Rust

Оригинальный вариант: // Материалы Международной научной конференции "Единая Калмыкия в единой России: через века в будущее", посвященной 400-летию добровольного вхождения калмыцкого народа в состав Российского государства. – Часть 1. – Элиста: ЗАОр "НПП "Джангар", 2009. – С. 424-427. После переименования Ойротской автономной области в Горно-Алтайскую автономную область и единственного города Ойрот-тура в Горно-Алтайск, произошедшего в 1948 году, коренной народ Горного Алтая стали называть не "ойротами", а "алтайцами". Такой этноним якобы означает "жители Алтая" и дан по самоназванию одной из этнических групп "алтай-кижи", являющейся центральной не только в географическом отношении, но и в этническом смысле. В популярной же форме принято было объяснять так: алтайцы были неправильно названы "ойротами", а их область "Ойротской", ведь "ойроты" это западные монголы Джунгарского периода, а предки алтайцев были вассалами Джунгарии (XVII – середины XVIII вв.), к тому же являются тюркоязычными [1]. Известно, что этническое формирование алтайцев происходило и в составе Джунгарии, о чем свидетельствует их родовой состав – сёоки "чорос", "тумат", "тербет", "чагандык" связаны с ойратским периодом [2]. В фольклорных текстах сообщается, что родовой территорией этих сёоков являются земли по Тарбагатаю и реке Иртыш [3]. В память о вхождении алтайцев в состав Джунгарии российская администрация в отношении них использовала этнонимы "калмык" и "ойрот". А диаспора казахов, живущая в Горном Алтае на протяжении полтора столетия, называет алтайцев "калмаками", что связано с периодом противоборства Казахских ханств и Джунгарии [4]. До сих пор само понятие "ойрот" продолжает иметь для алтайцев ни последнее значение и воспринимается, скорее всего, как этнополитический термин, связанный с историческим прошлым. О том времени, когда предки пережили государственность в составе Джунгарии, алтайцы говорят "ойрот-öй", тех правителей называют "ойрот-каан", народ "ойроттор", законы того времени "ойрот јан־". Так в начале прошлого века, во время распространения бурханизма, была известна легенда о скором возращении на Алтай Ойрот-хана. Он спасет свой народ, узнав мужчин по косичке на темени и опояске, а женщин по ракушкам каури "јыламаш", вплетенным в косы, что звучало как призыв к сохранению своего этнического облика и идея "восстановления" собственной государственности [5]. Эта легенда подтверждает идеализацию всего "ойротского": былого могущества государства ойротов, прихода Ойрот-хана как собирательного образа правителей Джунгарии. В годы установления советской власти общественными деятелями алтайцев, такими как Г.И. Гуркин, известный художник, Л.А. Сары-Сеп Казынчаковым и др., была предпринята попытка установления национальной автономии. Новая республика "Ойрот" мыслилась в пределах Саяно-Алтая, Урянхая, Монгольского Алтая, т.е. на территории прежней Джунгарии, но такая идея оказалась неосуществимой и организаторы в последствии были репрессированы. Советской властью была образована автономная область, а чтобы как-то удовлетворить политические запросы народа ее принято было назвать "Ойротской" и центр Улала именовать Ойрот-тура. Так в 1922 году осуществилась попытка этнополитического устройства, выраженная в образовании Ойротской автономной области. С тех пор для алтайцев слово "ойрот" стало прочно ассоциироваться с идеей национальной независимости: "ойротская идея, перенесенная из области мировоззрения в сферу политики – от "Ойротского ханства" до "Советской Ойротии" [6]. Таким образом, в первоначальном названии области "Ойротия" была заложена национальная идея, которая и сегодня выразилась в форме Республики Алтай. В данной статье я обращусь к одному из ключевых понятий, сохранившихся в этническом сознании алтайцев как наследие ойротского периода – это термин "зайсан" (јайсан־). Неслучайно в начале 1990-х гг. на фоне создания Республики Алтай произошло возрождение зайсаната как традиционного института родового управления. На изучение этого нового явления направлен наш научный проект РГНФ: "Возрожденный зайсанат и Госсобрание – Эл Курултай Республики Алтай: от обычного права к государственному в свете современной этничности". Следует подчеркнуть, что за последние двадцать лет в республики стали актуальны этнические вопросы, для решения которых была создана организация возрождения алтайцев "Эне-тил" (дословно "Родной язык"), поднимавшая вопросы, связанные с приобретением статуса алтайского языка как второго государственного языка республики, расширением сферы общения, подъемом его престижа. Эти положения были заложены в "Концепцию национальных школ Республики Алтай" (1993 г.) и в Закон "Об историко-культурном наследии народов Республики Алтай" (1994 г.). Изначально титул зайсан обозначал представителей родовой наследственной аристократии. После присоединения Горного Алтая к России алтайцы продолжали оставаться частью центральноазиатской общности, о чем свидетельствовала родовая структура и принцип родового управления, скотоводческий образ жизни, обычно называемый "кочевой", тип жилища – юрта, одежды, пищи. В то время этническая культура алтайцев представляла собой вариант ойротских традиций, что видно на примере семейно-брачного кодекса, в котором основной чертой оставалась родовая структура [7]. Обычно несколько родов-сёоков образовывали дючину (волость), которую представлял многочисленный род-сёок, возглавляемый зайсаном. Он выполнял административные функции – судебную, сбор налогов, решение земельных конфликтов между коренными жителями и переселенцами. При зайсане находились помощники: демичи, албачи, шуленги, кёдечи. В аппарат управления входили представители от каждого сёока из состава дючины. При кажущейся смешанности сёоков, каждый знал зайсана не только своего рода. В этой системе потестарно-политических отношений важная роль принадлежала генеалогическому принципу распределения власти. Власть зайсанов была наследственной, а их звания пожизненными. Как правило, старший сын наследовал светскую власть, а младший сын получал семейное имущество отца. Если у зайсана был единственный сын, то ему доставались и должностное звание, и родительское имущество. Зайсана, как выходца из родовой аристократии, называли "уктуу jайсан־", что значит "родовитый зайсан". О значимости зайсанства в конце XIX в. сообщает В.В. Радлов: "Семьи зайсанов и демичи – из старинных княжеских и байских родов, должности эти до сих пор передаются по наследству… Для доказательства того, как высоко ценится происхождение зайсанов, достаточно указать только, что повсюду в народе известна их родословная" [8]. Российская система управления, основанная на административно-территориальном принципе, первоначально была адаптирована под влиянием алтайской родовой организации. После реформы 1822 г., согласно Уставу об инородцах, составленному под руководством М.М. Сперанского, алтайцы были отнесены к разряду "кочующих инородцев" и дючины стали создаваться по территориальному принципу. В.В. Радлов отмечал исчезновение "кровных" дючин, основанных на родовом принципе. На пути территориальных образований в 1911-1913 гг. была совершена очередная административная реформа, согласно которой алтайское население было отнесено к разряду "оседлых инородцев". Дючины были заменены на волости, зайсанат окончательно упразднен, и распространилась характерная для России того времени система управления сельских старост, избираемых на три года. Авторитет потомственных зайсанов был столь высок, что народ избирал их на должность старост, порою на протяжении нескольких сроков к ряду [9]. Казалось бы, ломка традиционных представлений о власти должна была произойти после кампании по насильственному переводу алтайцев на оседлый образ жизни и преданию анафеме их родовой структуры. Однако этого не произошло. Родовая организация, с ее генеалогическим принципом управления, продемонстрировала способность к адаптации в условиях реформирования властных органов. Возникает вопрос – почему в постперестроечный период была предпринята попытка возрождения традиционной системы управления алтайцев. После столетнего перерыва были избраны зайсаны самых многочисленных сёоков, назначен родовой комитет для решения социальных проблем, проведены родовые собрания, называемые курултаями. Анализ полевого материала, собранного по проекту РГНФ, позволил прийти к следующим выводам. Для того чтобы понять актуальность возрождения института зайсанства, следует остановиться на специфике этнического сознания алтайцев. Вплоть до наших дней основной его чертой выступает родовая принадлежность, передаваемая от отца к детям. Значимым уровнем этнического сознания является территория происхождения, в качестве которой обычно называют речную долину. В этом емком определении заключается вся многогранная информация: из какой локальной группы алтайцев, в какой степени подвержен ассимиляции, насколько соблюдаемы родовые обычаи. Например, если из долины р. Каракол, то это означает, что это житель Онгудайского района, потомок бурханистов, сторонников новой идеологии начала прошлого века. Если из долины р. Чуи, значит, собеседник из теленгитов и живет в Кош-Агачском районе, а если из долины р. Катунь, стало быть, из ассимилированного Чемальского района. Прочие многоуровневые понятия как-то, из какой этнотерриториальной группы, из какого района, из северных или южных алтайцев не озвучиваются, а подразумеваются под названием речной долины как места проживания. В самом названии этнолокальной группы алтайцев "читается" ее утвердившийся стереотип [10]. До тех пор, пока из поколения в поколение передается родовая принадлежность, сохраняется многоуровневое этническое сознание, будет жив в народной памяти институт зайсанства и связанные с ним национальные идеи. До сих пор алтайцы помнят имена родовитых зайсанов и передают из уст в уста предания, связанные с ними. В них зайсан воспринимается как символ единства сёока, харизма которого была харизмой сёока, что обусловило традиции наследования должности [11]. Неслучайно в начале прошлого века во времена бурханизма именно родовые лидеры, как образованные представители народа, были обеспокоены проблемами сохранения этноса, его родовой структуры в условиях полной оседлости, созданных реформами российской администрации. Первые результаты ассимиляции были видны на примере крещеных алтайцев и соседних северных этнических групп – тубаларов, кумандинцев, челканцев. Опыт их ассимиляции показали перспективу утраты родовой преемственности между поколениями и этнического "я" их потомками [12]. Если видеть в возрождении института зайсанства лишь стремление вернуть родовую структуру управления, то такая позиция будет однобокой. Дело в том, что имеющийся опыт "реанимации" зайсанства не дал ожидаемых результатов: старинная форма правления не ответила современным условиям. В большей степени идея возрождения зайсаната отвечает современным внутриэтническим проблемам. К числу таковых относятся случаи нарушения обычая экзогамии, необходимость регулирования сватовских расходов, реформирование норм авункулата. Сегодняшнее состояние института зайсанства представляет собой результат эволюции, перспективы его интеграции и функционирования в современном правовом мире. Мы наблюдаем деформацию родового самоуправления как неизбежный итог адаптации к нынешним условиям развития этноса. Место института зайсанства в системе неправительственных организаций республики определяет круг вопросов, входящих в его ведение – это семейно-брачный кодекс алтайцев, традиционные нормы наследования и опеки, промысловое и договорное право и пр. Тот факт, что сохранение родовой структуры алтайцев как "стержня" этноса, передача потомкам родовой принадлежности, соблюдение основных родовых обычаев – экзогамии и авункулата позволили прийти к идее о возрождении родового института зайсанства. Это явление возврата престижа родовой элиты, авторитета старшинства по возрасту, родству, социальному статусу вызвало интерес как внутри республики, так и за ее пределами. Опыт возрождения института зайсанства, центральноазиатского по своему происхождению, стал феноменом в жизни народов Алтая. Таким образом, традиция осмысления идеализированного прошлого нашла свое выражение не только в форме бурханизма, а в советское время в идеи обретения государственности под видом автономии, но также наложила отпечаток на родословное древо сеоков в лице родовитых предков, о которых слагались легенды. У алтайцев не было выдвижения одного лидера, потому что, сколько сеоков, столько и прославленных своими делами личностей. В такой характерной этнополитической установке алтайцев одни видят дробление и результат упущения идеи государственности, другие силу живучести родовой структуры, когда память о предках "ойротов" становится предметом гордости и воли к сохранению этнического "Я". Список использованной литературы 1. Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. – М.-Л.: Наука, 1953. – С. 10-11. 2. Самаев Г.П. Значение ойротского государства в истории алтайского народа // Урало-Алтай: через века в будущее (матер. конф.). – Уфа, 2005. – Вып. 2. – С. 169-170. 3. Алтайцы (Материалы по этнической истории) /Сост. Н.В. Екеев. – Горно-Алтайск: Институт алтаистики РА, 2005. – С. 86-277. 4. Тадина Н.А. "Моя родина – Калмакстан": новый образ как результат взаимовлияний алтайцев и казахов Горного Алтая // Этносоциальные процессы во Внутренней Евразии. – Семипалатинск: СемГУ, 2008. – Вып. 9. – С. 316-322. 5. Алтай кеп-куучындар /Сост. Е.Е. Ямаева, И.Б. Шинжин. – Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1994. – С. 208. 6. Сагалаев А.М. Алтайцы: старая религия и "новая" идеология // Народы Сибири: права и возможности. – Новосибирск: Изд-во ИАЭ СО РАН, 1997. – С. 66-67. 7. Тадина Н.А. "Великое уложение – Их-Цааз" как ойротский документ обычного права в истории зайсаната // Исторический вестник. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2008. – Вып. 2. – С. 169-176. 8. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. – М.: Наука, 1989. – С. 123. 9. Тадина Н.А. О взаимодействии этногенеалогического и территориального факторов управления в Горном Алтае в XIX – начале XX вв. // Этнокультурные взаимодействия в Сибири (XVII − XX вв.) (тезисы докл.). – Новосибирск: ИИ СО РАН, 2003. – С. 117-120. 10. Тадина Н.А. Алтайцы: между "севером" и "югом" (к проблеме внутриэтнического общения) // Известия АГУ. – Барнаул, 2008. – № 4/2 (60). – С. 178-184. 11. Иванова В.С., Тадина Н.А. О зайсанате как центральноазиатском феномене Республики Алтай // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов (матер. конф.). – Горно-Алтайск, 2007. – Т. I. – С. 169-172. 12. Тадина Н.А. Этническая консолидация и преемственность поколений в осмыслении бурханизма // ЭО. – 2005. – № 4. – С. 38-44. Работа выполнена при поддержке РГНФ – проект № 09-03-61302а/Т.

