до смерти, о благе всего рода в целом заботился родовой дух Пайне. Дух-покровитель рода (особенно детей), своеобразный "гарант" благополучия его членов, Пайне оберегал и защищал их всегда, независимо от того, где и как жили сородичи: вместе или врозь, разделенные иногда сотнями километров. Старики-кумандинцы знали практически всех своих сородичей, обитавших как на Северном Алтае, так и в пределах нынешней Кемеровской области. Важную объединяющую роль здесь играли не только генеалогические предания, но и совместное проведение обрядов - в первую очередь жертвоприношения коня во время Пайне-Пайрам (праздника Пайне). Всех членов данного и стариков прочих родов оповещали о празднике заранее. Присутствие приглашенных на жертвоприношении было обязательным, и они (прежде всего старики от 60 лет и старше) верхом, пешком, на лыжах добирались до жертвенного места рода-устроителя. Встречи членов всех родов во время общих ритуальных праздников объединяли и всех вообще кумандинцев. Мало того, что здесь происходили прямые знакомства, - в условиях экзогамии ("Пирь сёк кижи алышпас" - "одной породы люди не женятся")*, часто во время Пайне Пайрам происходили смотрины, сговоры родителей молодых и т.п. Считалось, что Пайне приобретает силу в зависимости от численности и крепости рода, могущества духа-покровителя как бы пропорционально значимости человеческого коллектива. У большого, многочисленного рода - могущественный Пайне. Это обстоятельство нашло отражение и в разговорной речи: характеризуя весомость положения рода или семьи, говорили: "Кадых пайнелих сёк (чурт)" - "могущественный дух у этого рода (семьи)". Именно поэтому старались занять в жертвоприношении и ритуальном распивании сакрального напитка ортка как можно больше людей, тем самым стремясь увеличить силу Пайне. Функции родового Пайне были весьма разнообразны, направлены не только на поддержание материального благополучия рода, но и на увеличение его численности (и, соответственно, уменьшение смертности в результате "происков" злых шаманов и их духов - "азе сек читен", т.е. злых духов, пожирающих кут - жизненную силу - членов данного рода). Считалось, что Пайне вместе со своим помощником От-Эзи (Огня Хозяйка) могут отразить попытку злого шамана или его духов проникнуть в дом ночью через дверь или дымоход с целью похищения кут его обитателей. Пайне бьется с врагами, используя родовой медный меч Кылыш Пайнези, ранее имевшийся в каждом кумандинском жилище. В этой схватке иногда погибают энчилер (духи злого шамана) или он сам. Такого могучего духа-заступника хотели иметь все роды, и для обеспечения этого они использовали своего родового шамана (тосту кам). Именно "большие родовые шаманы с бубном" (Наан кам, тосту пайнелих тёрлю кам) имели силу и способность избрать (или назначить) с разрешения и с помощью Ульгеня и духов предков духа-покровителя Пайне. Все прочие категории шаманов (шаманы с плетью, шаманы с метлой) права на такой акт не имели. В свою очередь, сила шамана определялась по могуществу Пайне: если люди рода не болеют, редко умирают, если он увеличивается численно - стало быть, этот род имеет сильного духа-покровителя, а значит, и кама. Степень могущества того и другого определяли во время камлания шаманы других родов. Повествовалось об этом так: "Хотел через дымоход проникнуть в дом - От-Эзи чуть меня (шамана - В.С.) не сжег. Хотел через окно проникнуть - Пайне чуть меня не пересек (медным мечом. - В.С.), еле убежал от него (кадых чурт полтур)". Итак, Пайрам Пайнези был очень значительным событием в жизни не только отдельных родов, избиравших себе сверхъестественного покровителя или "усиливавших" его мощь, но и для всех оро кубанды в целом. В празднике, состоявшем из жертвоприношения Пайне и общего пиршества, принимали участие как члены рода-устроителя, так и старейшины соседних родов. Основным ритуалом было принесение в жертву коня и кормление Пайне - в нем принимали участие только взрослые мужчины рода и гости-старики. Женщины сюда не допускались, хотя девушки на выданье и готовили жертвенную пищу непосредственно на месте проведения обряда. Последующее пиршество было всеобщим и проходило в селении. Основной фигурой празднества был "большой родовой шаман" через посредничество