// ЕВРАЗИЙСКОЕ КУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО. АРХЕОЛОГИЯ, ЭТНОЛОГИЯ, АНТРОПОЛОГИЯ. Иркутск, 2010 Среди различных проблем регионального проекта РГНФ на тему "Возрожденный зайсанат и Госсобрание – Эл Курултай Республики Алтай: от обычного права к государственному в свете современной этничности" (№ 09-03-61302а/Т, рук. В.С. Иванова), предлагаю обратить внимание на степень популярности зайсаната в Республике Алтай. Одним из основных источников явился полевой материал, собранный в моноэтнических селах с преимущественным русским и алтайским населением, а также в смешанных в этническом отношении селах республики. Как известно, полевая работа представляет собой сумму взаимосвязанных методик, основными составляющими которой являются личные непосредственные наблюдения, работа с информаторами, фиксация изучаемого материала. Современный зайсанат состоит из 12 зайсанов, избранных из старших по возрасту мужчин алтайских родов-сёоков "кыпчак", "тодош", "тёлёс", "майман", "иркит", "чапты", "сагал". Слово "зайсан" (алт. – jайсан) сохранилось как наследие ойратского периода (XVII-XVIII вв.), когда алтайцы пережили государственность в составе Джунгарского ханства. Деятельность современных зайсанов вызывает интерес и периодически на страницах республиканских газет, в передачах местного радио и телевидения, на сайтах в Интернете освещаются события, в которых они принимают участие. Несмотря на почти трехвековое проживание по соседству с алтайцами, большинство русских далеки от сути зайсаната и причин необходимости возрождения его [Тадина, 2009, с. 80]. Сами зайсаны желают быть понятными современной общественности. Обычно они принимают активное участие в проведении мероприятий общереспубликанского масштаба, например, на празднике "Эл-Ойын" зайсаны, одетые в нарядные алтайские костюмы, ранним утром совершают ритуал почитания Алтая и испрашивания благополучия всем участвующим. Как правило, их действия запечатлеваются на фото и широко рекламируются в СМИ: журналах, газетах, ТВ. В них "прочитывается" реклама зайсаната как нового явления, его "показ", в котором зайсаны преподносят себя как "товар". В этом видится их стремление быть понятным и популярным окружающим – будь то односельчанину, иностранному туристу или молодежи. Если рассматривать процесс возрождения зайсаната с позиций потребности в нем современного общества, то в этом можно увидеть одну из сторон коммодификации "традиционной" культуры алтайцев. В Интернете в одном из сайтов сказано, что этот процесс коммодификации "скрывает за собой удивительный смысл. Commodity – это товар, если дословно переводить с английского. Товар, в смысле более широком, чем просто объект покупки-продажи, товар, который выступает в роли социального медиатора, вещи, с помощью которой происходит процесс общения, социального взаимодействия, презентации себя окружающим" [Лея Гилар, 2007]. Для того чтобы понять актуальность данной проблемы необходимо выяснить причины актуализации возрождения зайсанства, при этом, люди какого возраста могли предложить такую идею, кто поддержал, какова цель этого явления, каково отношение к этому рядом живущих русских. В начале 1990-х гг. в Республики Алтай, как и по всей стране, происходит рост политической активности населения. Одним из важных толчков явилось общероссийское и международное движение по приоритетам коренных малочисленных народов. Так в 1992 г. была создана "Ассоциация северных алтайцев". Ее целью явилось сохранение этнического своеобразия северных алтайцев (тубаларов, челканцев, кумандинцев) и официальное признание их диалектов [Ябыштаев, 2009, с. 191-192]. В тот период идея возрождения зайсаната обсуждалась среди южных алтайцев – собрались многочисленные роды-сёоки в местах проживания большинства их представителей на родовые собрания, называемые курултаями, и выбора родового лидера. Почти после столетнего перерыва были избраны зайсаны, назначен родовой комитет для решения социальных проблем. В 1991 году первыми клич возрождения зайсаната бросил сёок "иркит", собравшийся у с. Кырлык Усть-Канского района. Выбрали главой сёока Н.А. Шодоева, прославившегося созданием этнографического музея в с. Мендур-Соккон. Тогда на первых съездах сёоки "иркит" и "тодош" не осмелились назвать родового лидера "зайсаном", что ассоциировалось с советским понятием "эксплуататор" [Кыдыева, 1994, с. 54]. Затем в 1994 г. в с. Ело Онгудайского района собрались представители сёока "майман" и избрали директора совхоза А.К. Бардина "ага-зайсаном" (досл. "старшим зайсаном"). С целью координации деятельности зайсанов в 1997 г. был создан Совет зайсанов Алтая. В том же году была создана общественная организация "Курултай алтайского народа", съезд которой созывается через каждые три года. В течение этого времени работает правление организации "Тёс Тёргё", состав которого избирается из зайсанов, а во главе его стоит "Эл-Башчы" – Глава народа. За весь период существования общественной организации прошло пять съездов, на которых поднимались вопросы как внутриэтнического, так и общественно-политического содержания [Тадина, Ябыштаев, 2009, с. 51-57]. Словом, юридические обычаи алтайцев составляют семейно-брачный кодекс, нормы наследования и опеки, входят в круг ведения института современного зайсанства. До сих пор принадлежность каждого из алтайцев к патрилинейному сёоку-роду, традиция передачи ее по линии отца, выступает не пустым звуком и многому обязывает – особенно к соблюдению родовых обычаев, выступающих механизмом внутриэтнической жизни. К числу их относятся сохранение и соблюдение родовых обычаев экзогамии, авункулата и оказание социальной помощи немощным, престарелым и малоимущим. Сегодня общественная деятельность зайсанов ограничена, потому что традиционные юридические нормы алтайцев не закреплены законодательно. Идея возрождения зайсаната была изложена в 1997 году в проекте закона "О родовой общине алтайцев", прошедшего многоступенчатую экспертизу. Этот проект стал неожиданным явлением в этнополитической жизни региона, над ним работали профессиональные юристы, ученые-историки и члены Совета зайсанов Алтая. Тот факт, что на него было наложено вето, говорит об игнорировании государственными органами республики важности зайсаната в решении этнических проблем. Сегодня зайсан и зайсанат воспринимаются как символ единства рода-сёока, возврат престижа родовой элиты, авторитета старшинства по возрасту, родству, социальному статусу. До тех пор, пока из поколения в поколение передается родовая принадлежность, соблюдаются родовые обычаи, будет жив в памяти народа институт зайсанства и связанные с ним национальные идеи. Неслучайно наблюдается деформация родового самоуправления как неизбежный итог адаптации к нынешним условиям развития алтайского этноса. Список литературы Кыдыева В. Я. О празднике алтайских сёоков // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. – М.: ИЭА РАН, 1994. – С. 51-55. Лея Гилар. Коммодификация [Электронный ресурс] // http://leagilar.livejournal.com/html (дата обращения: 13.10.2009). Тадина Н.А. Возрождение зайсаната в Республике Алтай: взгляд сквозь собственную этническую идентичность // Гуманитарные науки в Сибири. – 2009. – № 3. – С. 77-81. Тадина Н.А., Ябыштаев Т.С. Возрожденный зайсанат глазами алтайцев (по материалам газеты "Алтайдын чолмоны") // Сибирь, Центральная Азия и Дальний Восток: актуальные вопросы истории и международных отношений (матер. конф.). – Барнаул: Азбука, 2009. – С. 51-57. Ябыштаев Т.С. Об этнической ситуации в республике Алтай // Археология и этнография азиатской части России (новые материалы, гипотезы, проблемы и методы) (матер. конф.). – Кемерово: Кузбассвузиздат, 2009. – С. 191-192. *Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 09-03-61302а/Т

Оригинальная версия // Основные тенденции развития алтаистики в изменяющихся мировоззренческих условиях (матер. конф., посв.60-летию НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова). Горно-Алтайск: ОАО "Горно-Алтайская типография", 2012. Ч. 1, С. 149-153 В условиях клерикализации России, ставшей доминирующей тенденцией в последнее десятилетие, перед алтайцами встал вопрос об их этноконфессиональной принадлежности. Возрожденный бурханизм наряду с традиционными верованиями финно-угров (марийцев, удмуртов, мордвы и др.) и шаманизмом других сибирских народов (якутов, эвенков и др.) отнесен к числу религиозных течений под общим названием "неоязычество" [5]. Оставаться "язычниками" современным алтайцам, интегрировавшим в цивилизационный мир в лице российского общества, становится не престижно. В нем религия стала этноконфессиональным символом. В Республике Алтай, суверенитет которой был провозглашен в 1991 году, изменилась этноконфессиональная ситуация – укрепилась роль религии в жизни общества, открылись храмы, возродились религиозные обычаи и ритуалы. В центре г. Горно-Алтайска и крупных сел, где преобладающим населением являются русские, построены православные храмы. Известно, что православие исповедуют не только русские, но, несмотря на это, устоялся стереотип "русские православные", "Россия православная" [7]. Поиск "своей" религии активно развернулся в постсоветский период. Некоторых алтайцев привлекли протестантские и другие различные секты. Крещеные алтайцы появились еще в досоветский период в результате деятельности Алтайской Духовной миссии. Переняв новый образ жизни, православный по вероисповеданию и русский по этническому содержанию, крещеные алтайцы в большинстве своем обрусели. Сегодня их потомки считаются русскими и остаются лишь носителями алтайских фамилий, таких как Чевалковы, Яжанкины, Табакаевы, Кумандины, Оргоковы, Ялбачевы и др. Крещеные встречаются среди теленгитов Улаганского р-на, которые не утратили родной язык и соблюдают как православные, так и алтайские обычаи. Крещеные алтайцы из смешанных русско-алтайских сел считают, что "разумным будет принять православие", но остальные алтайцы, а их большинство, видят в этом скорый путь к обрусению. В местах проживания казахов, ставшей крупной диаспорой региона за полутора столетия, в селах Кош-Агачского р-на и даже в г. Горно-Алтайске открыты мечети. При поддержке зарубежных исламских организаций, в первую очередь из Казахстана, в мае 2011 года была заложена мечеть в единственном казахском селе Усть-Канского р-на – с. Турата, среди православных в прошлом казахов. В казахском обществе республики взят курс на возврат к исламу, хотя традиционное мировоззрение алтайских казахов представляет собой синкретический синтез ислама и древних верований. Ислам пропагандируется, как и другие религии, "средством" от социальных бед, в первую очередь как "спасение" от пьянства. О принятии ислама алтайцами вопрос не стоит. Несмотря на тюркоязычное родство, между алтайцами и алтайскими казахами наблюдается противостояние, имеющее в основе этнопсихологическую несовместимость, объясняемую, в частности, давними обидами периода противоборства казахских ханств и Джунгарии, располагавшейся в верховьях р. Иртыш (с XVII – середины XVIII вв.), когда предки алтайцев были ее подданными. В этническом представлении алтайских казахов алтайцы воспринимаются как часть ойратов, названных "калмаками", что означает "оставшиеся", а также "немусульмане, иноверцы" [7]. В Республике Алтай буддизм представлен общиной "Ак-Буркан", созданной в г. Горно-Алтайске в начале 1990-х годов журналистом Алтайчы Санашкиным. В те годы многое было неопределенно и в умах и на деле: запретность темы о бурханизме отступала постепенно, и тогда буддизм растолковывался алтайскими буддистами как "своя религия, забытая со времен Джунгарии", что "бурханизм это и есть буддизм". Говорилось, что название божества "Бурхан" означает "Будда". При этом находились сторонники среди ученых и в структурах власти республики. На сайте "Буддизм России" отмечено, что это "объединение организовано с целью возрождения алтайской формы буддизма, сходной с раннетибетской" [1]. Его деятельность направлена на становление бурханизма для чего необходимо распространение буддизма среди алтайцев. С этой целью были установлены отношения с Ачинским (в Бурятии) и петербургским дацанами, куда с тех пор отправляются парни-алтайцы, желающие стать ламами. Пробуддистски настроенная часть городских алтайцев и организация буддистов "Ак-Буркан" открыли в г. Горно-Алтайске дацан в знак того, что предки алтайцев жили в составе Джунгарии и были причастны к ламаизму. В ответ на это В.А. Муйтуевой приведен один из фактов противоборства – предание о сожжении джунгарами алтайских камов (шаманов) [4. С. 44-45]. Введение в школе нового предмета "по религии" подстегнуло буддийское движение. 21 февраля 2012 года в городском Доме культуры состоялась научно-практическая конференция "Бурханизм: история и современность", собравшая городских и приезжих из районов алтайцев, тех, кому не безразлична религиозная жизнь. Алтайские буддисты поддерживают отношения с другими буддистами республики и за его пределами. Ими были приглашены рерихианцы и буддисты из г. Барнаула, Новосибирска и школы Карма-Кагью "Центра алмазного пути" из с. Аскат Чемальского р-на. Общение проходило на русском языке, что было непривычно для собраний алтайцев. На этой конференции прозвучали доклады, в которых бурханизм приравнивался к буддизму, но ситуация изменилась по сравнению с 1990-ми годами. Теперь уже почти каждый видит отличия бурханизма от буддизма и поэтому на конференции другие мнения не заслушивались. Уточнялось, что алтайские буддисты следуют бурятскому буддизму, распространенному в России и которому обучаются алтайские ламы. Мы опросили алтайцев, участников конференции. Преобладало мнение о том, что "нашему народу пора определиться к буддизму как мировой религии, близкой к нам, нежели вера во Христа в образе православия и протестантских сект. Если предки-бурханисты не смогли ламаизировать свою культуру, то эту задачу должны выполнить мы. Нам нужен храм, ведь стоят церкви и мечети. Алтайцам нужна альтернатива: в столь сложных условиях современной жизни придешь в свой храм, к своему образу, и пусть им станет Будда". Сомневающиеся ответили, что "любая мировая религия означает ассимиляцию в той или иной степени, поэтому нужно следовать своим исконным верованиям". В резолюции было сказано о необходимости строительства дацана, т.к. имеющийся храм мал размерами и не вмещает всех желающих участвовать в буддистских мероприятиях. Среди алтайцев не без оснований сложился штамп суждения о том, что "почти все городские алтайцы – буддисты", да и само слово "буддист" стало прозвищем городских алтайцев. К числу сторонников буддизма относятся те, кто видят в религиозном выборе политическое средство консолидации алтайцев и к таковым можно отнести некоторых чиновников, журналистов газеты "Алтайдын־ чолмоны" и телекомпании "Горный Алтай". Словом, "власть и пресса под влиянием алтайских буддистов". Как бы в подтверждение этого вывода в середине марта 2012 года программа новостей местного телевидения была посвящена встречи спикера Госсобрания РА И.И. Белекова с представителями общины "Ак-Буркан" по вопросу строительства Курее-Дацана – первого монастыря-университета в г. Горно-Алтайске для приверженцев буддийской веры. В знак положительного решения и согласия алтайские буддисты повесили спикеру на шею синий шелковый шарф "хадак", визуально напоминающий ритуальный пояс алтайцев – но теперь акценты поменяны, и власть как бы стала наряжаться в восточные буддийские убранства. Следует отметить конструирование традиции на буддийский лад, в которой учтена цветовая символика – на встречи с властью использован буддийский хадак не традиционного белого цвета, а синий, который трактуется в алтайской традиции как "мужской". На сайте "Новости Горного Алтая" было пояснено, что строительство первого дацана в столице республики обсуждалось с главой республики А.В. Бердниковым и мэром г. Горно-Алтайска В.А. Облогиным. При этом было отмечено, что пока не решен вопрос с земельным участком и источниками финансирования [2]. На сайте московского фонда "Сохраним Тибет" откликнулись помочь алтайским буддистам построить дацан и сообщили о намерении в этом бывшего Президента Республики Калмыкии К.Н. Илюмжинова и главы Буддийской традиционной Сангхи России, Пандито Хамбо Лама Д.Б. Аюшева. Предполагается, что дацан в Республике Алтай будет представлять собой уменьшенную копию крупного буддийского храма в Европе – "Золотая обитель Будды Шакьямуни", построенного в 2006 году в Элисте, столице Республики Калмыкия [3]. В поддержке структурами власти алтайских буддистов прочитывается стремление придать Республике Алтай буддистский имидж. Буддизм во многом воспринимается с внешней стороны – важно чтобы был храм "дацан" и служители культа "ламы" в желто-бордовых одеяниях. К тому же, если титульный этнос – алтайцы примут буддизм, тогда Республика Алтай станет "буддистской" равно как Республика Бурятия, Республика Калмыкия и Республика Тыва. В народе слышны мнения о том, что в конструировании образа республики просматривается "политический заказ". О себе алтайцы говорят, что они живут прошлым и в этой прошлой истории остались в промежуточном положении между тюрками-мусульманами (казахами, кыргызами и др.) и монголами-буддистами (бурятами, калмыками, халха и др.). Эту идею подхватывают алтайские буддисты и их сторонники, утверждая о необходимости интегрирования алтайцев в центрально-азиатскую общность через принятие ими тибетского буддизма. Среди алтайцев сохраняется мнение об утопичности этого пути, о невозможности повести алтайцев под единым лозунгом в силу их ментальности и склонности к разрозненности. Так в 2002 году неизвестными противниками буддизма была разрушена ступа, установленная в окрестности с. Боочы Онгудайского р-на, где в начале 1990-х годов была найдена буддийская статуэтка, по предположению, принадлежавшая знаменитому предку по имени Боор из сёока кара майман. Подогревая народную память, на месте находки алтайские буддисты установили буддийскую ступу в честь Боора, хотя многие сомневаются в том, был ли предок майманов в Тибете и обучался ли там. Затем в начале августа 2003 года в газете "Листок" было обращение против подмены старинных традиций буддистскими новшествами и насильственного внедрения буддизма. В 2009 году шел сбор подписей против восстановления буддийской ступы-субургана. На пробуддийскую конференцию, посвященную бурханизму (21.02.2012 г.), прибыла делегация сторонников алтайской веры из долины р. Каракол Онгудайского р-на и попыталась опротестовать сбор алтайских буддистов. Все эти факты противоборства подтверждают этноконфессиональную неоднородность и разногласие среди алтайцев по вопросу принятия буддизма. В начале 2000-х годов получало известность движение "Ак jан־". Это название осталось в наследство от "старого" бурханизма, а сам термин "бурханизм" алтайцы не используют. Движение "Ак jан־" получило развитие в 12-ти алтайских селах Онгудайского р-на – Бичиктÿ-Боом, Кулады, Боочы в долине р. Каракол, с. Нижняя Талда (Ленинjол) в долине Короты, сс. Кайырлык, Ело, Коркобы по р. Урсул, сс. Шашыкман и Большой Яломан, райцентрах Усть-Кан, Кош-Агач, Улаган. Три близлежащие долины рр. Каракол, Короты и Урсул признаны "ак jан־ду", что оказалось оправданным: здесь в начале прошлого века зародился бурханизм. Движение "Ак jан־" возродило традицию установки святилища "кÿре". Оно имеет упрощенную структуру и состоит из 10 тагылов, выложенных из плитняка, каждый из которых олицетворяет конкретную родовую гору. Такое святилище стоит сооруженное на пригорке, обычно с восточной стороны от въезда в село, и видно всем сельчанам. Его принято посещать два раза в год (в новолуние в мае и сентябре) для совершения общественных молений "мÿргÿÿл" под общим названием "Алтай кöдÿргени" (Возвышение божества Алтая), в основе которого лежит упрощенный вариант моления "шÿтен" [4. С. 65]. Его смысл заключается в почитании божества Алтая как воспетого "защитника" в прошлом, настоящем и будущем, от которого зависит жизнь людей. После развала колхозов, совхозов и появления безработицы жизнь на селе стала зависеть от доходов собственного хозяйства и разведения скота в большом количестве. Неслучайно на весенних молениях, называемых "jажыл бÿÿр" (зеленая листва), благодарят Алтай Кудай за зимовку и прославляют его на зарождение новой листвы, нового урожая. На осенних молениях "сары бÿÿр" (желтая листва) благодарят за летний период, урожаи трав, упитанность скота и испрашивают благополучную зиму. Если сравнить "старый" бурханизм с возрожденным, то можно заметить отсутствие березок у тагылов на святилище "кÿре". Как бы на замену им появился новый символ – четвертый цвет, зеленые матерчатые "знамена", называемые "мааны", наряду с белыми, желтыми и синими, развеиваются на шесте "сÿме". Зеленый (jажыл) цвет появился в возрожденном бурханизме неслучайно и означает актуальность экологической проблемы в условиях развития туризма, с сезонной перенаселенностью региона, развернувшейся стройкой искусственного озера и туристских объектов, попыток проложить газопровод в Китай через Горный Алтай и построить Катунскую ГЭС. В домах некоторых алтайцев можно увидеть оберег, называемый "jайык". Он состоит из широких полос х/б или шелковой ткани двух или трех цветов (белого, желтого и/или синего/голубого), связанных вместе с двумя веточками можжевельника "арчын". Этот оберег "jайык" подвешен на почетном месте айыла или в верхней части восточной стены дома/квартиры. У некоторых под ним на полочке находятся веточки арчына, завернутые в новую белую ткань, культовые предметы "буркан" ‒ колокольчики, восточные статуэтки, изображения будд, купленные в сувенирных магазинах и не имеющие отношения к сакральному толкованию, но приобретены или подарены в качестве "оберегов". В домах алтайцев, не обязательно пробуддистски ориентированных, можно увидеть портрет Далай-ламы, календарь в буддийском стиле или вывешенные небольшого формата буддийские "танка". На вопрос "буддисты ли хозяева" и нравятся ли такие изображения, можно услышать в ответ, что "ничего особенного, просто желали придать экзотику, хочется иметь "свое", как есть это у мусульман-казахов или православных русских". В домах казахов, прежде всего в Кош-Агачском р-не, над столом или на стене у дверей можно видеть календарь, изображенный на фоне знаменитой мечети Казани или Стамбула. В домах крещеных и даже в общественных местах встречаются изображения православных храмов и христианской атрибутики. Как бы альтернативой для алтайцев выступают изображения в буддийском стиле, но это не обязательно говорит о том, что имеющие их являются буддистами. В постсоветский период появилось немалое количество служителей культа. Одних называют "немее билер кижи" (нечто знающие), а иногда jарлыкчы, другие представляются камами, что говорит о сохранившемся синкретизме верований алтайцев. В последние годы распространена практика публикаций сочинений ясновидящих. Алтайские буддисты выразили несогласие в том, что jарлык О.К. Ерехонова из с. Кулады Онгудайского р-на называет свои произведения "судур бичик" и считают, что опубликованные сочиненные "алкыш" нельзя считать благословенными. Печатные публикации бурханистских стихов оскорбительны для фундаментального буддизма, однако практикующие jарлыки игнорируют их выпады и называют свои творения "судур-бичик" [9. С. 145]. Влияние буддизма на мировоззрение алтайцев происходило в разные периоды. Последняя волна появилась в постсоветский период и наблюдается на протяжении последних 20-ти лет. Период бурханистских событий начала прошлого века известен приездами монгольских лам. Джунгарский период трехвековой давности стал "избитым" в деле поисков аргументов буддистского влияния на алтайцев. В исследованиях Е.Е. Ямаевой сделан вывод о том, что бурханизм зародился еще в древнетюркское время [9]. В этот же период бурханизм испытал влияние буддизма, пришедшего к тюркам через согдийцев, которые в свою очередь также адаптировали буддизм в форме манихейства. Даже ритуальные одежды манихеев были белого цвета как затем у бурханистов начала прошлого века, которые возродили эту символику. К таким выводам Е.Е. Ямаева пришла на основе сопоставления бурханистской лексики с данными древнетюркского словаря, вследствие того, что по внешним признакам современный бурханизм близок к манихейству – средневековой религии уйгуров [9]. Влияние буддизма, в его ранней форме, на древних тюрков неоспоримо. Нужно отличать тот буддизм от классического, который навязывается алтайцам алтайскими буддистами. Обратим внимание на символику, закрепившуюся в "старом" бурханизме и сохранившуюся до наших дней. В ритуальной жизни важным считается проведение ритуалов в период новолуния и ориентация на восточную сторону, использование светлых тонов. Правилу парности, четности принято следовать в количестве ритуальных действий, подношений, участников церемониала и пр., творимых для "мира живых". Приведем пример: в 1990-х годах сформировался символ возрожденного бурханизма – это "кыйра", состоящая из двух белых лент (или в сочетании с желтой/голубой), который можно видеть почти по всей республике. Если у русских земной мир как "мир живых" олицетворяет нечетное количество, то у алтайцев, наоборот, четное [8]. От правильного соблюдения ритуального символа зависит не только само существование мира, но и своего рода спасение этнического "я". Среди алтайцев считается так: тот, кто соблюдает символику, утвержденную бурханистами, является этнически состоявшимся и принадлежит к числу "истинных" алтайцев, называемых "су алтай" [6]. В традиционной картине мира алтайцев важное место имеет бурханистская символика времени и пространства. Возрожденный бурханизм представляет собой смешение "старого" бурханизма и шаманских верований, в котором на первое место выступает бурханистское почитание "небесного", понимание его приоритета. В наши дни, говоря "бурханизм" или "бурханист", не отрицают шаманскую основу. Возрожденный бурханизм считается шагом вперед, прогрессивным, чем шаманизм, ведь бурханизм это отреформированный шаманизм. Источники и литература 1. Буддийские общины и организации // Буддизм России [Электронный журнал]. Режим доступа: http://www.buddhismofrussia.ru/sangha/67/ 2. Власти поддержали идею строительства первого дацана // Новости Горного Алтая [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gorno-altaisk.info/news/15674 3. Козлова Е. Первый буддийский дацан появится в Горном Алтае // Сохраним Тибет [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://savetibet.ru/2012/03/13/altai.html 4. Муйтуева В.А. Традиционная религиозно-мифологическая картина мира алтайцев. Горно-Алтайск: Типография ЧП Высоцкой Г.Г., 2004. 165 с. 5. Религия в России // Википедия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki 6. Тадина Н.А. Этническая консолидация и преемственность поколений в осмыслении бурханизма // Этнографическое обозрение. 2005. № 4. С. 38-44. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://journal.iea.ras.ru 7. Тадина Н.А. Алтайцы, русские, казахи – три этнических образа в этнокультурном взаимодействии в Республике Алтай // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. конф.) / Под ред. Т.К. Щегловой. Барнаул: АлтГПА, 2011. Вып. 8. С. 66-71. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.eurasica.ru/articles/altaian 8. Ябыштаев Т.С. Об этнических маркерах алтайцев в свете реконструкции мировоззренческой системы // Мировоззрение народов Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе (сб. науч. трудов) / Под ред. П.К. Дашковского. Барнаул: Азбука, 2009. Вып. 3. С. 269-275. 9. Ямаева Е.Е. Культы и верования бурханизма в контексте религиозного наследия уйгуров-манихеев (по материалам сравнительной лексики древнетюркского словаря) // Научный вестник ГАГУ. Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2010. № 5. С. 138-150. [*] Статья подготовлена при финансовой поддержке проекта РГНФ – "Комплексная философско-антропологическая и культурологическая экспедиция "Этнософия Алтая: идеология и мифология национального самосознания", № 12-03-18016е, рук. К.А. Богданов (ИРЛИ РАН).

Ранние предки человека появились на просторах Южной Сибири более 300 тыс. лет назад. Время появления "человека разумного" на территории Хакасии, датированное по верхнепалеолитической стоянке Малая Сыя, - не позднее 34 тыс. лет назад. Уже в конце каменного века (IV тыс. до х.э.) неолитические охотники и рыболовы начинают переход к производящему хозяйству в форме скотоводства. Первая раннеметаллическая культура - афанасьевская - возникла в середине III тысячелетия до н.э. Этот очаг обработки металлов - древнейший из известных во всей Северной и Восточной Азии. Конец бронзового века отмечен расцветом карасукской культуры (XIII-VIII вв. до х.э.): высокого уровня достигли горное дело и металлургия, скотоводство молочного направления. К VII в. до н.э. в ранний железный век в Хакасии и прилегающих лесостепных районах развивается оседлая земледельческая тагарская культура (VII - III вв. до х.э.), входившая в скифо-сибирскую культурно-историческую общность. Это была эпоха становления классовых отношений, приведшая в IV - III вв. до х.э. к возникновению первого южносибирского государства. Древнекитайские летописи называли его создателей народ "динлин", а государство "динлин-го". Южные соседи писали: "Есть царство Динлин. У людей в нем ниже колен растет шерсть, (у них) лошадиные копыта, (они) любят ходить". Легендарными кентаврами рисуются древние жители Хакасии. Однако жилища "тагарцев" - рубленые деревянные избы, специальные загоны для скота, многочисленные орудия земледелия свидетельствуют об оседлом образе жизни. К тагарскому времени относятся впечатляющие памятники погребальной архитектуры - "царские" захоронения в заповедной Салбыкской котловине. Наибольший курган первоначально имел в высоту до 25-30 метров, а многотонные блоки доставлялись к основанию этой земельной пирамиды за 20 и 70 км. Около 201 года до х.э. государство Динлин было разгромлено войсками гуннов. В Хакасско-Минусинскую котловину передвинулось тюркоязычное племя кыргызов. Так впервые в письменных источниках (в произведениях Сыма Цяна) при описании хуннских завоеваний встречаются кыргызы (в традиционной русской транскрипции - гэгунь). В дальнейшем этноним встречается при упоминании событий 49 г. до н.э. (в форме гяньгунь), 553 г. (кигу), 638 г. (гегу), 648 г. (вновь гяньгунь), между 758 и 843 гг. (хягяс). Необходимо отметить, что кыргызы являются первым народом, тюркоязычность которого доподлинно известна, упомянута в сведениях китайских источников. Китайцы рисовали последующую ситуацию так: "их (гяньгуней) племена смешались с динлинами". Кыргызы стали военно-аристократической верхушкой новой этнополитической общности. Они сформировали институт межэтнической эксплуатации, который известен во многих государствах прошлого: чингизиды у народов Средней Азии, норманны-русы в Киевской Руси, маньчжуры в Китае XVII - XIX вв. и т.д. Эту ситуацию застали и в XVII в. русские поселенцы в Сибири, которые встретили ожесточенное сопротивление местного населения, возглавляемого беками енисейских кыргызов. Первое упоминание о кыргызах в западных источниках относится к VI в. в сообщениях византийского историка Менандра Протектора в форме Сherkis. В орхонских памятниках (начало VIII в.) неоднократно встречается в различных сочетаниях термин qїrqїz. Кыргызы являлись одним из четырех основных тюркоязычных этносоциальных объединений (наряду с собственно тюрками, огузами и кипчаками), сложившихся практически одновременно, между V-VII вв. и в течение почти тысячелетия влиявших на судьбы Центральной и Средней Азии". Первая половина I тыс. до х.э. - время складывания новой государственности на территории Хакасии. В исторической литературе, принадлежащей к четко очерченному ареалу влияния профессора Л.Р. Кызласова, применительно к раннесредневековому населению современной Хакасии помимо термина "кыргыз" используется термин "древние хакасы", т.к. языковые, археологические и этнографические материалы позволяют видеть в коренном этносе Республики Хакасия - хакасах, - прямого преемника традиций создателей Кыргызского государства VI - XIII вв. В трудной и суровой борьбе с агрессивными соседями кыргызы отстаивали свою независимость. Могучие каганаты (от тюркского "каган" - император, хан ханов) тюрков и уйгуров неоднократно предпринимали опустошительные походы в Хакасию, которые приносили захватчикам по их же собственным утверждениям, выбитым на каменных стелах, "горы зерна", множество лошадей и скота, оружие и ювелирные изделия, золото и рабов. В 568 году тюркский каган подарил послу византийского императора пленницу из народа "херхисов", т.е. кыргызов. Кыргызы искали союзников для борьбы с завоевателями. В 632 году на берега Енисея прибыл китайский посол Ван И-Хун, а в 643 году ответное посольство привезло в подарок китайскому императору "соболиные шубы и соболиные шкуры". С 648 года Китай посещали кыргызские правители и торговцы. В 711 году посольство с Енисея прибыло и в Тибет. В этот период наибольшую угрозу для раннесредневековых кыргызов представлял каганат орхонских тюрков (Орхон - река в Монголии на которой располагалась ставка тюркского кагана). Кыргызский правитель - Барс-бег, заручившись поддержкой китайцев и тюргешей (тюркоязычного народа Средней Азии), объявил себя каганом, что означало претензию на полный суверенитет Кыргызского государства. Тюрки решили разбить опасную коалицию, нанеся превентивный удар. Зимой 710 - 711 гг. они под водительством неистового Кюль-тегина и мудрого Тоньюкука предприняли военный поход через Саяны. Проводник из народа "степных азов" сознательно завел врагов в труднопроходимую заснеженную тайгу и был заколот. На десятые сутки, "пролагая дорогу через снег глубиною с копье", тюрки пробились в верховье р. Она. Неожиданно напав на войско кыргызов в долине р. Сон, тюрки одержали победу, убив Барс-кагана. Удовлетворившись захватом трофеев, они вскоре вернулись обратно, а самостоятельность государства на Енисее была вскоре восстановлена, т.к. новые посольства в Китай состоялись уже в 722 и 723 гг., возглавляемые подросшими сыновьями Барс - кагана. Необходимо отметить, что они приходились тюркским ханам "даями", т.к. женой Барса была младшая сестра Кюль-тегина и Могиляна. Вскоре в 40-х годах VIII в. тюрки были разбиты уйгурами, основавшими свой каганат и ставшими с 745 г. полными хозяевами Центральной Азии. Они захватили территорию Тувы, постоянно угрожая существованию Кыргызского государства, изолировали его от внешних сношений и торговли. Однако постепенно кыргызы смогли усилиться (в этот период, как показали исследования хакасского археолога Я.И. Сунчугашева, вдвое возрастает объем горнов для выплавки железной руды). В начале IX в. кыргызы настолько окрепли, что их правитель вновь объявил себя каганом. Это привело к двадцатилетней войне. Наконец, в 840 г. кыргызская армия с уйгурскими перебежчиками атаковала уйгурскую столицу - Орду-Балык. Уйгурский каган пал в бою, его войско было рассеяно. Преследуя остатки уйгуров кыргызы хакасы с боями дошли до Иртыша и Амура, вторглись в оазисы Восточного Туркестана. Этот период истории В.В. Бартольд назвал "кыргызским великодержавием". Кратко рассмотрим внутреннюю жизнь самого мощного государства Центральной Азии того времени. Кыргызы предоставляли государству высших военных и административных руководителей. Они считались связанными и династийно, и через брачные отношения, с правящими домами Китая и других сопредельных стран. Служение "божественному государству" и правителю считалось высшей честью для военного сословия. Правитель имел титул кагана. Его жена носила титул катун. Императорская чета почиталась народом как земная "ипостась" божественной пары Тенгри ("Небо") и Умай - покровительницы рожениц и детей. Судя по сообщениям Рашид-ад-дина знатные люди пользовались титулом "иди" (господин, хозяин). В современном хакасском "з"-языке этот термин звучит как "ээзи". В государстве был единый календарь - циклическая система с периодом в 12, 60 и более лет, сохранившаяся и у современных хакасов. Интересно, что упоминание о ставшем почти общемировым календаре (гороскопы, символика и т.п.) впервые встречается как раз в китайском повествовании о кыргызах. Китайцы тогда "звериного" календаря не знали. Общегосударственная руноподобная письменность, восходящая через согдийское посредство к ближневосточным алфавитным системам (арамейская и т.д.) являлась главным культурным достижением. Вероятно, часть населения жила преимущественно оседло, т.к. возделывались разнообразные земледельческие культуры: пшеница, просо, ячмень, конопляное семя, плодовые деревья, овес и рожь. В основном зерно перемалывали ручными мельницами, но имеются сведения об устройстве водяной сложной мельницы. Плужное земледелие и разветвленная ирригационная сеть позволили получать в засушливом летом и морозном зимой климате хорошие урожаи. Верховная власть кагана опиралась на государственный аппарат, основывавшийся на военной силе. Мощная армия, комплектовавшаяся десятитысячными округами (туменами), в случае ведения тяжелой войны дополнялась ополчением. Закованный в панцирь кыргызский рыцарь - алып, вооруженный копьем, палашом, боевой палицей или чеканом, являлся главной ударной силой конницы. Армией управляли сангуны (генералы). Среди других титулов - бег, тархан, тутук, джарган (судья) и т.д. Кыргызская знать жила в укреплениях крепостного типа. Источники противоречиво отмечают, что в средневековой Хакасии были города. Однако, возможно, что это относится к другим областям расселения кыргызов. Очень широкими были торговые связи - в Хакасию приходили караваны из городов Восточного Туркестана, Афганистана, Средней Азии, Китая и Тибета. XIII в. стал переломным в самостоятельном развитии Саяно-Алтая. Великий Монгольский Улус во главе с Чингисханом и его потомками раздавил независимость и оригинальность культуры енисейских кыргызов. Население подвергалось физическому истреблению и принудительным депортациям со стороны юаньского Китая. Очень мало сведений известно о периоде с конца XIV в. до конца XVI в. в истории Хакасии. Это "темные века", наполненные драматическими событиями, отраженными в фольклоре. Профессор В.