которого род и приобретал духа-покровителя. Специального шаманского плаща (шубы, кафтана) кумандинцы не знали. Поэтому для проведения обряда шаман надевал вывернутую мехом наружу обычную шубу и специальную шапку с опушкой из росомахи (рис.1 - 😎 - тёрден и пюрюк кам. К шапке была прикреплена косичка длиной 30 см., плетеная в три пряди из волос гривы рыжей лошади. Низ шапки обшит бахромой. Сверху, на тулье, крепились перья разных птиц, каждое из которых имело свою символику: перо филина означало, что шаман будет лететь бесшумно и хорошо видеть ночью; перо черного ворона означало, что зрение кама будет таким же острым, как у ворона, высматривающего падаль; перо орла предполагало способность высокого полета и парения; перо золотистого щура говорило о том, что шаман сумеет проходить через норы так же свободно, как и эта птица; перо ласточки показывало, что Кудай-Ульгень хорошо встретит и самого шамана (точнее, его двойника - сюрь), и его духов. Наконец, шкура росомахи, из которой сшита шапка, делала шамана способным долго и без устали бежать, как это свойственно упомянутому зверю. Для устрашения злых духов к подолу и рукавам шубы пришивали медвежьи, волчьи, росомашьи когти и клыки. На спину нашивались в несколько рядов бронзовые самодельные бубенчики (шонуртке), величиной меньше куриного яйца. Бубенчик имел четыре отверстия; внутри него находилось от одного до трех шариков (для этого часто использовались картечины). Многозначную функцию и огромное значение для шамана имел пояс - кам курчак. В этом поясе, вытканном из шерстяных ниток невинной девушкой, была заключена вся сила кама. Пояс - дорога шамана, его "ковер-самолет"; кам связывал им злых духов или ловил их, как арканом; когда в своих странствиях по иным мирам шаман встречался с пропастью, он перебрасывал один конец пояса через нее - получался надежный мост. Пояс хорошо защищал шамана, выполняя функцию брони: опоясанного кама в бою не мог одолеть ни один злой дух. Основа тканого пояса была холщевой (кеден учук), уток - из разноцветной (оранжевой, белой и черной) шерсти. Орнамент напоминал рога, клыки, крылья, различных животных. К поясу кама привешивался медный или бронзовый нож в ножнах (пычак кында) или такой же родовой священный меч (кылыш, кылыш Пайнези), а также трубка (канза) и кисет (нанчик, нанчикла). Только медный или бронзовый меч мог отпугнуть злые силы или принести победу над ними; трубка же, как увидим дальше, также играла свою роль в ритуале (рис.1 - 12,13). Атрибуты шамана включали в себя бубен (тёр) и колотушку (тонак). Перекрестье бубна было двойным, антропоморфным; на обтяжке с лицевой стороны изображена мифологическая модель вселенной (рис.1 - 9, 10). Для жертвоприношения Пайне заранее выбирают белого жеребенка и выкармливают до трех- четырехлетнего возраста. Лошадь, предназначенную для этого, не объезжают, а просто водят в недоуздке, чтобы она "привыкала к людям". Считалось, что на этом коне Пайне будет объезжать территорию, на которой живут члены подопечного рода. Когда наступает назначенный день (обычно на ущербной фазе луны), у священной березы на жертвенном месте собираются все главы семей рода-устроителя и представители других родов. Туда же под уздцы приводят белого коня. Такое дерево располагалось обычно в стороне от деревни, не менее, чем в одном километре от нее. Неподалеку от березы разводят костер и подвешивают над ним медный жертвенный котел (казан асчин ошпыжыргин), в котором, по поверью, находится половина души жертвенного коня. Такие котлы в старину кумандинцы отливали сами методом "утерянного воска". Священный очаг располагался метрах в десяти к востоку от дерева. Жертвенную лошадь отводили от котла на десять шагов восточнее священной березы трое мужчин, державших лошадь. Затем морду лошади охватывали облегающим ноздри жгутом из холщевого полотенца (кеден) - в том месте, где обычно проходит наносный ремень узды. Между слабо завязанным жгутом и нижней губой лошади вводили березовую палку, с помощью которой двое мужчин начинали постепенно закручивать жгут на переносье коня. Лошадь, как ни странно, обычно стоит неподвижно, как вкопанная; это считалось верным признаком будущего спокойного существования рода. Жгут мало-помалу закручивали все