Я. Бутанаев, специально исследовавший данную тему, предложил гипотезу образования в эпоху позднего средневековья различными племенами Хакасско-Минусинской котловины (видимо, даже более обширного региона) под эгидой кыргызов, оставшихся после монгольского завоевания, единой этносоциальной общности "Хонгор" или "Хонгорай/Хоорай". Если принять, что данные исторического фольклора хакасов действительно донесли до нас этноним, а не топоним или что-то иное, то в дальнейшем поиске участвуют сведения широкого круга письменных источников XVII-XVIII вв. В.Я. Бутанаев полагает, что "хоорайскую" общность можно рассматривать как начальный этап формирования хакасского народа. Известно, что в XVII в. Хакасия входит раздробленной на четыре княжества-улуса: Алтысарское, Езерское (Исарское), Алтырское и Тубинское. Алтысарский улус получил название от хак. "алтынзархы" - северный или нижний (по течению Енисея). В узком смысле только его население русские называли "Киргизы" или "Большие Киргизы". Улус объединял следующие аймаки: кызыл, шуй, аже, тумат и др. Исарский улус (от хак. "iссархы" - внутренний) находился в центре Хакасско-Минусинской котловины от устья р. Абакан до р. Огур. Основное население - ызыры (езерцы) и кереиты. Алтырский улус (вероятно, от хак. "алдыра" - вперед, передний, верхний). Был самым южным или верхним по течению Енисея с очень пестрым населением: сагай, бельтыр, табан, саян, иргит, чистар и др. Тубинский улус охватывал правобережье Енисея и объединял собственно туба и модар, которые считались с кыргызами "одни люди и род и племя", а также их кыштымов, включая удаленных друг от друга тофаларов Саян и тубаларов Северного Алтая. Объединенную территорию этих земель под управлением кыргызов в русских документах XVII в. называли "Кыргызской землицей". Представители всех четырех улусов (с решающим влиянием кыргызов) могли собираться на съезд и выбирать "лучшего князя", который выполнял внешнеполитические функции. Население делилось на "хасха сooк" (белая кость), к которым относились кыргызы, и на "пора сooк" (серая кость) - низшие, кыштымы. Социальная стратификация выражалась и в наличии слоя чайзанов (русск. "лучшие люди") и харачы (чернь). Чайзаны руководили чиновниками. Суд от имени бека вершили яргучи. У бека в мирное время была постоянная дружина до 40 батыров (хак. матыр). Во время войны они становились во главе отрядов, набранных из улусных людей и даже кыштымов. Среди народов Южной Сибири кыргызы выделялись своей воинственностью и лютым нравом. Русские отмечали, что "всегда опасно от киргизов, которых человек с 1000, только гораздо воисты". У хакасов существует выражение "хыргыстын хыргычы" - кыргызская воинственность, а средневековье называется "хыргыс чаазы" - эпоха кыргызских войн. У многих народов юга Сибири матери пугали детей: "Вот придет кыргыз, тебя поймает и съест". Тем не менее, кыргызы сами находились в вассальной зависимости у монгольских Алтын-ханов, а позднее - у джунгар. Первые контакты между кыргызами и русскими начались с постройки в 1604 г. Томского острога на земле эуштинских татар - данников кыргызских беков (хак. пиглер). Затем более ста лет шел очень сложный и болезненный процесс вхождения Хакасии под юрисдикцию Русского государства. Первые русские остроги устанавливались в подтаежной зоне - северной периферии кыргызских земель. Попытки активного вторжения, подогреваемые алчностью сибирских воевод, русских на территорию исторической Хакасии встречали довольно ожесточенное сопротивление, которое поддерживалось Джунгарским ханством. Неравенство сил, усиление русского присутствия в Южной и Западной Сибири, события начала XVIII в., связанные с уводом части хакасского населения в Джунгарию и демаркацией русско-китайской границы, приводят к оформлению присоединения Хакасии к России. Обычно события 1703 г. трактуют как угон населения Хакасии за Алтай поближе к ставке джунгарских ханов, возможно в сговоре с русскими властями, которые впоследствии стремились не допустить возвращения кыргызов на свои территории. Местное население, уже кыштымское по своему основному составу, разоружалось, объясачивалось и прикреплялось к административным единицам. В ХIХ в. завершается процесс этнического формирования этнических групп хакасов: качинцев (12 тыс. человек в 1897 г.), сагайцев (13,9 тыс. человек), кызыльцев (8 тыс. человек), в составе кызыльцев ассимилировались группы татар Сибирского ханства и казахов-аргынов, осевших в Алтысарском улусе в ХVI или в начале ХVII в.), койбалов (1 тыс. потомков тюркизированных маторов и байкотовцев, составлявших в ХVIII в. владения "князца" Койбала) и бельтиров (4,8 тыс. потомков выходцев из Тувы, осевших в устье Абакана, отсюда название бельтир - "устьинцы"). Таким образом, хотя основная часть кыргызов была в 1703 г. выведена в пределы Джунгарского ханства, оставшиеся и вернувшиеся во второй половине ХVIII в. кыргызы вошли в состав будущих хакасов. Активная земледельческая колонизация хакасских территорий, сопровождавшаяся установлением имперского администрирования, на двести лет лишила хакасов самостоятельности в управлении. Однако распространение на минусинских инородцев положений реформы Сперанского 1822 г. позволило хакасам сохранить большую часть свой этнической территории, на которой они составляли к началу ХХ в. до 98% населения. Хакасская байская верхушка во взаимодействии с русскими властями сумела сохранить экономическое господство над населением, содействуя взиманию податей, исполнению судебных решений, массовой христианизацией и т.п. С появлением в середине XIX в. в Минусинске, а позже и в хакасских селениях, школ многие дети зажиточных хакасов получали возможность научиться грамоте. Немногочисленным, но очень деятельным был состав лиц, получивших высшее образование. К их числу относятся выдающийся ученый, доктор сравнительного языкознания, профессор Казанского университета Н.Ф. Катанов (учитель тюрколога С.Е. Малова и башкирского просветителя-тюркиста Валидова (Валиди), лингвист М.И. Райков и этнограф С.Д. Майнагашев. К концу XIX в. увеличилось количество хакасов - рабочих черно-рудных и других промышленных предприятий. Вместе с русскими рабочими они участвовали в политической борьбе. В годы первой русской революции был создан "союз сибирских инородцев", выступивший с националистической либеральной программой в поддержку Государственной Думы. Бурные годы революции отмечены в Хакасии трагическими событиями, как и по всей России. Гражданская братоубийственная война унесла тысячи жизней жителей юга Сибири. На территории Минусинского уезда действовала армия красных партизан Кравченко и Щетинкина, выбившая белогвардейцев и интервентов. Но раскол в обществе долгие годы усугублялся жестокостью противостоящих сил: Советской власти и крестьян-повстанцев. В крови и муках возрождалось самоуправление хакасского народа. 14 ноября 1923 года Президиум ВЦИК принял постановление о выделении районов с хакасским населением в Хакасский уезд с центром в с. Усть-Абаканское, а 25 мая 1925 года Хакасский уезд был преобразован в Хакасский округ. 20 октября 1930 года Президиум ВЦИК принял решение: "Преобразовать Хакасский округ в существующих его границах в автономную Хакасскую область". Позднее "по хозяйственно-экономическим причинам" ряд северных районов Хакасии был отторгнут, хакасы из-за репрессий красных там проживали уже в абсолютном меньшинстве. После ликвидации Горно-Шорского автономного района его западная часть отошла к Хакасской автономной области. В годы индустриализации в Хакасии развивались добывающие отрасли промышленности, велось строительство железной дороги. Серьезные изменения произошли в облике сельского хозяйства, обернувшиеся трагедией "раскрестьянивания". Преодолевалась неграмотность, организовывалась национальная система образования. К сожалению, репрессии 20 - 30-х годов затронули и самые широкие слои населения Хакасии, и тонкий слой образованных талантливых сынов хакасского народа. На большие лишения и жертвы обрекла Хакасию Великая Отечественная война. На ее фронтах сражалось 57311 призывников (каждый пятый житель довоенной Хакасии), 18830 воинов пали на поле брани. В 1944 году был организован Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории, ставший центром развития науки в области. В том же году было принято постановление Правительства РСФСР об открытии хакасской национальной средней школы-интерната; создан Хакасский институт усовершенствования учителей. В послевоенный период область наполнилась современными индустриальными предприятиями. Бурное развитие гигантов промышленной энергетики и цветной металлургии в 70 - 80-х годах изменило демографический состав населения. Время потребовало повышения государственно-правового статуса Хакасии. В 1990 и 1991 гг. шел процесс преобразования Хакасской автономной области в Республику Хакасия, статус которой был подтвержден Конституцией РФ, принятой в 1993 году. Субэтнонимы этнических групп продолжают бытовать на уровне внутриэтнического самосознания, хотя удельный вес каждой из групп в составе хакасов претерпел значительные изменения за 80 лет: "растворились" в составе сагайцев группа бельтиров, большая часть койбалов и шорские группы, оказавшиеся на территории Хакассии. Таким образом, если в 1897 г. сагайцы составляли 35% численности "минусинских татар" (с 1917 г. - хакасы), то в 1977 г. - 70%, качинцы - 30,2% в 1897 г. и 23% в 1977 г., кызыльцы - 20% и 5% соответственно по годам, койбалы - 2,6% и 2%, а бельтирами (12,2% в 1897г.) в 1977 г. не назывался никто. В настоящее время процесс консолидации хакасского этноса идет по линии ликвидации группового этнического самосознания (т.е. подразделений - качинцев, сагайцев и т.д.), с одной стороны, и возрождения народных традиций, общих для всех хакасов, с другой.

// Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Абакан, 1998. С. 63-67. Дата присоединения Хакасско-Минусинского края к России на протяжении XVIII - XIX вв. не вызывала сомнения ни в хакасских исторических преданиях (во времена Поот-хана, т.е. Петра 1), ни среди царских чиновников и ученых. К сожалению, данные факты были проигнорированы в советское время. В ноябре 1957 г. вышло постановление ЦК КПСС о праздновании 250-летия присоединения Хакасии к России, и в июне 1958 г. Хакасcкая автономная область впервые отмечала эту дату. В вопросе о дате присоединения Хакасии к России в настоящее время существуют три точки зрения. Август 1707 г. Этой даты придерживался К.Г. Копкоев, серьезно занимающийся проблемой присоединения Хакасии к России. Свою точку зрения он аргументировал следующим образом: "Во время строительства острога Илья Цыцурин пригласил к себе представителей местного населения для переговоров о вхождении в состав России. На эти переговоры прибыли 20 человек. Делегация состояла, главным образом, из князцов и старейшин. От имени хакасов под стенами Абаканского острога дали присягу государю о принятии русского подданства. Известно, что русские власти считали новую территорию окончательно присоединенной в том случае, если строился острог и местное население присягало русскому Царю. Исходя из этого, август 1707 г., когда был построен Абаканский острог и местное население дало присягу русскому государю, мы считаем датой окончательного присоединения Хакасии к России. Таким образом, сооружением Абаканского острога завершился длительный процесс добровольного присоединения Хакасии к России [1]. Осень 1718 г. Л.Р. Кызласов связывает дату присоединения со строительством Саянского острога. Он пишет: "Годом окончательного присоединения Хакасии к России справедливо следует считать 1718 год" [2]. Его аргументы будут рассмотрены ниже. 20 августа 1727 г. Этой даты придерживаются Л.П. Потапов, В.Я. Бутанаев и красноярский историк Г.Ф. Быконя. Л.П. Потапов пишет: "В 1727 году Россия заключила с Китаем Буринский договор о границе. Местное население Минусинской котловины осталось в пределах Русского государства и дальнейшее историческое развитие его и судьбы оказались тесно связанными с русским народом" [3]. Как видим, эти исследователи придерживаются той даты, когда территория Хакасско-Минусинской котловины была официально признана за Россией. Авторы первых двух позиций пытаются определить даты фактического присоединения. В этом плане наиболее уязвимой, по нашему мнению, является точка зрения К.Г. Копкоева, который связывает даты присоединения со строительством Абаканского острога и присягой 20 представителей местного населения на верность русскому царю. Надо сказать, что местные жители в течение XVII - начала XVIII в. неоднократно присягали на верность русским царям. Например, князь Еренак со многими другими кыргызскими князьями давал присягу на верность в 1677 г. [4]. Князья всех четырех улусов в 1683 г. снова присягали царю [5]. Тем не менее, принятие присяги не означало, что эта территория является присоединенной к России. А в 1707 г. 20 "лутчих людей" от имени 280 человек обещали платить ясак по 6 соболей с мужчины [6]. По-нашему мнению, со строительством Абаканского острога только начинается активный процесс присоединения Хакасии к России. Это понимали и русские власти. Так, в марте 1709 г. томские служилые люди совершили поход на кыргызов под начальством О. Кочанова и С. Цыцурина [7]. В том же 1709 г. Сава Цыцурин получил задание:"... да ему Саве велено Мелеской и Ачинский острог построить вновь и учинить надолбы и окопать рвы со всякою крепостью, чтоб от воинских кыргызских людей в тех острогах жить было безопасно" [8]. Как уже отмечалось, Л.Р. Кызласов связывает окончательное присоединение со строительством Саянского острога в 1718 г. Он пишет: "По мирному соглашению хакасы стали коллективным кыштымом Белого царя Петра I. Со всеми своими землями и водами они очутились в податном сословии российских ясачных "инородцев" [9]. Л.Р. Кызласов при этом ни на какие источники не ссылается. Не доказав своего утверждения, он продолжает: "Как правовой акт это означало, что российское правительство отныне взяло на себя всю полноту ответственности за жизнь, права, земли, имущество и дальнейшую судьбу хакасского народа" [10]. К сожалению, автор держит нас в полном неведении по поводу "мирного соглашения" и вытекающего из него "правового акта", поэтому мы не можем рассматривать это "мирное соглашение" в качестве аргумента. Возражая К.Г. Копкоеву, Л.Р. Кызласов пишет: "Русские власти не считали еще тот край присоединенным и поэтому ... на житье до указу в Абаканском отроге был оставлен большой гарнизон в количестве 375 человек" [11] . Подобное же возражение можно предъявить и самому Л.Р. Кызласову. Возможно по той же причине, что территория Хакасии еще не была присоединена, русские власти оставили гарнизон в новопостроенном Саянском остроге. Несомненно, со строительством Саянского острога на правом берегу Енисея позиции России в этом регионе значительно упрочились. Был перекрыт главный путь сообщения с Монголией, т.к. монголы до строительства этой крепости приходили за сбором албана по льду Енисея. Тем не менее, положение Хакасии и после возведения острога оставалось неопределенным. Во-первых, южная часть Хакасии находилась в сфере влияния Джунгарского ханства до середины 50-х гг. XVIII в. [12]. Бельтиры оставались двоеданцами, платили ясак и калмыцкому владельцу Галдан-Цэрену по соболю с человека, и русским – в Кузнецкий острог. В 1742 г. от Галдан-Цэрена приезжал за сбором ясака Кутук Котакулов, а в 1743 и 1744 гг. ясак собирал Мамат Котакулов [13] . Летом 1752 г. ясак взимал джунгарский сборщик Тархан Чюхай Часманов [14]. Во-вторых, на Хакасию и после 1718 г. продолжала претендовать Китайская империя. Поэтому Хакасия продолжала оставаться спорной территорией между Россией и Китаем. Таким образом, новоприобретенная территория (Хакасия) могла считаться владением России только в том случае, если ее права на эти земли признает Китай [15]. Русские дипломаты начали усиленно добиваться закрепления Хакасии за Россией на переговорах с Китаем. 20 августа 1727 г. между Россией и Китаем был заключен пограничный трактат. Граница прошла по Саянам, от Кяхты до вершин Абакана, вплоть до владений Джунгарии. Все земли, находившиеся на северной стороне Саян, отошли к России, на южной – к Китайской империи. Вдоль территории Хакасии было поставлено пять пограничных знаков. Охрана государственной границы была поручена "ясачным иноземцам" - койбалам, сагайцам и бельтирам. И только после подписания соглашения о границах Россия по праву могла считать Хакасско-Минусинский край частью своей территории. В результате подписания Буринского трактата Кяхтинского мира, к России отошли земли южной Хакасии, а именно: "от реки Хан-Тенгери в расстоянии верховою ездою в длину дней на восемь, а шириною до реки Абакану дни на три, а те места во владении Российской империи никогда не бывали" [16]. Фактическое закрепление территории Хакасии произошло позже. В 1758 г. китайские войска вторглись на Алтай и разгромили Джунгарию. Возникла угроза нарушения официально признанных границ России. На этом их участке царское правительство в спешном порядке разместило казачьи гарнизоны. На месте бывших хакасских караулов были образованы станицы и форпосты – Таштып, Арбаты, Монок, Шадат (Каратуз) и Кебеж. Со времени, когда пограничную службу стали нести казаки, произошло фактическое закрепление Хакасии за Россией. Таким образом, Россия официально закрепила за собой Хакасию 20 августа 1727 г. после подписания соглашения с Китаем, а фактически присоединение произошло в 1758 г. В 1718 г. Хакасия ни фактически, ни юридически в состав России не входила. Поэтому датой присоединения надо считать 20 августа 1727 г., когда Хакасия де-юре стала составной частью России и хакасский народ связал свою судьбу с русским народом. Примечания [1] Копкоев К.Г Добровольное присоединение Хакасии к России. // 250 лет вместе с великим русским народом - Абакан, 1957. - С.36-37. [2] Кызласов Л.Р. О присоединении Хакасии к России. - Москва-Абакан, 1996, - С. 54. [3] Потапов Л.П. Происхождение и формирование хакасской народности. - Абакан, 1957. - С. 60 [4] Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии XVII - начала XVIII вв. - Абакан, 1995.-С. 135-137. [5] Там же. - С. 164-168. [6] Российский государственный архив древних актов (РГАДА), ф.214, оп. 18, д. 1059, л. 17. [7] Памятники Сибирской истории XVIII в. Кн. 1. - СПб, 1882.- С.238-239. [8] РГАДА, ф.214, оп. 18, д. 1859, л.7. [9] Кызласов Л.Р. О присоединении ...- С 54. [10] Там же. - С. 54. [11] Там же. - С. 51. [12] По секретной инструкции Сената от 5 марта 1745 г. было составлено описание юга Сибири. Инженер-капитан Сергей Плаутин в донесении пишет: "Пятая татарская волость именуемая Бельтирская. Лежит оная по обеим сторонам реки Таштыпа. Татары оной волости есть двоеданные платят ясак в г. Кузнецк и дают алман Зснгорскому владельцу..." (Омский госархив, ф. 1, оп.2, д.2, л.62). [13] Императорского общества истории и древностей российских (ЧИ ОИДР)-1864- Кн.4. -С. 69-70. [14] Там же. - 1866- Кн.48. - С. 67. [15] Архив Академии наук, ф.21, оп.4, кн. 15, л.41 об. - 42. [16] Бантыш-Каменский Н. Дипломатическое собрание дел между Российским и Китайским государствами с 1619 по 1792 гг. - Казань, 1882. - С. 363.

// Рериховские чтения 1984 : Материалы конференции.- Новосибирск, 1985.- С. 326-321 Печатается с сайта Международного координационного Совета "Наш общий дом Алтай" Хакасы, как и многие другие народы Сибири, в прошлом пользовались своим календарем. Еще в эпоху Кыргызского каганата восточные летописи сообщали, что с помощью "двенадцати животных считают годы" [1]. Высказывалось мнение, что изобретение двенадцатилетнего животного цикла принадлежит хакасам. "Этот круг, как собственное произведение хакасов" есть единственное наследие, которое они оставили истории; "Цикл 12 зверей, изобретенный древними хакасами, в настоящее время находится почти в повсеместном употреблений у восточных народов всей Азии", - писал в середине прошлого века К. Риттер [2] . Древний двенадцатилетний календарь по-хакасски назывался "муче". Каждый год носил имя определенного животного, находился в последовательном порядке и, согласно народным представлениям, имел свои признаки и особенности. 1) куске чалы (год мыши) - хороший, теплый год 2) нек чылы (год коровы) - холодный год 3) тулгу чылы (год лисицы) - плохой год 4) хозан чылы (год зайца) - холодный год 5) килеск! чылы (год ящерица) - хороший год 6) чылан чылы (год змеи) - теплый год 7) чылры чылы (год лошади) - теплый год 😎 к!з! чылы (год человека) - холодный год 9) хой чылы (год овцы) - холодный год 10) татах чылы (год курицы) - хороший год 11) адай чылы (год собаки - год недостатка молочных продуктов (качинцы); турна чылы (год журавля) - теплый, хороший год (сагайцы) 12) сосха чыды (год свиньи) - трудный год (качинцй); оск! чылы (год козы) - хороший год (сагайцы) [3] B настоящее время,в двенадцатилетнем животном, цикле "муче" население сохранило довольно смутные представления, т.к. в течение ХУIII-Х1Х вв. он был полностью вытеснен православный календарем. Год у хакасов состоял из 12 лунных месяцев. Единицей измерения месяца служило время между двумя новолуниями. Каждый месяц носил свое определенное название. Год начинался с периода весеннего равноденствия, который носил определение "чыл сырты" - хребет года, иди, говорили, "чыл килгеи" - год пришел. Месяц март, вернее, время от 21 февраля по 21 марта [4] в степной части Хакасии (качинцы, койбалы и часть сагаяцев) именовался "хаан" или "хоои" - т. е. месяц возвращения перелетных птиц. Подобное определение - "харга айы", месяц вороны, существовало у северных хакасов - кызыльцев. Южная группа хакасов - бельтыры называли март "артен кок" - месяц появления тощей зелени. Подтаежное население - сагайцы, шорцы и некоторая часть бельтыров именовали его "кор!к айы", месяц бурундука. Последнее название имеет полную аналогию с кетским и селькупским определениями этого месяца [5]. Апрель (время с 22 марта по 20 апреля) назывался "хосхар" и своим происхождением обязан или созвездию "эгосхар" (у качинцев - Малая Медведица, у еагайцев - Близнецы и Возничий) или общетюркскому слову "хочкар" - баран. В атом месяце происходил окот овец, делали кастрацию барашков, начиналась стрижка. Кызыльцы апрель называли "коок айы" - месяц кукушки. По хакасским поверьям, в этот период нельзя выходить на улицу натощак, иначе весь год будешь голодным. У бельтыров второй месяц весны был известен как "сын кок" - месяц настоящей зелени. Сагайцы, шорцы и некоторая часть бельтыров именовали апрель "хыра айы" или "абыи айн"- месяц начала пахотных работ. Май (с 21 апреля по 19 мая) в степной частя Хакасии носил название "силке". Кызыльцы определяли его во годовому сезону "к!ч!г !з!г" - месяц малой жары. Идентичьое название бытовало у алтайцев. Сагайцы,шорцы и бельтыры в связи с хозяйственной деятельностью май обозначили "пис айы" или "хандых айы" - месяц заготовки кандыка. Кандык, как и сарана, имел большое значение в питании народов Саяно-Алтая, и это получило отражение в народном календаре. Якуты, продвинувшись из Южной Сибири на Север, сохранили для начала лета реликтовое название "бэс ыйа", т.е. месяц кандыка. Однако в Якутии, где этот съедобный корень не произрастает, понятие "бэс" перенесли на сосновую заболонь, которая соответствовала по своему значению кандыку Данный факт еще раз подчеркивает этнокультурную связь якутов с Саяно-Алтайским регионом. Июнь (с 20 мая по 18 июня) назывался "чулуг или "тос айы" -месяц заготовкм бересты. Название сохранилось с тех времен, когда хакасы жили в берестяных юртах и требовалась заготовка большого количества бересты. У кызыльцев июнь считался месяцем большой жары - "улуг! з !г". В связи с летним солнцестоянием сагайцы и шорцы называл" его "улуг ай" - месяц больших дней. У бельтыров он был известен под именем "сип айы" - месяц сараны. Июль (с 19 июня по 17 июля) у хакасов был месяцем сенокоса - "от айы". Август (с 18 июля по 16 августа) именовался "оргах" - месяц жатвы. Сентябрь (с 17 августа по 15 сентября) называли "улгер"* - месяц восхождения Ориона. Кроме того, сентябрь имел название "сарыр пур" - месяц желтого листа, т.е. увядания природа. У сагайцев, шорцев и бельтыров это был "уртун айы" - месяц обмолота хлеба. Октябрь (с 16 сентября по 14 октября) называли "кичкер". Вполне возможно, что его определение связано с хакасским наименованием одного из осенних созвездий "кискер". Другое название октября "чарыс" связано с осенним равноденствием. Считалось, что в это время зима вступала в борьбу с летом, и поэтому половина месяца теплая, а половина холодная. Ноябрь (с 15 октября по 12 ноября) бал известен как "хырлас" - месяц больших холодов. Кроме того, подтаежное население именовало его "хуртуях" - месяц старухи. В этот период, как объясняют хакасы, день становился настолько короток, что пока старуха оденется, наступал вечер. Декабрь (с 13 ноября по 11 декабря) назывался "алай" или "улай". Подтаежное население зафиксировало зимнее солнцестояние в наименовании "к!ч!г ай" - месяц коротких дней. В этот период высота солнца в полдень достигает "длины конских пут" (к!зен тиб!). Январь (с 23 декабря по 21 января Период с 12 по 22 декабря, т.е. 11 дней, являлся временем расхождения лунного года с солнечным календарем. Для соответствия через каждые 3 года "- месяц малого бурундука (после марта), у качинцев "к!ч!г сндкер" - малый силкер (после мая), у бельтыров "ад сип айы" - месяц алой сараны (после июня) величали "курген" -месяц Плеяд. Начиная с сентября и кончая апрелем, один раз в месяц лунный диск "покрывает" Плеяды. В январе хакасы наблюдали видимое схождение Плеяд с Луной и по ним определяли будущий год. Если Луна "покрывала" Плеяды, то будет холодный год, если прошла рядом, то урожайный. В январе обычно Плеяды имели схождение с Луной на девятый день новолуния. Если Луна "соединится" с Плеядами на восьмой или десятый день новолуния, то год обещает быть плохим. Иногда по соединению Плеяд с Луной вели счет месяцам. Например, "тогьсты айы" - месяц схождения Плеяд на девятый день новолуния, т.е. январь; "чит!н!ы айы"- седьмого новолуния, т.е. февраль; "пист!ы айа" - пятого новолуния, т.е. март; "уст! айы" - третьего новолуния, т.е. апрель. (Названия месяцев по дням схождения Луны с Плеядами имеются и у киргизов [6] ). На третий день новолуния в апреле соединение Плеяд с Луной могла якобы увидеть только собака. (Интересно, что подобное представление бытовало и у якутов [7] ). По представлениям хакасов, летом это зимнее созвездие опускалось в подземный мир Эрлик хана, где их могли созерцать только "узут" - души умерших людей. Сагайцы и шорцы январь называли "чил айы" - месяц ветров, а бельтыры "узурген айы" - месяц икрометания налима. В начале января, по народным приметам, день прибавлялся на шаг птицы, а в конце месяца на длину веревки для привязи телят (чил!м сыны). Февраль (с 22 января по 20 февраля) носил название "поз! г" месяц высокого восхождения солнца. По народным приметам солнце в этом месяце прибавлялось на "длину аркана". Кызыльцы именовали февраль "хузургул айы"- месяц орла. Сагайцы и шорцы нарекли его "азыр айы" - месяц медведя. По народному объяснению, на это время приходится половина медвежьей спячки, и он якобы переворачивался на другой бок. Возможно, в феврале выходили охотиться на спящих в берлоге медведей. В месяце хакасы насчитывали 29 или 30 дней. Он делился на два периода: "ай наазы"- новая луна и "ай ирг!з!" - старая луна. Канун рождения нового месяца назывался "ай аразы", т.е. междулуние. В этот промежуток времени происходило рождение нового месяца. (До сих пор момент зачатия хакасы иносказательно называют "ай аразы") По хакасским представлениям, в момент рождения месяца небо внезапно озарялось. Озарение неба мог увидеть только счастливый человек, который в такой момент должен был лечь на спину, схватить из-за правого плеча любой попавшийся с земли предмет и произнести заветное желание. Например, если сказать: "Буду крупным баем", то сильно разбогатеешь. В первый день новолуния месяц не виден, на второй день его могли видеть только весной. Серп месяца появлялся на третий день новолуния. Однако в некоторых районах Хакасии нам приходилось слышать, что на третий день месяц виден только собаке. На третий день новолуния хакасы кланялись луне и просили благополучия "черноголовому народу и пасущемуся скоту". Беременные женщины совершали обязательное моление каждому новорожденному месяцу, а в юртах окуривали богородской травой новорожденных младенцев. На восьмой день луна видна ровно наполовину и носила определение "ухчаа к!р!с тартыбыстыр", т.е. лук с натянутой тетивой. На девятый день новолуния месяц становился выпуклым. Этот момент был благоприятным для камлания богине Умай, дающей зачатие женщинам. На 14-й день появлялась полная луна, носящая у хакасов название "ах толы" - белое полнолуние. Пятнадцатый день был последним днем новолуния и назывался "хызыд толы" - красное полнолуние. По представлению хакасов в "красное полнолуние" месяцу обрезали горло и он обагрен кровью. Начиная со следующего дня, который назывался 14 день старой луны, происходило медленное "умирание" месяца. Счет старой луны вели в обратном направлении. На восьмой день виднелась половина, луны. На второй день старой луны месяц исчезал из поля зрения. При старой луне делали поминки, камлали духам языческих культов и т.д. Согласно четырем фазам Луны, месяц делили на четыре недели. Воскресенье у хакасов носило название "позырах" - красный день. Понедельник именовался "пазут", т.е. первый день; вторник -"тоой кун", т.е. четный день; среда - "сарсых кун", т.е. нечетный день; четверг - "торт хондых", т.е. четвертые сутки; пятница - "пис хондых", т.е. пятые сутки и суббота - "чичме". С каждым днем недели были связаны свои приметы, поверья и запреты. День определяли по солнцу и называли "кун", т.е. буквально солнце. Часами служила хакасская юрта, двери которой были строго ориентированы на восток, а внутреннее убранство имело традиционное расположение. Когда солнце поднималось на "длину повода коня", то первый луч освещал внутренний круг дымохода. Затем солнце, поднявшись на "высоту аркана", проникало к женскому изголовью кровати, что летом соответствовало 8-9 часам утра. Далее солнечный луч, медленно передвигаясь по северной (женской) стороне, освещал первую буфетную полку (к!ч!г лгор) и к обеду достигал второй (улуг!лгор). К четырем часам вечера луч падал на кадку с айраном. Наконец, солнце освещало кадку с бардой, которая стояла у двери, скользило по верхней части дымохода и исчезало из юрты. Это означало, что солнце опустилось на "длину повода коня", и наступила пора загонять скот в хлева и доить коров. Ночное время определяли по положению незаходящих созвездий Б.Медведицы( Чит!ген) и М.Медведицы (Хоскар), по зимнему Ориону (Ус муйрах, Улгер) и Плеядам (Улгер, Курген), по появлению Венеры (Солбан) и Сириуса (Кокетей). Итак, хакасы в результате многовекового наблюдения за небесными светилами выявили закономерности их движения, которые послужили созданию у них лунно-солнечного календаря. Названия месяцев отражали циклы годовой хозяйственной деятельности или астрономические явления. Некоторые имена месяцев самобытного календаря хакасов уже непереводимы и не находят себе параллелей среди прочих тюркоязычных народов. Другие обнаруживают сходство с времяисчислением соседних народов Южной Сибири, что свидетельствует об их древних этно-культурных связях. Примечания: 1. Н.В.Кюнер. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961, с.58 2. К.Риттер. Землеведение Азии. СПб., I860, т. З, с.552 3. А.И.Инкижекова. Сагайский диалект хакасского языка: Автореф. канд. фил. наук. М., 1948, с.219 4. Числа месяцев даны по рукописи Н.Ф.Катанова. Татарский язык (сагайское наречие). 4.2. Сборник примеров и словарь сагайско-русскнй. Рукопис. фонд ХакНИИЯЛИ, W 589. 5. Е.А.Алексеенко. Кета. Историко-этнографкческие очерки. Д., 1967, с.38-39; Г.И.Пелих. Происхождение селькупов. Томск, 1972, прил.4 6. См.: Киргизско-русский словарь. М., 1965, с.28 7. См.: Д.С.Макаров. Народная мудрость: знания и представления. Якутск, 19в3, с. 66

Оригинальная версия: // Известия лаборатории археологии. Вып. 1. Горно-Алтайск: Изд-во ГАГУ, 1995. С. 195-199. К началу XIII века, ставшего рубежом для самостоятельного развития народов Южной Сибири, судьба этого региона определялись двумя историческими реалиями: быстро протекающим процессом складывания единого государства монголоязычных народов – Великого Монгольского Улуса во главе с Чингисханом с одной стороны, и существованием Кыргызского государства с подчиненными племенами с другой. После курултая весны 1206 г. Чингисхан приказал разделить управление армией и страной в соответствии с древним, известным еще с эпохи ранних кочевников, принципом – на три основные части: два "крыла" – правое и левое и "центр" - свою ставку. В "Сокровенном сказании" эти военно-административные подразделения государственной системы названы "тьмами", выделена и четвертая "тьма" – земли "Лесных народов", темником над которыми был поставлен давнишний соратник Чингисхана – Хорчи /Сокровенное сказание", 207/. По традиционным представлениям монголов, каган, находясь в орде - ставке, "обращен лицом на юг" /Кычанов Е.И., 1991, С. 142/. В этом случае правая (барунгар) и левая (джунгар) "тьма" – соответственно, западное и восточное "крыло" армии под командованием Боорчу и Мухали. А земли "Лесных народов" – тыл, территории, лежащие к северу от монгольских земель. Чингисхан повелел Хорчи установить власть Монгольского Улуса "по всем кочевьям вплоть до прииртышских лесных, народов", запретить свободные передвижения и самовольные переходы (вероятно, для эффективного сбора дани). Перечисляемые в источниках "Лесные народы" большей частью были кыргызскими кыштымами /История Хакасии, 1993, С. 111/. Монгольская знать не рассчитывала натолкнуться на сколько-нибудь значительное сопротивление на севере. Так Хорчи в дополнение к своим трем тысячам воинов получил только две – отряды Тахая и Ашиха. Остальные пять он должен был сформировать из воинов "Лесных народов". Такими силами новоявленный наместник Хорчи, конечно, не мог добиться поставленных целей. Впоследствии даже одному из кыштымских племен – туматам, удалось пленить Хорчи и посланного к нему на выручку Худуху-беки ("хорошего знатока Лесных племен"), разгромить карательный отряд Борохула – ближайшего друга Чингисхана. Роль "железного аргумента" была отведена демонстрации силы – военному походу. Старший сын Чингисхана – Джучи – с войском Правого крыла отправился на север. Поскольку этот поход имел большое значение для народов Южной Сибири, важно правильно датировать это событие. Обычно в литературе указывается 1207 г. или даже осень 1207 г., основываясь на том, что в двух наиболее авторитетных источниках сведений по этому времени: "Сокровенному сказанию монголов" и сборнике Рашид-ад-дина указывается, что поход состоялся в год толай – год зайца по-монгольскому календарю. Но до реформы Хубилая в 1267 г., когда монгольский календарь был изменен в соответствии с китайским аналогом, монголы отмечали Новый год в сентябре – Цаган сааре /Календарные обычаи, 1985, С. 179/, называемом белым из-за обилия молочных продуктов. Ныне Цаган саар – в феврале, и его "цвет" отождествляется со снежным покровом. Поскольку признано, что "Сокровенное сказание" – памятник 1240 г. (то есть все события, в нем отмеченные, датируются, исходя из традиционного календаря), то рейд Джучи состоялся в хронологических рамках: сентябрь 1206 г. – август 1207 г. Об этом пишет Рашид-ад-дин, сообщая, что год толая (зайца) соответствует месяцам 603 г. мусульманского летоисчисления, который продолжался с августа 1206 г. по июль 1207 г. /Рашид-ад-дин, 1952, С. 150/. Таким образом, осенью 1207 г. похода Джучи не было, тем более, что Чингисхан в это время воевал с тангутами. Неразумным было бы отвлекать на севере в этот период большую часть войск. Маловероятным также представляется то, что поход мог состояться весной 1207 г., когда в тайге распутица, а состояние кочевой армии оставляет желать лучшего. Кони за зиму слабеют, а на все Правое крыло их было нужно не менее 150 тысяч. Скорее всего, это событие имело место ранней осенью 1206 г., не отмеченной особыми боевыми действиями, т.