туже, глаза коня заливались кровью, он постепенно опускался на колени. Мужчины продолжали работать накруткой; лошадь ложилась на бок. В этот момент необходимо было следить, чтобы животное обязательно легло спиной на север, а головой на запад. Задохнувшаяся лошадь должна была лежать еще некоторое время, достаточное для того, чтобы набить каму трубку, добыть огня кресалом и закурить. Верили, что этим действием помогают "душе" лошади быстрее покинуть тело - живая лошадь табачного дыма не терпит, следовательно, и ее "душа" ведет себя таким же образом и спешит уйти. Не докурив канзу до конца, шаман выбивал ее, "ловил" "душу" коня, с тем, чтобы позднее отвести ее Пайне. Лишь после этого приступают к снятию шкуры, предварительно окончательно убедившись, что лошадь мертва. Для этого кончиком ножа наносили укол у основания копыта, с задней его стороны (в нервный узел). Свежевание производилось по строгому канону: лезвие ножа должно было проходить только по т.н. "линиям рождения", которые хорошо заметны на шкуре всех животных (по представлениям всех таежных охотников, шкура любого зверя состоит из частей, соединенных при творении в единое целое именно по этим линиям; кумандинцы - не исключение. - В.С.). Особенно осторожно снимали шкуру с головы лошади, оставляя губы и уши. Оставляли на месте также копыта и хвост. Тушу лошади быстро расчленяли по суставам, не убирая со шкуры. Мясо срезали со всех костей, которые затем (вместе с мелко нарезанным мясом) укладывались в жертвенный котел (к окончанию свежевания вода в котле должна была кипеть). Позвоночную часть туши расчленяли в шести местах и варили последней. Как только последняя порция мяса укладывалась в котел, приступали к изготовлению из шкуры чучела лошади. Для этого на шкуру накладывали березовые ветви и аккуратно сшивали ее по линии разрезов, формуя фигуру коня. Затем вдоль хребта пропускали жердь, одним концом упиравшуюся в лоб изнутри чучела, другим же концом проходившую под хвостом. Через ушное отверстие вытаскивали наружу заранее привязанную к жерди волосяную веревку, свободный конец которой привязывали к этой же жерди под хвостом. Посередине получившейся петли закрепляли обыкновенную (не волосяную) веревку, которую затем перебрасывали через развилку священной березы (выбиралось именно такое дерево) при помощи длинных деревянных вил для вершения стогов. За свешивающийся конец этой веревки чучело начинали подтягивать вверх. Как только оно достигало высоты развилины, веревку закручивали вокруг ствола и стягивали петлей. В момент закрепления чучела на березе кам начинал часто и беззвучно позевывать; затем негромко и монотонно напевать "э-э-э, э-э-э", сопровождая пение легкими, негромкими ударами бубна в такт. Одновременно помощники кама (старейшины рода) наполняли чашу из березового капа (ур аяк) нарезанным мелкими кусочками мясом и ставили ее под березой. Здесь же устанавливали берестяное корыто (тозыяк) с очищенными от мяса черепом и костями ног коня, берестяной же трех- или четырехведерный туес (тузек), наполненный жертвенным напитком ортка. Напиток этот делается из талкана (грубая мука из пережаренного ячменя) и заквашивается без дрожжей. В быту его пили как квас, называя абыртка (апыртка); во время же употребления в ритуале он получает название ортка. В туес с напитком опускали берестяную ложку (тос кожик, кыик) с длинной ручкой, сделанную тут же (рис.1 - 1,2,3.4). Этой ложкой затем черпали ортка и выплескивали через левое плечо, угощая таким образом Пайне. Под березу же ставят еще один тозыяк с нарезанной кольцами кровяной колбасой, сочнями казан тертеги и внутренностями. Извлеченный из черепа через естественные отверстия мозг, смешанный с вареной кровью, излившейся в брюшину задушенной лошади, в небольшой берестяной чаше (тос аяк) передавали старейшинам рода для последующего угощения духа-покровителя. Кам, вызвавший своих духов-помощников энчилер позевыванием, негромким пением и легкими ударами колотушки по бубну, постепенно входит в транс. Находясь во время камлания восточнее священной березы, он обращен лицом на запад, к чучелу лошади и к солнцу (жертвоприношение начинали во второй половине дня - кун туш кийганда). Народ в определенном порядке рассаживался с южной стороны - в первых рядах сидели старейшины рода-устроителя. Приглашенные находились к юго-востоку от березы и видели шамана только со спины. Убедившись в том, что все энчилер прибыли, шаман просит их отвести его к духам более высокого ранга, назначившим этого человека камом - родовым духам туухлар, обитающим в родовой священной горе (само название этих духов генетически связано со словом туу - гора). Число их равно девяти, они могут "разжаловать" шамана, лишив своего покровительства, или даже умертвить. Будучи доставлен к туухлар, кам начинает вести с ними переговоры: он просит их увеличить его силу, поскольку ему предстоит нелегкий путь к самому богу-творцу Кудай Ульгеню и далее - в занебесную землю, к предкам, испросить у последних благословения и благополучия роду. При этом кам обращается к духам туухлар со следующими просьбами: "Курч кос мага бер - раак корерге" (острое зрение, зоркость мне дай, чтобы далеко видеть); "Одух тышь мага бер - азелер тынары кезекебарга, одух пек тыргак бер - азелер карсанарыны чорарга" (острые клыки мне дай, чтобы перегрызать горло врагам азелер; крепкие, сильные когти дай, врагам азелер животы распарывать); "Куштух канат бер - ись учерге" (орлиные крылья дай - по следу лететь); "Индых куч берлер мага Ылмыс пол учерге Кудайза, техри сыратынса шынарга ол черзя (мощи мне дайте в Ылмыс (комета, падучая звезда - В.С) превратившись, до Кудая мчаться и выше неба в страну предков). Духи туухлар отвечают шаману: "Капас косюн - чер утре корзин" (не видящий твой глаз пусть сквозь землю просматривает); "Отпес тыштерин мокай тыштераш ползун, кижи тыргагы ордна мокай тыргагы ползун" (тупые зубы твои медвежьими клыками пусть будут, слабые человеческие ногти твои медвежьими когтями пусть будут); "Канат чок кижеге, кой апырчин куштын Карта (Кереде,Гаруда. - В.С.) канады ползун" (крыльев не имеет человек, овцу носящей птицы Карта крылья пусть будут); "Индых Энчи перербис, Ылмыс полке уччин" (Мощного Духа дадим, превращенного в Ылмыс летающий). Получив помощь от родовых духов туухлар, кам начинает свой долгий и трудный путь к небесному богу Кудай Ульген, чтобы просить позволения на зарождение (приобретение) Пайне - покровителя своему роду, или усилить его могущество. Дело в том, что первое жертвоприношение проводится с целью обретения родового Пайне (в случае конфликта с прежним покровителем), все последующие мал тайтан - для повышения его силы. Из повествования кама участники жертвоприношения мал тайтан узнают, что бог позволил приобрести нового Пайне или укрепил его. После этого кам при помощи (или в виде) Ылмыс (кометы, метеора) устремляется в страну предков Техри сыртынза (Техри - небо в целом. - В.С.), путь в которую лежит через холодные пространства по усыпанному звездами Млечному Пути (Улух чёл узютердын - Великий путь узютов). На пути шаману неоднократно встречаются злые духи иных миров - мерзкие, скользкие как лягушки и змеи, страшные чудовища и звери. Кам заслоняется от них бубном, как щитом, взмахом медного меча-кылыш поражает их и летит дальше. Там он достигает входа (отверстия) в мир предков (двойник, или как говорят информаторы, "душа земной земли") - ол черте (букв. "той земли"). Тут кам вновь должен биться со страшными духами, которых он даже назвать не может - настолько они ужасны. От их вида у шамана волосы встают дыбом. Кам, однако, побеждает и этих врагов. У входа в ол чер первым его встречает предок шамана. Последний рассказывает, где и какие промахи и неправедные дела он совершил при жизни, кто или что послужило причиной его смерти. Предок-шаман наставляет прибывшего к нему потомка, чтобы тот служил роду честно, не обижал слабых, убогих, женщин и детей, не отказывался помогать больным, когда они просят излечить их, хотя бы и пришлось для этого преодолеть большие расстояния пешком. Дух предка запрещал каму брать плату за камлание от сородичей, повелевая ограничиваться лишь общим пользованием пищей, которую не брать с избытком, про запас. Требовал не совершать ряда конкретных поступков, могущих принести беду сородичам (в частности, например, камлать в нетрезвом виде; вообще запрещал злоупотреблять хмельным). Предок просил не охотиться за "душами" членов других родов и не позволять чужим камам похищать кут людей своего рода. Наконец, в случае необходимости предок давал разрешение шаману на изготовление второго бубна-тёр для камлания дружественным родам, нуждавшимся в шамане. Это делалось в том случае, если они не имели своего "большого" родового, или имели камов низшей категории, камлавших с плетью или метлой, которым проводить важнейшие обряды было запрещено. Затем к нему подходят духи умерших старейшин и других предков, которые наказывают, что и как делать всему роду при рождении Пайне и во время жертвоприношения последнему, сколько дней должна длиться ритуальная трапеза, т.е. угощение Пайне через сородичей - участников обряда, какие предметы-амулеты делать из шкур жертвенного коня и через какое время (сроки бывают различные). Обычно шкуру-чучело снимают с березы не позднее, чем через три дня (бывает, что и через 3-5 часов), распарывают и делят, разрезая на ремни так, чтобы, по возможности, хватило на всех глав семей - участников мал тайтан. Шаману камусом жертвенного коня подшивали подволоки, так как он "жил как все", так же ходил на охоту на лыжах и т.п. Если кому-либо из участников не хватало ремней-оберегов, то он брал пять волос из гривы и хвоста (пеш кылган). Амулет вешали в доме на чердаке или в сенях. Считалось, что он удерживает Пайне в доме - дух-покровитель как бы воплощается в нем. Каждый охотник вообще старался постоянно иметь при себе либо вещь (ножны, лямки котомки и т.д.), либо деталь одежды, в которой присутствовала бы часть шкуры ак ат (белой жертвенной лошади), считая, что это гарантирует его и его кут от козней злых духов (турлахлар, кижи тыны читен азелер, куренг и др.). Наконец, духи предков передают приветствия приглашенным старейшинам (не только своим, но и присутствующим чужеродцам). Кам поименно называет их. Если участники обряда не знают кого-либо из названных, он сразу становится известным, престиж его повышается: только человеку, достойному уважения и почитанию, могут быть адресованы благопожелания духов-предков. Такому человеку духи шамана предсказывают его дальнейшую судьбу и судьбу его рода. Таким же образом узнают грядущее и все остальные старейшины. Духи назначают, кому и когда делать следующее родовое или семейное (чурт Пайнези ударга) жертвоприношение. Потом кам обращается к главам семей своего рода (чурт башпульгин кижилерге) с предсказаниями и наказами духов-предков рода. Он сообщает, что ожидает род в будущем; какие грехи совершены сородичами (например, убийство медведя, барсука и т.п.), за что и пало на них возмездие в виде болезни, неудачи в промысле и пр.; в каких местах и в какое время года запрещается охота. Большой наказ передается родовому покровителю Пайне. Ему вменяется в обязанность зорко следить за благополучием каждой семьи, входящей в род, пользуясь при этом От-Эзи (хозяек огня, очага), за увеличением численности рода и его процветанием. После всего кам прощается с предками и говорит, что повернул назад, покинув ол чер, Техри сыртын через вход кара ут, кара кол (черная дыра, черное отверстие). Трудный его путь лежит теперь через небо с обратной стороны земли, где царит вечный холод и светит луна (ай). В этом мрачном мире он вновь вступает в схватки с враждебными духами, пытающимися схватить его. Кам увертывается от них, прыгает, отмахивается от врагов, изо рта у него бьет пена. Наконец, кам возвращается домой, на землю. Вернувшись, шаман ведет разговор с духом Пайне, повествуя ему о своем тяжком пути во имя получения у Ульгеня и предков санкции на обретение Пайне силы и власти, о том, что такое разрешение получено. Происходит своеобразный диалог между камом и Пайне. "Теперь прими от всего рода коня чёрге ат, иноходца, на котором будешь ездить везде, где живут твои подопечные", - обращается шаман к Пайне. - "Прими угощение - крепкий ортка и целую тушу конского мяса. Ешь, набирайся сил, укрепляй могущество свое. Если плохо видел - прозрей, сквозь горы просматривай. Если плохо слышал - пусть ухо твое будет таким чутким, чтобы слышать жужжание комара за тысячу километров (пирь мунг), чтобы правое ухо наставив на небо, за тысячу километров полет филина (бесшумный. - В.