е. спустя всего полгода после создания единого монгольского государства. Те же источники позволяют нам оценить ситуацию внутри Кыргызского государства. Причиной потери суверенитета государством кыргызов часто видят децентрализацию – "феодальную раздробленность", однако, имея протяженную территорию и границу с воинственными соседями: найманами и тайджиутами, кыргызам удавалось сохранять независимость и удерживать в повиновении кыштымов. Следовательно, разобщенным монгольским племенам противостояла более организованная сила. В пользу этого мнения говорит то, что по сообщениям Рашид-ад-дина области государства на Енисее: "Кыргыз" и "Кэм-Кэмджиут" составляли "одно владение" под раздельным в каждой области управлением иналов /Рашид-ад-дин, 1959, С. 150/. Известно также, что в составе кыргызов, встречавшихся с Джучи, был Олибек-принц ("Олибек-тегин"). Так как переговоры такого уровня предполагают равный статус сторон, а Джучи - сын монгольского кагана, то предположение Л.Р. Кызласова о том, что Олебек-тегин – сын и наследник кыргызского монарха /Кызласов Л.Р., 1984, С. 81/ подтверждается косвенно и этим обстоятельством. Другими словами, нельзя говорить об очень серьезной, силе центробежных тенденций в кыргызском государстве накануне монгольской экспансии. Скорее вырисовывается модель государственного устройства типичная для региона Центральной Азии, бытовавшая, например у древних тюрков, когда ближайшие родственники кагана получали в управление уделы – становились "шадами", а наследник назывался "тегин" вне зависимости от занимаемого поста /Гумилев, 1993, С. 531/. В этом случае управляемые иналами уделы – не их "феоды", а военные округа с разверстанным на тумены, тысячи и сотни населением, что подтверждается "Сокровенным сказанием монголов", где кыргызы названы "Тумен-Кыргызами", т.е. "десятитысячными кыргызами". Такая организация военной структуры государства приносила успех в борьбе с соседями и грабеже кыштымов, однако подчинение тайджиутов Чингисхану, разгром им найман и меркитов создает страшную угрозу противостояния с единым Монгольским Улусом, который с момента своего создания питал агрессивные намерения в отношении государства кыргызов, стремился насильственным образом ввести Южную Сибирь в сферу своих жизненных интересов. Об этом говорит и номинальное включение кыргызов и их кыштымов в число подданных Чингисхана весной 1206 г., и поспешность похода Джучи, предпринятого осенью того же года. Кыргызское государство не смогло воспрепятствовать созданию общей границы с монголами и противостоять объединенной мощи монгольских племен. Ценой значительных огранизационно-военных усилий в первое десятилетие XIII в. монголам удалось установить свою гегемонию в Южной Сибири. Список литературы 1. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1993. 2 История Хакасии с древнейших времен до 1917 г. М., 1993. 3. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985. 4. Кызласов Л.Р. История Южной Сибири в средние века. М., 1984. 5. Кычанов Е.И. Жизнь Темучжина, думавшего покорить мир. Бишкек, 1991. 6. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 1. М.; Л., 1952. 7. Сокровенное сказание монголов. Улан-Удэ, 1990.

Оригинальная версия: Известия Академии наук Киргизской ССР, серия Общественных наук, Т. V, Вып. 1, (История). - Фрунзе: Изд. АН Кирг.ССР. - С. 67-81 «Собрание сочинений Ли Вэй-гуна периода правления Хойчан, 841-846 гг.» составлено Ли Дэ-юем (786-849 гг.), танским министром при императорах Вэньцзуне и Уцзуне. Его биография включена в «Тан игу» («История династии Тан») [2]. Первоначально книга Ли Дэ-юя состояла из 50 цзюаней, часть которых впоследствии была утеряна. Первые два раздела - чжэнцзи (20 цз.) и бецзи (10 из.) - включают указы, доклады, военные приказы, докладные записки, официальные письма и т. д. периода правления им ператора Уцзуна (841 - 846 гг). Третий раздел - вайцзи (4 цз.) - состоит из оочияеяий типа фу, ши, цзанэмь. К этим трем разделам имеется дополнение - буи (1 цз.). В первом, втором разделах и в дополнении содержатся сведения об отношениях Китая с енисейскими кыргызами и уйгурами. Связи Китая с кыргызами, по свидетельству китайских источников, начинаются с 632 г., когда Тайцзун отправил в их владения посланника Ван И-хуна [3]. После этого вплоть до периода правления Тяньбао (742-755 гг.) в источниках регулярно отмечаются приезды кыргызских посланников к китайскому двору [4]. В правление Цяньюань (758-759 гг.) кыргызы были разбиты уйгурами и связь их с Китаем прерывается на значительный промежуток времени. В 843 г., 2-й луне (5 марта - 3 апреля), через четыре года после того, как кыргызы нанесли поражение уйгурам (в 839 г.), ко двору императора Уцзуна приезжает посольство от кыргызов во главе со старейшиной Чжу-у Хэсу [5]. Министр Уцзуна Ли Дэ-юй непосредственно был связан с посольскими делами императорского двора и ему было поручено составление писем, грамот, указов для передачи приезжавшим уйгурским и кыргызским посланникам [6]. Документы, касающиеся отношений Китая с енисейскими кыргызами и уйгурами, которые мы находим в сочинении Ли Дэ-юя, являются дополнительным материалом к историям династии Тан. В «Новой истории династии Тан» упоминаются лишь два из четырёх кыргызских посольств, отмеченных у Ли Дэ-юя. Только более поздние источники, такие, как энциклопедия «Цэфу юаньгуй» («Сокровищница библиотек») и «Цзычжи тунцзянь» («Всеобщее обозрение событий, управлению помогающее») Сыма Гуана, включили сведения Ли Дэ-юя. Первым документом об отношениях кыргызов с китайским двором является «Сяцзясы чао гун ту чжуань сюй» («Предисловие к описанию картины приношения дани ко двору сяцзясами (кыргызами») [7]. Оно написано после приезда посольства Чжу-у Хэсу. Ли Дэ-юй использовал сообщения Вэй Цзун-цина и Люй Шу, собравших у посольства всевозможные сведения. Посольство Чжу-у Хэсу доставило Уцзуну письмо от кыргызского хана. На обратном пути с посольством было передано письмо кыргызскому хану - «Юй сяцзя ван шу» («Письмо к сяцзяскому (кыргызскому) вану») [8]. В 3-й луне 843 г. (4 апреля - 2 мая) император приказал Ли Дэ-юю составить ответ на письмо, привезенное кыргызским посланником Та-бу Хэцзу. Это второе письмо - «Юй хэхэ кэхань шу» («Письмо к хэхэскому (кыргызскому) хану») [9]. В 843 г., 6-й луне (1 июля—30 июля), ко двору прибыло кыргызское посольство, возглавляемое Вэнь-у Хэ, с письмом и данью от кыргызского хана. Император вручил посланнику письмо -- «Юй сяцзясы кэхань шу» («Письмо к сяцзясскому (кыргызскому) хану») [10]. Вслед за этим посольством в 8-й луне 843 г. (29 августа - 27 сентября) приезжает кыргызский посланник Дидэисы Наньчжу. Он также доставил подарки и письмо от кыргызского хана. В ответном письме «Юй сяцз-ясы шу» («Письмо к сяцзясам (кыргызам)») [11], составленном Ли Дэ-юем, приводятся отрывки из письма кыргызского хана. Кроме «Предисловия...» и четырёх писем, Ли Дэ-юем составлены доклады по делам посольств. Во время приезда посольства Чжу-у Хэсу написан доклад «Цзинь сяцзясы чао гун чжуань ту чжуан» («Доклад о картине и описании приношения сяцзясами (кыргызами) дани ко двору») [12]. По делам посольства Вэнь-у Хэ имеется два доклада: «Цзинь со-чжуань сяцзясы шу чжуан» («Доклад о составленном к сяцзясам (кыргызам) письме») и «Цзиньсочжуань сяцзясы кэхэнь шу чжуан» («Доклад о письме, составленном к сяцзясскому (кыргызскому) хану») [13]. О делах посольства Дидэисы Наньчжу написан доклад «Цзинь сочжуань сяизясы шу чжуан» («Доклад о составленном к сяцзясам (кыргызам) письме») [14]. В 1-й луне 843: г. (3 февраля - 4 марта) написан доклад «Лунь июйжень чжуаи» («Доклад о переводчиках») [15]. Сочинения Ли Дэ-юя внесены в раздел «ивэньчжи» танской истории [16]. В энциклопедии «Цэфу юаньгуй» дважды цитируется письмо, отправленное с посланником Дидэисы Наньчжу [17]. Сыма Гуан также включает в повествование отрывки из писем Ли Дэ-юя [18]. «Предисловие...» и четыре письма помещены о энциклопедии: «Цяньдин гуцзинь тушуцзичен» («Высочайше утвержденное полное собрание книг и картин древних и нынеиших (времен)») [19]. Сочинения Ли Дэ-юя входят в издания «Цяньдин цюань тан вэнь» («Высочайше утвержденное полное собрание сочинений периода Тан») [20] и «Сыбуцун-кань» («Собрание сочинений по четырём разделам») [21]. Что касается использования сочинений Ли Дэ-юя в работах китайских авторов, то мы можем назвать сочинения Ван Го-вэя, где он в «Исследованиях о Хэйчецзы и Шивэй» [22] и в «Исследовании о татарах (да-дань)» [23] приводит отрывки из сочинений Ли Дэ-юя, и труд Цэнь Чжун-мяня [24], где автор в комментариях называет один из докладов, составленных Ли Дэ-юем. Сочинения Ли Дэ-юя в работах русских и западноевропейских синологов не использованы, переводов нет. Относительно содержания публикуемого источника необходимо сказать следующее. Составленные Ли Дэ-юем документы позволяют более детально рассмотреть характер взаимоотношений и степень регулярности связей енисейских кыргызов с Китаем в IX в. Ценные материалы для изучения связей народов Средней Азии, в частности кыргызов, с Китаем впервые в русском китаеведении были введены в Научный оборот Н. Я. Бичуриным. В переведенной им главе о енисейских кыргызах из «Новой истории династии Тан» конкретно говорилось лишь о двух кыргызских посольствах в Китай (посольство Шибоцюй Ачжаия 648 г. и посольство Чжу-у Хэсу 843 г.). Разработке той же темы посвящен последний труд Н. В. Кюнера «Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока». Переведенная Н. В. Кюнером глава о кыргызах из энциклопедии «Тайпинхуаньюйцзи» [25] даёт новые сведения об отношениях енисейских кыргызов с Китаем (посольства 643 г. и 653 г.). Наиболее многочисленные свидетельства о связях енисейских кыргызов с Китаем в VII-IX вв. содержатся в китайской энциклопедии «Цэ-фу юаньгуй», но переводы из нее отсутствуют в литературе. В публикуемых ниже переводах из сочинений Ли Дэ-юя имеются сведения о трех кыргызских посольствах (посольство 843 г.: Та-бу Хэц-зу, Вэнь-у Хэ и Дидэисы Наньчжу), отсутствующие в исследованиях по истории енисейских кыргызов. Что касается характера документов, то необходимо учесть, что они связаны с событиями на китайских границах в IX в. В этот период уйгурские племена после поражения, нанесенного им енисейскими кыргызами в 839 г.. поселились вблизи китайских границ и постоянно наносили большой ущерб северным пограничным районам та.цского Китая. Отсюда вытекает заинтересованность Китая в военном союзе с кыргызами против уйгуров, которая ясно выражена в письмах Уцзуна к кыргызскому хану. Подобные союзы Китая с кочевыми племенами северо-запада имели место в истории (например, в период борьбы Китая с тюркскими каганатами). События 843, г. - это одна сторона документов, составленных Ли Дэ-юем. Другая сторона, на которую следует обратить особое внимание,— история взаимоотношений енисейских кыргызов с Китаем. Ниже публикуется перевод названных документов об отношениях китайского двора с енисейскими кыргызами и примечания. Автор выражает глубокую благодарность сотруднику Института народов Азии Линь Кюн-и за помощь в переводе документов и научному руководителю Л. И. Думану за сделанные замечания. Ли Дэ-юй ПРЕДИСЛОВИЕ К ОПИСАНИЮ КАРТИНЫ ПРИНОШЕНИЯ ДАНИ КО ДВОРУ СЯЦЗЯСАМИ (перевод) («Собрание сочинений Ли Вэй-гуна периода правления Хойчан, 841—846 гг.» Шанхай, 1936, т. 1, цз. 2, стр. 11—12) В древности Юешан [1] приносили в дань фазанов и устраивали жертвоприношения в храме предков. Силюй [2] приносили в дань свирепых собак. Изложено об этом в наставлениях и правилах. Поэтому, зная, что они приедут, относились к ним осторожно с самого начала. В 4-й год правления гуманного, мудрого, просвещенного, отважного. постигшего дух, весьма добродетельного императора небесная яшма сияет, путь [древних] царей блистателен и просвещен. Пять первоэлементов [3] гармонируют, шесть упряжек [4] послушны. Бучженсюаньши [5] раскрывает божественную природу. Потрясаем войском северные степи, чтобы прославить [наш] дух величия. Поэтому имеем небо ясное и чистое, солнце светлое и сияющее. Гусеницы-вредители не появляются, хлеба дают хороший урожай. Ввиду того, что внутри страны и за её пределами царит мир, иноземцы четырёх сторон приезжают ко двору. В это время с отдаленных окраин правитель сяцзясов прислал посланника Чжу-у Хэсу и других с грамотой императору [6]. Преподнесли две прекрасных лошади. Пересекли большую пустыню [7], принесли дань с искренними чувствами; проехали пески, обливаясь потом, - разве не из добрых побуждений? Кто смог бы добраться сюда? Перед императором [У-цзуном] знамя феникса [8], прекрасные скакуны, достойные [породы] лун-ю. Велено запрячь экипаж и затем приказано их посланнику явиться во внутренний дворец. [Император] угощал [посланника] редкими яствами и пожаловал его узорной парчой. [Я, Ли Дэ-юй] почтительно основываюсь на [сочинении] «Гуцзинь сыи шу» [9], составленном бывшим канцлером Вэйго-гуном Цзя Данем [10], [где сказано]: «Сяцзясы (кыргызы) первоначально есть государство Цзянь-гунь. В 21-й год правления Чженьгуань (647) их старейшина лично приехал ко двору. Пожаловали ему печать [на чин] генерала и назначили главным правителем [области] Цзянь-гунь. В продолжение периода Тяньбао (742-755) представление дани ко двору не прекращалось». Когда Китай [испытывал] многочисленные трудности, будучи отрезанным уйгурами, сяцзясы возмутились их надменным поведением и, воспользовавшись их голодом, тогда же разбили при царском дворе [11], сожгли войлочные палатки, произвели опустошение на десять тысяч ли. На земле негде было упасть семени, и тогда из глубокого омута появилось ясное солнце, рассеялся зловещий туман и увидели голубое небо. Я [Ли Дэ-юй] почтительно вспоминаю покойного [императора] Тай-цзуна, который спрашивал у высших чиновников: «С южных окраин и западного края, издалека приезжают, в чем причина этого?. Канцлер Юань Лин ответил: «До тех, кто приехал из "чужих земель, давно дошла, [молва] о спокойствии в Китае и добродетели императора». Тайцзин сказал: «Прежде посланники приезжали, когда в Китае было неспокойно. По какой же причине приезжали? Когда я вижу это, на душе тревожно. Почему? В древности Цинь Ши-хуан объединил шесть княжеств [12], авторитет