С.) слышал, а левое ухо к земле приложив, за тысячу километров шагающего зверя различил. Не давай спуску злым духам (азелер), особенно злобному куренг (бурый, коричневый)3, не давай ему пожирать "кут", души людские. Даю тебе в помощь Хозяйку Огня От-эзи, а оружием твоим пусть будет медный священный меч Кылыш Пайнези, который есть в каждой семье нашего рода". Окончив перечисление наказов, кам предупреждает Пайне, что в случае их невыполнения его больше не будут ни угощать, ни предоставлять верховой лошади, т.е. накажут, или вообще лишат всех прерогатив. Пайне (через того же кама) отвечает, давая клятву, что после такого обильного угощения, да еще имея молодого, резвого коня, будет разъезжать везде, бдительно надзирать за безопасностью и благополучием членов рода, обеспечивая его счастливое и спокойное будущее (сылгып корчёрерим). Получив обещание от Пайне, шаман опускается на одно колено, потом приседает и замолкает, усталый. Подбегают его помощники (старейшины или "средние" шаманы), берут бубен, относят к березе и прислоняют к ней. Всю берестяную посуду с мясом, костями, внутренностями, до этого момента находившуюся под березой, забирают две молодые девушки и обносят ими приглашенных чужеродцев. Те берут по куску мяса, потрохов, по косточке, по куску кровяной колбасы, а также берестяную чашку тос аяк с остывшим бульоном. Все остальное идет на угощение мужчинам того рода, который проводил жертвоприношение. Каждый из присутствующих бросает через левое плечо некоторую долю всего, что начинает есть, и выплескивает малую толику ортка из-под левой подмышки назад, произнося при этом пожелание благополучия роду и семье. Лишь после этого все участники ритуала едят жертвенное мясо и пьют из берестяных чашек ортка, налитый берестяным же черпаком - тос кыжык из большого ритуального туеса у подножия березы. Заметим, что емкость чашек довольно велика - до 2,5 л. По окончании ритуального вкушения мяса жертвенного коня, девушки уносят в селение всю жертвенную посуду. Все до единой очищенные и неповрежденные кости лошади собирают и в анатомическом порядке укладывают в яму глубиной 25 - 30 см., выкопанную в том месте, где была удушена лошадь - получается полный скелет, к которому через 3 - 5 часов будут присоединены и копыта. Яму роют по величине коня, укладывая скелет в том же положении, что и сама лошадь после удушения (т.е. спиной на север и головой на запад). После этого костяк обертывают берестой и закладывают яму толстыми пластами дерна, делая насыпь от собак. Закончив "похороны" останков коня, все участники мал тайтан отправляются домой, где уже заканчиваются приготовления к общему ритуальному пиру. В селении женщины (и свои, и жены старейшин-гостей) приготовили пищу, нагнали (или гонят) араку, остудили в родниковой воде еще один ритуальный напиток - сыра (медовое пиво). В чей-либо большой двор (или прямо на площадь) стаскивали столы, стулья, посуду. По словам информаторов, в это время никогда не случалось осадков, поэтому празднество проходило под открытым небом всю ночь в течение трех суток. Делились новостями, заключали брачные договоры, пели бытовые и исторические песни (такпак). По истечении назначенного срока все разъезжались по своим селениям, просветленные и успокоенные относительно будущего своего рода - до следующей встречи на соответствующем празднике, но проводимом уже членами другого рода. Шаман снимал с шубы все бубенчики и подвески, выворачивал ее шерстью внутрь, превращая ее в обыденную одежду. Шапку с перьями, пояс, бубен и колотушку подвешивал к матице около дымохода чувала; тут же висел и родовой медный меч. Следует отметить, что в ряде случаев Пайнези Пайрам проводился в честь покровителя не одного, а нескольких родственных родов. Ритуал здесь, практически, тот же самый, но все заинтересованные роды находятся в сфере действия одного кама (обычно это родовой шаман наиболее сильного сеока), имеющего вместо одного два бубна-тёр: с одним он камлает в своем коллективе, другим пользуется во время межродовых торжеств. Все роды, имевшие единого наан тосту кама относились друг к другу дружелюбно, по-братски - в особенности к роду своего могущественного кама-заступника. Несколько слов о жертвенной пище, употреблявшейся непосредственно в процессе жертвоприношения. Приготовлением ее, как отмечалось выше, занимались молодые девицы на