ханьского Уди повысился среди жун-ди [13]. Ныне чужие края другого характера: не далеко, но не подчиняются. По сравнению с Цинь Ши-[хуаном] и Хань У [ди] думаю, что мне нечего стыдиться. Я тоже хочу передать это потомкам. Вспоминая конец пути двух императоров, я, следовательно, не могу не волноваться». Я [Ли Дэ-юй] почтительно полагаю, что, когда Тайцзун беспокоился с прошлых днях, [он] думал о процветании нашей империи на сотни веков. Мысли мудрого государя насколько велики! Покойный Тайцзун потому сохранил навечно славу, что являлся государем, получившим повеление [неба]. [Вы], Ваше Величество [Уцзун], потому унаследовали дела [прежних] ванов, что [являетесь] государем, возрождающим Китай. Разве это не так? Небо указало на Цзя Даня, который в умиротворении имел талант Чень Пина и обладал проникновенным умом Чун Го. Написанное им сочинение разъясняет древность и современность. Приказано Вэй Цзун-цину, чжаньши при наследнике престола, и мишушаоцзянь Люй Шу прибыть в подворье [к посланнику], чтобы устроить неофициальную встречу, разузнать сходство и различие [мнений], изложить подробно недостатки и упущения, описать наглядно звуки [Языка] иноземцев, записать расположение изгибов гор и рек, последовательно и всесторонне подготовить [условия], чтобы они точно понимали письменный стиль. Я покорнейше [обращаюсь] к докладу, представленному императору чшуншу шиланом Янь Ши-гу в начале правления Чжень-гуань (627 - 649). В нём говорилось: «Прежде, при чжоуском Уване в Поднебесной царило спокойствие. Из отдаленных государств приезжали с визитами. Чжоуские историки тогда собрали факты об этом и составили [сочинение] «Ванхойпянь» [14]. Ныне из множества государств приезжают ко двору, иноземцы мань-и [15] подчиняются [Китаю]. Действительно можно зарисовать на картине. Прошу составить «Ванхойту» [16]. Было распоряжение [императора] позволить. Итак, я [Ли Дэ-юй], полагаясь на различные сообщения, записанные Вэй Цзун-цином, и рисунки на картине Люй Шу, смею покорнейше изложить и увенчать начало сочинения. Ли Дэ-юй ПИСЬМО К СЯЦЗЯСКОМУ (КЫРГЫЗСКОМУ) ВАНУ Указ, соч., т. 4, цз. 1, стр. 285 . Император с уважением обращается к сяцзяскому (кыргызскому) хану. Сейчас наступила весна, думаю, что у Вас [всё] прекрасно. Чжу-у Хэсу и другие прибыли. [Я] читал [Ваше] письмо и полностью ознакомился с делом представления лошадей. Вы в Иньшань [17] прославились силой и [являетесь] героем севера, [Вы] объемлете мудрые планы всем своим существом, поступаете искренне и [с Вами] народ. Слава [Ваша] возросла в варварских племенах, а сила уважается на иноземных границах. [Вы] специально отправили посланника и издалека привезли в дар знаменитых лошадей. Искренность, которую [Вы] проявляете, велики, и стараний, с которыми [Вы] выказываете преданность, хорошо [нам] известны. Когда [я] с радостью читал [Ваше] письмо, то забыл о еде и восхищался. Ваши речи исчерпывающи, [я] успокоился и забыл прелесть сна. Во времена правления Чженьгуань (627—649) ваше государство постоянно присылало ко двору дань и получало титулы. [Посланные] возвращались .с ценными подарками. Но впоследствии [мы] были удивлены тем, что долго не было [от Вас] известии. [Мы] не знали, что нас разделяют уйгуры [18]. Когда [мы] читали присланную [Вами] грамоту, то одобряли [Ваши] большие планы. [Вы] накопили силы за многие годы, воспользовались [неблагоприятным для уйгуров] случаем и поднялись, быстро получили удовлетворение за обиду и раскрыли [нам] сокровенные мысли. Поскольку [теперь] лагерь уйгуров покорён, горы и реки между нашими государствами больше не разделяют [нас]. Коль скоро [мы] являемся соседями, то будем [надеяться] на получение дани и посланий. Ещё мы узнали, что, когда [Вы] разбили уйгуров, то приняли принцессу Тай-хэ [19], специально отправили чрезвычайного посланника [20] сопроводить [её] к [императорскому] двору. Хотя мы слышали, что на полпути [принцесса] всё-таки была захвачена уйгурами, проявленное Вами доброе отношение вызывает [у нас] дружеское расположение. Осведомленность сородичей, [живущих] далеко [друг от друга], доверие искренних соседей так мудро, что трудно выразить. Уйгуры, под тем предлогом, что лишились государства, приехали на [нашу] границу и положились на нас. Мы вспомнили [их] заслуги и родственные отношения [с ними]. Хотя помогали им неоднократно, никогда не знали благодарности. Постепенно [уйгуры] раскрыли [давно] задуманное зло, пренебрежительно бросили принцессу, жестоко обращались с простым народом, ежедневно искали [повода] для столкновения. Сейчас украли коров и лошадей. Мы, приняв во внимание всю старую дружбу, не отдали приказа наказать [их]. Время идёт, пограничная охрана ослабла, каждый [пограничный военачальник] рассчитывает на длительное время, но продолжают проявлять особые заслуги. Вы сожгли шатёр [уйгурского хана] и отправили принцессу обратно, расставили сети, но главные виновники спаслись бегством. Я думаю об оставшихся уйгурских племенах, на что им опереться в жизни? Вы издалека слышали [об этом], думаю, что одинаково глубоко [им] сочувствуете. Но [мы] всё же боимся, что бежавшие снова принесут зло, захотят напасть на вашу границу и снова отомстить. Вы тоже должны серьёзно подготовиться, искусно составить хитроумный план и совместными усилиями напасть [на уйгуров] и уничтожить, вырвать их с корнем, чтобы не вызвать последующих бедствий. [Мы надеемся] продолжать прежнюю политику, дружескую, гуманную и добрососедскую в отношении всех, независимо от дальности [расстояний]. Постоянно храним мысль [об этом]. Поскольку Чжу-у Хэсу возвращается, то прежде всего отдаём приказания и другие церемониальные распоряжения. Вслед за тем отправим посланника возвестить умиротворение [21]. Надеюсь на взаимное осведомление. Ли Дэ-юй ПИСЬМО К ХЭХЭСКОМУ (КЫРГЫЗСКОМУ) ХАНУ Указ соч., т. I, цз. 6, стр. 37—38 . Император с уважением обращается к хэхэскому (кыргызскому) хану. Сейчас наступила весна, надеюсь, [у Вас] всё благополучно. Я забочусь обо всей вселенной, Вы кормите живые существа. [Наши] помыслы гармонируют и стремятся к справедливости. Генерал Та-бу Хэцзу [22] и др. прибыли. [Я] прочитал грамоту и узнал, что хан родился в селении под созвездием Большой Медведицы (т. е. на севере) жил в холодных степях. [Ваша] мудрость и планы выдающиеся, таланты и стремления полны блеска. [Ваша] мощь потрясает северные страны, слава достигла Северных ворот [китайской столицы]. Родные речи, великие заслуги глубоко иолнуют мою душу. Наш Тайцзун Вэнь-хуаньди высокой моралью возвысился над всеми винами, [его] славный талант не имел равных в древности. Внутри усмирил Китай, за его пределами управлял всеми иноземцами. В 4-й год правления Чженьгуань (630) государи северо-западных вассальных стран явились во дворец и били челом, просили императора величаться именем Небесного хана. После этого [Питай] вручил [им] грамоты и печати, и государи северо-западных вассальных стран называли императора Небесным ханом. Управление иноземцами четырёх сторон по сути дела с этого началось. В 6-й год правления Чженьгуань (632) Тайцзун отправил посланника Ван И-хуна к хану вашего государства с приказом об умиротворении. В 22-й год правления Чженьгуань (648) хан, государь Вашего владения, лично приезжал ко двору. Тайцзун пожаловал его военным чином цзотуньвэй цзянцзюнь и [назначил] правителем области Цзянь-гунь. До последних годов правления Тяньбао (742-755) представление дани ко двору не прекращалось. Итак, предок хана уже тогда удостоился милости нашего государства. [Я] думаю, что в вашем государстве оставшиеся [в живых] старики, безусловно, передают [об этом]. [Я] преемствую великие замыслы и думаю продолжить старую дружбу. Наряду с этим известно, что после правления Тяньбао [Вы] были отрезаны уйгурами. [Они] давно мешают [Вам] навестить [нас]. Уйгуры сами называют себя любимцами неба, принимают личину гуманности и справедливости и бесчинствуют жестоко, зверски обращаются со всеми [нашими] вассальными племенами. [Я] узнал, что Вы из поколения в поколение [с ними] враждуете. Если можно отомстить, уничтожьте их государство и города и станьте государем, прогоните их старейшин в самую далёкую пустыню. Большие заслуги и героические поступки [Ваши] в настоящее время не имеют подобных. Когда в Китае поднимались мятежи, уйгуры тогда проявляли заслуги. Предшествующие императоры хвалили их за послушание и многократно входили с ними в родство. Ныне [уйгуры] лишились государства и спасаются бегством, поселились [у нас] на северных границах [Им] нужно было давно вернуться и навестить нас, чтобы получить у нас поддержку, а [они] отвернулись и сами с жадностью распустили крылья, ждут, как волки, благоприятного момента. За горами Иньшань привлекают обманным путём малые погоаничные народности. [Уйгуры] воспользовались тем, что мы не были готовы, нападали и производили грабёж, своевольно устраивали пограничные бедствия, сегодня этому уже четыре года. Я набрал в большом количестве вооруженных воинов, хочу полностью искоренить и уничтожить [их], почему приказал цзедуши двух областей, Ючжоу и Тайюань, произвести умиротворение, чтобы проявить заботу о мире. [Я] надеялся, что они раскаются и непременно подчинятся, но они жестоко пренебрегли принцессой. Неоднократно пытались нанести вред, внезапно нападали на пограничные города, осмеливались замышлять грабежи. Недавно тайюаньский цзедуши Лю Мянь, не сдержав гнева, тайно •выступил с войском, воспользовался их испугом и напал на их палатки. Все кочевники разбежались, шатры.: были сожжены, виновники злодейств ранены, но освободились и тайно бежали. [В нашем войске] приняли принцессу Тай-хэ и доставили её во дворец. У уйгуров осталось войска не полная тысяча человек. [Они] разбежались по горам и долинам. Рассчитываю в течение десятка дней обязательно полностью захватить [их]. Я снова увиделся с принцессой, глубоко чувствую радость и покой. Коль скоро Вы, хан, питаете [к ним] ненависть, необходимо полностью уничтожить варваров. Если оставить пепел, то непременно возникнут последующие бедствия. Думаю издалека услышать радостную весть, что должно умножить желания. Известно, что Вы, хан, берёте начало своей фамилии из одного со мною рода [24]. [При Хань] бэйпинский тайшоу [25] по талантам в Поднебесной не имел равного, заключил дружбу и служил на границе. Если натягивал лук, то пробивал камень. После него потомки много упражнялись в военном искусстве, стали генералами. Его законный внук дувэй [Ли Лин] [26] повёл пять тысяч отборного войска, далеко углубился в пустыню. Шаньюи [27] поднял государство, чтобы дать отпор. [Ли Лин] не мог сопротивляться силе, и хотя сам потерпел поражение, [его] имя потрясло варварские племена. Моё государство приняло наследство потомков бэйпинского тайшоу, хан тоже, является потомком дувэя [28], поэтому-то объединились наши роды и можно знать [порядок отношений} высшего к низшему. Недавно я узнал, что принцесса Тай-хэ была принята вашим войском [29]. Поскольку ваше государство родственно нам, то [Вы] отправили [посланника] проводить её на родину. Отсюда видны Ваши стремления к высокой нравственности. [Вы] цените соседскую дружбу. Я глубоко сожалел и даже проливал слёзы, потому что принцесса вскоре подверглась разбойничьему нападению уйгуров и долго не возвращалась домой. Посланники, отправленные ханом, все были истреблены. Мои слова и думы печальны, до сегодняшнего дня не могу забыть. Вчера прочитал Ваше послание [еде говорится]: «Просим разузнать о посланной нами принцессе. Во что бы то ни стало нужно её найти». Сейчас пограничные генералы пришли в негодование, уже добились необыкновенного успеха. Уйгуры-преступники рассчитывают день, когда можно возвратиться, и стали своевольничать. [Мы] благодарим Вас, хан, за покорение уйгуров. [Их] различные племена непременно нужно разбить, и тогда мы с вами будем соседними государствами. Каждая сторона будет соблюдать прежние границы, продолжим дружбу и дадим отдых народу. Если в наших делах будет единство, то тогда на границе прекратится тревога, луки и стрелы вложим в колчаны. Обязательно нужно, чтобы все племена подчинились. Все в душе завидуют: известно, что наши государства навечно в родственном союзе. Я думаю, что Вы, хан, мудры и сами имеете хороший план. Поэтому приказываю тайпуцин юйшиченсяну Чжао Фаню с бунчуком выполнить обязанности посланника и сообщить о [нашей] глубокой искренности [к Вам]. Как перед богом, храню верность [Вам], я говорю не двоедушно; как можно не воодушевиться! Ещё с древних времён вассалы все должны были [получать] от /(и-тая грамоты о ^назначении на должность, затем всё-таки показывали силу со своей стороны. Ныне хочу [вручить] Вам грамоту с назначением, специально добавляю прекрасный титул. Поскольку не знаю намерений хана, чтобы отправить указ, жду дня возвращения Чжао Фаня. Специально приказываю посланнику совершить обряды, чтобы продолжить мир и дружбу. Осведомляюсь о здоровье вашего генерала и министра. В отправленном письме распоряжений больше не будет. Ли Дэ-юй ПИСЬМО К СЯЦЗЯССКОМУ (КЫРГЫЗСКОМУ) ХАНУ Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 38—40. Император почтительно сообщает сяцзясскому (кыргызскому) хану, что генерал Вэнь-у Хэ прибыл. [Мы] читали Ваше письмо и узнали о представленных ста лошадях и десяти парах соколов. Хан обладает блестящими способностями, от рождения знает героические планы. Когда вырос, прославился силой и, наконец, установил мир в северных странах, смёл с лица земли уйгурские жилища. За обиду отплатил справедливостью, защитил шатёр принцессы. Дела поистине великие. Ныне [Вы] послали знатных доверенных, чиновников, которые провели через северные степи знаменитых лошадей и соколов, издалека прошли через сыпучие пески. Коль скоро [Вы] развиваете родственные отношения, то [это] может способствовать цели умиротворения. Близкие речи, высокие заслуги глубоко затрагивают мои искренние чувства. Я получил [в своё распоряжение} великую территорию, умиротворил многие государства, но как могу надеяться поддержать [там] цивилизацию. [Ваши] приезды достойны мудрости Чен Тана, я действительно боюсь, что мои добродетели несовершенны, мне стыдно сравниться с величием ханьского Сюань-ди. Территория вашего государства со всех сторон отделена [от нас], в начале года [Вы] не присутствуете на церемониях, поэтому [мы] не осуществляем управления, это так. Очень жаль, [ведь] Вы, хан, [наше] союзное государство и [мы] хотим сохранить [Вашу] прежнюю сла-sy и осуществить Ваши давние планы. Чтобы устранить будущие несчастья, отныне о беде сообщайте со всей искренностью. В прошлом Хуханье шаньюй [30] в связи с тем, что Чжи-чжи [31] ещё существовал, а в государстве ещё не был водворён порядок, назвался вассалом и стал служить Хань. Счастье распространилось на [его] потомков. При поздней Хань шаньюй Би [32], подобно своему деду (Би был внуком Хуханье.