выданье. Внутренности варили в висящем на цепи казане после того, как сварено мясо и жир с бульона снят и переложен в другой - берестяной - сосуд. В котел доливали родниковую воду (кара суух), в которой и варили нарезанные мелкими кусочками сердце, печень, легкие, а также промытые кишки. Одновременно готовили кровяную колбасу из излившейся при удушении коня в брюшную полость крови и запекшейся там, Кровь разводили водой и заливали в отрезки кишок "длиной в одну руку" (пир кол узыны); концы колбас перевязывали ниткой, после чего варили. В мясном бульоне варили сочни казан тертеги квадратной формы (10*10 см. при толщине 0,4 см.) из крутого ячменного теста. Жир, снятый с бульона, шел на замешивание талкана, приготовленного здесь же, на месте; талкана высыпали в жир столько, сколько необходимо для получения крутого "пельменного" теста. Тесто это (токчам) скатывали в шарики величиной с куриное яйцо и укладывали в тозыяк (берестяное блюдо). Взрослые не ели токчам - его уносили домой для детей от пяти до двенадцати лет. О специальном кушанье для Пайне - извлеченном из черепа мозге, смешанном с вареной кровью - мы уже упоминали, равно как и о напитках ортка и сыра. Араку непосредственно во время обряда не употребляли, ее пили на общем пиршестве в деревне. В заключение, не претендуя на сколько-нибудь глубокие обобщения, подведем все же некоторые предварительные итоги изложенному в публикации. 1. Пайнези Пайрам у кумандинцев - явление сложное по своему генезису, состоящее, на наш взгляд, из нескольких, хронологически и этнически различных пластов, с течением времени слившихся в единый, синкретичный, ритуал. 2. Несмотря на внешнее сходство с подобными же жертвоприношениями у других саяно-алтайских этносов, кумандинский мал тайтан прямых аналогий с ними (в ряде важнейших деталей) не имеет, заставляя, скорее, вспомнить даже не древнетюркский ритуал, а "Скифский рассказ" Геродота (способ удушения животного с помощью накрутки, водружение чучела коня на шестах и пр.), некоторые эпизоды осетинского эпоса (Сослан, путешествующий по "иным мирам" на чучеле коня), общеиранскую мифологему о коне в ветвях мирового дерева и т.п.4 Из современных этнических групп воспоминания об идентичном способе жертвоприношения коня есть только у томских татар-эуштинцев, которых Г.И.Пелих считает томскими карагасами.5 3. Архаическая фигура Пайне (Пайна) именем своим соотносится, скорее, не с Умай (Май, Май-эне); с названием этого общетюркского персонажа оно, видимо, лишь созвучно (напомним, что кумандинцы отчетливо различали Пайне и Май-эне). Определенные ассоциации вызываются, очевидно, с именем значительного якутского божества (духа) - Баайана6, имеющего отношение не только к промысловому культу (что для кумандинцев-охотников само по себе приемлемо), но и к общей идее плодородия и благополучия. Функционально Пайне, как это следует и из описания обряда, и из имеющихся в нашем распоряжении космологических преданий, видимо, сходен с такими всадниками-охранителями, оберегающими членов того или иного родоплеменного объединения, как хантыйский Мир-Сусне-хум (тот и другой - светлый воин, вооруженный мечом и поражающий злых духов). 4. В ритуале, а также в ряде поверий и обычаев явно прослеживается древний культ меча7, несколько трансформированный на шаманистической основе, но сохранивший свою архаику (материал оружия, форма его (см. рис.1 - 12), хранение чаще всего не у шамана, а у кого-либо из старейшин рода и т.п.). 5. Древний охотничье-промысловый пласт, имеющий, по-видимому, субстратный характер, отчетливее всего выявляется как в самих взаимоотношениях членов рода со своим духом-покровителем, построенным на принципе "do ut des", так, особенно, в обряде "похорон" костяка жертвенного коня, - действе, направленном в архетипе на реальное возрождение животного. 6. Содержание обряда само по себе, как нам кажется, пронизано идеей плодородия и, в особенности, культа предков. Последние как бы утверждают данное творцом-Ульгенем разрешение роду через родового шамана на получение сверхъестественного покровителя; не случайно, "мир предков", располагающийся "за небом", является последней инстанцией в путешествиях кама. 7. В целом материал по "празднику Пайне", дополненный другими сведениями (мифами, представлениями о жизни, смерти, судьбе человека, преданиями о народе "дин" - предках кумандинцев, расселенных в древности "от Абаканцев до реки Умар (Обь - В.С.) и уничтоженных или разогнанных нашествием кыргызов и т.п.), а также в совокупности с детальным исследованием погребального обряда* и, особенно, с анализом жертвоприношений лошади в других случаях (Хозяину Гор, покровителю охоты, похоронные жертвоприношения), может стать основой для уточнения ряда спорных аспектов этногенеза и этнической истории кумандинцев. Примечания * Данная статья продолжает цикл работ В.Д.Славнина по этнографии кумандинцев, в которых приводятся сведения о группе родов чедыбер, челей и др., традиционно, со времен В.В.Радлова (сер. XIX в.), относимых исследователями к "нижним кумандинцам" - "алтына куманды". - Примеч. отв. ред. * Все кумандинские тексты и их переводы даны в авторском варианте без каких-либо исправлений. - Примеч. отв. ред. * См. более подробно другие публикации автора: Славнин В.Д. Погребальный обряд кумандинцев//Обряды народов Западной Сибири. Томск, 1990. С.132-146; его же. Архаика в духовной культуре кумандинцев: вселенная и человек, время и календарь//Методы реконструкций в археологии. Новосибирск, 1991. С.179-218; его же.Этногенетические и исторические предания и песни верхних кумандинцев (по материалам М.В.Костаракова)//Современные проблемы исторического краеведения. Кемерово, 1993. С.61-65. - Примеч. отв.ред. См., напр., Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893; Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев//Сб.МАЭ. 1924. Т.4. Вып.2; Дыренкова Н.П. Охотничьи легенды кумандинцев//Сб. МАЭ. 1949. Т.II. С.110-132; Потапов Л.П. Обряд оживления бубна у тюркоязычных племен Алтая//ТИЭ. Т.I. М-Л., 1947; Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л., 1953; Сатлаев Ф.А. Сельская община кумандинцев во второй половине XIX - первой четверти XX в.//Социальная история народов Азии. М., 1975. С.100-114; и пр. Таких сведений нет, например, в недавних специальных и сводных работах: Сатлаев Ф.А. Кумандинцы: (Историко-этнографический очерк XIX - первой четверти XX в.). Горно-Алтайск, 1974; его же. Коча-Кан - старинный обряд испрашивания плодородия у кумандинцев//Сб.МАЭ. 1971. Т.27. С.130-141; Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980; Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе Саяно-Алтая//Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С.170 и сл. Дух злого шамана, поедавшего кут и при жизни, а после смерти остающегося на земле в облике большого лохматого зверя вроде собаки, рыщущего в поисках кут малолетних детей. Геродот. История в девяти книгах. Под ред, С.Л. Утченко. Л., 1972. С.201, 204-205; Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С.43-45; Топоров В.Н. О Брахмане. К истокам концепции//Проблемы истории и культуры народов Индии. М., 1974. С.65, 69; Любопытные совпадения времени жертвоприношения, жертвенного животного, времени года и других важных с точки зрения семиотики и семантики понятий прослеживается, как ни странно, не в тюркской, а в древнеиндийской традиции пятичленных классификационных рядов. См.: Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М., 1985. С.194 и сл. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972. С.252-253. Алексеев Н.А. Ранние формы религии..., С.225-228. Геродот. История. С.202; Рерих Н.К. Меч Гессар-хана//Рерих Н.К. Избранное. М., 1979. С.203-206. Подписи к рисункам Рис.1. Атрибуты жертвоприношения Пайне 1 - очох казаны, котел для поджарки ячменя для талкана; 2 - казан асчин ошпыжыргин - подвесной медный котел для варки мяса; 3 - туес для напитка ортка; 4 - берестяная ложка-черпак тос кыжык; 5 - берестяная чашка для ортка - тос аяк ара иштен; 6 - инкрустированная металлом чаша из березового капа - ур аяк; 7 - тозыяк - берестяное блюдо или корыто; 8 - шаманская шуба тёрден и шапка пюрюк кам; 9 - шаманский бубен тёр - оборотная и лицевая сторона; 10 - колотушка тонак; 11 - шаманская плеть ырбык; 12 - родовой священный меч из меди или бронзы кылыш Пайнези; 13 - шаманская трубка канза. Рис.2. Церемония жертвоприношения коня родовому покровителю Пайне. Камлание "большого кама" Страя (с рисунка М.В.Костаракова).