- Примеч. наше), полагаясь на Хань был в безопасности и унаследовал [его, Хуханье] титул (т. е. титул шаньюя. - Примеч. наше). [Вы] с письмом к императору приехали в Северный Китай. [Вы] всегда хотели защищать [земли] к югу от пустыни, и вот на северной границе [Китая] водворилось, наконец, спокойствие, военные действия навсегда прекратились. Недавно уйгуры, опираясь на нашу поддержку, установили тиранию среди северных вассалов, все племена им подчинялись,, никто не осмелился не подчиниться. Спокойствие во всём крае продолжалось сто с лишним лет. Это дело очевидное и хану хорошо известное. Сейчас уйгурские племена ещё не полностью истреблены, живут между туфанями [33] и китайцами. Даже Хэйчецзы [34] издавна боятся их силы. Мы давно привыкли не верить [им], боюсь, что они снова поднимутся. Обычно [они] держатся двуличной политики. Необходимо довести до сведения малых вассалов, что я близок и великодушно отношусь к Вам, хан. Вам [необходимо] порвать с уйгурами, чтобы действительно были установлены мир и дружба, уточнен договор о Вашем подчинении Китаю, и тогда не будет оснований для коварных планов и грязных умыслов. Поэтому [я] хочу преподнести [Вам] свидетельство на титул и продемонстрировать всем [соседним] странам. К тому же, Дэнли-хан — старый титул уйгуров — был пожалован [им] нашим государством в прошлом году, уйгуры не сами учредили это название. Сейчас уйгурское государство уже разбито и разумно лишить их [этого титула]. Мне известно, что предок хана прежде в правление Чжень-гуань (627—649) лично приезжал ко двору. Тайцзун пожаловал его [военным чином] цзовэй цзянцзюнь и [назначил] главным правителем области Цзянь-гунь. Я хочу продолжить старые традиции Тайцзуна. Вы также следуете мудрости своего предка. Удобно считать Цзянь-гунь государством; дарую [Вам] свидетельство на титул, ещё добавляю прекрасное прозвище, чтобы выразить глубокую любовь. К примеру, цзянь-значит неувядающая [слава], гунь - значит иметь наследников, это указывает на то, чтобы не забывали корня, разве это не прекрасно? Я вчера приказал либушаншу Чжен Су и др. вместе с вашим посланником лично изложить великие замыслы. Генерал Вэнь-у Хэ и др. поняли мои намерения, выразили желание стать союзниками. Разве нужно делать меч из золота и поднимать прозрачный бокал с вином, чтобы сохранить искреннее доверие и укрепить его в самом начале? Недавно уйгуры первые пришли в Северный Китай, просили у нашего государства отборного войска 100 тысяч, чтобы пройти севернее пустыни и постепенно вернуться в прежние владения. Ещё просили предоставить один город на китайской границе, чтобы отдохнуть усталым. [Они] мечтают о возрождении. Из-за Вас хан, я не согласился на это. Ныне уйгуры изменили нашему государству и являются вашими врагами. Необходимо вырвать [их] с корнем, только тогда установится мир. К тому же небо [послало им] гибель, легко на них напасть и захватить. В древности говорили: если небо даёт и не взять, то беда обратится на тебя. Вы, хан, должны воспользоваться этим удобным случаем и скорее уничтожить варваров. До тех пор пока уйгуры не будут уничтожены, Вы, хан, не можете наслаждаться едой и питьём, а на охоте получать удовольствие. Собираясь в поход, нельзя медлить. Жаль, что [нас] разделяют различные народы и [нашим] государствам трудно действовать общими силами. Если [уйгуры] приблизятся к Китаю, то неминуемо будут разбиты. Опасаюсь, что остальных, которые покорятся, Вы, хан, не сможете полностью истребить, примете преступников, возьмёте беглых чиновников, и это вызовет наше недовольство и породит пограничные инциденты. Это значит кормить ядовитую змею и самому порождать зло. В прошлом году уйгурский министр и др. говорили китайскому посланнику, что после того, как Ли Цзин [35] взял в плен Сели-[хана] [36], в стране имелось только лишь 20—30 человек, и [они] всё же возродились. [Уйгуры сейчас] в опасном положении, и они подняли [у себя] панику. Вы, хан, глубоко вникните в эти слова и разве не будете беспокоиться? Ещё слышно, что у хэлочуаньских [37] уйгуров ставка не разбита окончательно. [Они] думают о своей родной земле и, конечно, питают мысль о возвращении. Нужно скорее усмирить [племена] этого района, уничтожить [их] без остатка, тогда добьёмся успеха и лишим их надежды. Вы, хан, проявляете [к ним] многолетнюю ненависть, сами являетесь героем эпохи. Что касается [Вашего] места жительства и одежды, то всё нужно изменить. Если Вы сохраните то, к чему привыкли, и будете ещё держаться старого, то как сможете привести в трепет северную сторону, подчинить все племена? Я владею Китаем, люблю, когда рождаются люди, всегда опасаюсь, что народ неспокоен и ему чего-нибудь не хватает. Разве [я] хочу расширять власть и издалека контролировать обширные пространства? Как известно, мы с вами поддерживаем союз, справедливо разделяем горести и радости, о малейшем событии всегда готовы сообщить. Я что Вы, хан, со своими генералами и министрами продумаете этот план и поможете искренне. Посланнику, прибывшему ныне, конечно, я доверяю. Следует быстро отослать ответное письмо. Поэтому надлежит послать важного чиновника с приказом о назначении титула. Лето жаркое, надеюсь, Вы, хан, отдыхаете спокойно. Осведомляюсь о здоровье генералов, министров и низших чинов. В отправленном письме распоряжений больше не будет. Ли Дэ-юй ПИСЬМО К СЯЦЗЯСАМ Указ, соч., т, 1, цз. 6, стр. 40-42. Император почтительно сообщает сяцзясскому (кыргызскому) хану, что генерал Дидэисы Наньчжу прибыл. [Мы] читали [Ваше] письмо и узнали о [представлении] двух белых лошадей. Вы, хан, подобны блестящей Северной Медведице. [Вы] геройствовали на севере пустыни и стали правителем. Таланты [Ваши] сияют, как верхушка бунчука. [Вы] разделили границы и создали государство; особо проявили героический дух, давно известны талантом управления. С любовью думйем о [Вас] и радуемся [Вашим] планам, глубоко вздыхаем. В присланном письме говорится: «После того, как генерал Вэнь-у Хэ вернулся на родину, китайский посол не приезжал». В день отъезда Вэнь-у Хэ я написал следующее: «Скорее отправить ответное письмо. Поэтому надлежит послать важного чиновника с приказом о назначении титула». Тогда Вы ещё не знали об этом решении. [Наш} ответ запоздал, так как [я] хотел отправить посла, но сам откладывал, надеясь, что придёт [Ваше] письмо. [В Вашем письме] ещё говорится: «Трудная дорога также препятствует, ибо проходит через дальние горы и реки». То, что мы не граничим непосредственно с вашей территорией, не препятствует симпатии [наших] двух государств. Надеюсь, что Вы, хан, поймёте и не будете больше сомневаться. Ещё [в Вашем письме] сказано: «С двух сторон отправили письма и обе стороны не встретились». Письмо не может высказать [всё] до конца, а речь не может полностью выразить мысли. К тому же, иноземное и китайское письмо при переводе не [Полностью] совпадает. [Мы] основываемся только на нашей общей искренности и всегда охраняем союз и дружбу. Неужели нужно приукрашивать выражения, чтобы этим поддерживать хорошие отношения? [Надеюсь], что каждая [сторона] желает думать о прежних дружеских отношениях. [Я] совершенно не сомневаюсь, а верю искренне. Кроме того, Вы говорите: «[Мы] хотим устранить опасность [дословно: зло между двух колонн]» [38]. Это действительно прекрасные слова. Известно, что уйгуры геройствовали на севере и стали властелинами Все иноземцы подчинялись [им] сто с лишним лет. Ныне Вы, хан, уничтожили их жилища, отомстили за обиду it позор. [Ваши] заслуги превышают прежние, геройская слава потрясла северные страны. Конечно, следует глубоко заняться дальнейшими планами. Разве можно оставлять тлеющий пепел? Хэйчецзы, не рассчитывая на добродетель и силу, осмеливаются сохранять враждебные отношения. Это пренебрежение к Вам, коль скоро они не подчинились. Если это можно терпеть, то что же тогда нельзя терпеть? Кроме того, в Вашем ранее присланном [письме] говорилось: «Просим разузнать о препровожденной [нами] принцессе. Во что бы то ни стало нужно её найти». Сейчас, если [Вы] оставите [это дело] и не разберётесь, как же внушите доверие моей душе? Я полагаю, что Вы, хан, [за* ранее] воспользуетесь их трудными обстоятельствами, пошлёте отборную конницу и накажете уйгуров за бегство, накажете хэйчецзы за го. что [они] сразу не подчинились. Добиться [этого так же легко], как подобрать утерянное. [Тогда] военные действия больше не возникнут. С этого момента всё успокоится. Разве это не прекрасно? В присланном письме ещё сказано: «С тех пор, как [мы] препроводили принцессу к вам, ни одно сообщение не пришло». Известно, что через пять дней после того, как принцесса уехала от Вас, [она] была перехвачена в пути уйгурами. Сопровождающие посланники все были убиты. Принцесса в течение двух лет скиталась в пустыне. [Это] дело уже прошлое, поэтому не будем говорить. В день отъезда Чжао Фаня39 [мы] уже выразили чувство радости, достаточно проявили заботливое внимание. Ещё мы узнали, что нынешней осенью [Вы] хотите переселиться в ставку уйгуров™ и уничтожить их великое государство. Даже если [Вы] сохраните [своё] старое местожительство**, этого будет достаточно, чтобы все иноземцы боялись [Вашего] могущества. Уйгуры потеряли надежду, немного приблизились к китайской границе. Кое-что сообщу о прекрасном плане: прошу прислать [пограничный] конный отряд и в определенное время собраться в указанном мв сте. Известно, что хэйчецзы удалены от китайских границ на 1000 с лишним ли, находятся в пустыне. Прежде китайские войска не пробовали добраться туда. Слышно также, что уйгуры глубоко затаили мысль и всё время хотят бежать в Аньси. К нынешней осени я отдам приказ четырём областям, Ючжоу, Тай-юань, Чженьу и Тяньдэ., по важным путям послать войска- [Я] полагаю, что, когда Вы нападёте, уйгуры непременно разбегутся. Всех нужно перехватить в пути и истребить. Это военное время и нужно следовать условиям договора. Думаю, что Вы, хан, конечно, абсолютно верите и согласитесь от всего сердца. Дидэисы Наньчжу был у меня на трёх приёмах и [я] удостоил его пиршества. Полагаясь на присланное письмо, не буду его задерживать. Я вслед пошлю важного чиновника вручить приказ о назначении титула. Поэтому заранее сообщаю об этом указе, чтобы другие государства хорошо знали о церемонии назначения титула. Всё будет [совершаться], как прежде у уйгуров. Вы, хан, только что создали государство, управляете всеми вассалами. Следует продемонстрировать, что [у наших] соседних территорий дружеское расположение глубоко и принцип родственного союза ценится. Если на этой основе осуществлять умиротворение, кто же осмелится не подчиниться? [Вам, хан] следует глубоко вникнуть [в это] и совместно [с нами] осуществить дальнейшие планы. [Ныне] весна тёплая, надеюсь, Вы отдыхаете спокойно. Также осведомляюсь о здоровье генералов, министров и низших чинов. В отправленном письме распоряжений больше не будет. Ли Дэ-юй ДОКЛАД О ПЕРЕВОДЧИКАХ Указ, соч., т. 2, цз. 15, стр. 121. Ниже следует: как известно, Шифоцинь и др. по происхождению из уйгуров и, конечно, имеют пристрастие к своей стране. После того как специальный посол сяцзясов (кыргызов) прибыл в столицу [42], опасаюсь, что речи, неблагоприятные для уйгуров, [они] не будут переводить, и вместе с тем тайно передадут [их] уйгурам, [находящимся] в столице. Намереваюсь дать указ Лю Мяню и Чжун Шуню каждого, понимающего иноземные языки и не являющегося соплеменником уйгуров, доставить в столицу. Надеюсь, что будет осуществлена взаимная проверка во избежание обмана. Непременно расследовать. 843 год, 1-я луна, 10-й день (12 февраля). Ли Дэ-юй ДОКЛАД О КАРТИНЕ И ОПИСАНИИ ПРИНОШЕНИЯ СЯЦЗЯСАМИ (КЫРГЫЗАМИ) ДАНИ КО ДВОРУ Указ, соч., т. 2, цз. 18, стр. 152. Я, [Ли Дэ-юй] 21-го дня в Яньин [43] лично доложил Люй Шу и др. точный приказ расспросить сяцзясов (кыргызов) об [их] владениях и обычаях и составить описание. Ныне исправление и составление уже закончено, до некоторой степени тщательно подготовлено. Я почтительно вспоминаю: в начале правления Чженьгуань (627-649) в связи с приездом ко двору иноземцев четырёх [сторон] Тайцзун приказал Янь Ли-бэню [44] с каждого написать их одежду, облик и сделать картину приношения дани. Я повелел живописцу написать изображение Чжу-у Хэсу и др. и поместить перед описанием. Одновременно я, не рассчитывая на поверхностные [сведения], написал предисловие к описанию. Возлагаю надежду на добродетель премудрого, обласкавшего пришедших из отдаленной страны, возвышающегося над всеми ванами. Чувства далёкой страны, жаждущей справедливости, унаследованы от глубокой древности, когда [она] была в пренебрежении у императорского величия. Падаю ниц с почтительностью и страхом, покорнейше запечатываю [письмо] и направляю Вам. Ли Дэ-юй ДОКЛАД О СОСТАВЛЕННОМ К СЯЦЗЯСАМ (КЫРГЫЗАМ) ПИСЬМЕ Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 40. Ниже следует: в нынешнюю луну, 13-го дня, во дворце [я, Ли Дэ-юй] лично получил императорское указание. Приказано составить письмо прибывшим. Я прошу дай Чжен Су и др. с ними поговорить и составить описание. Ныне составление закончено. Почтительно передаю Вашему Величеству. Ли Дэ-юй ДОКЛАД О ПИСЬМЕ, СОСТАВЛЕННОМ К СЯЦЗЯССКОМУ (КЫРГЫЗСКОМУ) ХАНУ Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 40. Ниже следует: в соответствии с полученным приказом, я в письме добавил факты о цзянь-гунь (кыргызах). Так как мы не знали точно, что сяцзясы являются потомками цзянь-гунь, по всей вероятности, необходимо рассказать [о них] в общих чертах, иначе невозможно 6ydet объяснить письмо. Ныне уже на основании [Вашего] приказа [я] сделал добавления и исправления. Среди них есть слова по смыслу не совсем уместные, поэтому ещё сделаны добавления. Мои ученость и знания пусты, а литературный стиль слаб. Ещё раз докладываю перед строгим троном Государя, падаю ниц, преисполненный почтительностью и страхом. Ли Дэ-юй ДОКЛАД О СОСТАВЛЕННОМ К СЯЦЗЯСАМ (КЫРГЫЗАМ) ПИСЬМЕ Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 42. Ниже следует: в соответствии с полученным приказом я составил [письмо] прибывшим. Я детально учёл дружеские изъявления чувств, [выраженные] в их грамоте, и на всё ответил. [В письме] абсолютно нет никаких упущений и в то же время оно не составлено в литературном стиле. Во время [вручения] приказа о назначении титула следует указать, чтобы они сообщали о делах. Следует сказать, что церемония пожалования грамоты с назначением титула будет [совершена] точно так же, как прежде у уйгуров. Если нужно, то ещё настоятельнее пригласим. Когда же двор отдаст приказ посланнику, отдельно пожалуем указ и письмо. Постепенно придём к соглашению. Почтительно направляю Вам [письмо], непременно нужно рассмотреть. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Юешан - название древнего княжества в южной части Аннама. 2 Силюй - Западные Жуны. 3 У цай - элементы китайской космогонии: металл, дерево, вода, огонь, земля. 4 Лю би - в древности в экипаж впрягали четыре лошади. У каждой лошади было по две упряжки. Упряжки между двумя средними лошадьми не использовались и привязывались к перекладине передка экипажа. Поэтому говорили: шесть упряжек, а не восемь. У Ли Дэ-юя это выражение употреблено в качестве образного сравнения. 5 Бучженсюаныии - административное учреждение при династии Тан. 6 843 г., 2-я луна. См. «Цзю тан шу» («С тарая история династии Тан»). Указ, изд., бэньцзи 18а, стр. 14085. См. также: Сыма Г у а н. Указ, соч., т. 9, стр. 7973. 7 Пустыня Гоби. 8 Знамя императора с изображением феникса. 9 Полное название сочинения: «Гуцзинь цзюнь го сянь дао сы и ш у» - («О писание областей, государств уездов округов варваров четырёх сторон в древности и в нынешние (времена)». 10 Цзя Дань (730-805) - известный китайский географ танского времени. См. его биографию в «Си н ь тан ш у» («Н овая история династии Тан»), указ, изд., гл. 166, лечжуань 91, стр. 16669-16670. 11 Имеется в виду ставка уйгурского хана. 12 Шесть княжеств: Чу, Ци, Янь, Хань, Вэй, Чжао. 13 Жун - некитайские, тюркские племена Запада. Ди - северные некитайские племена. 14 Когда Чжоу-гун построил столицу Лои. со всех сторон съехались князья и привезли подношения. Чжоу-гун приказал составить сочинение «Ванхоипянь», чтобы увековечить это событие. 15 Мань - племя на юге Китая. И - не китайские народности на востоке. 16 При династии Тан в период Чженьгуань (627-649) в связи с приездом множества иноземцев, Янь Ши-гу составил «Ванхойту». Это сочинение внесено в раздел «ивэньчжи» танской истории. См. «Синь тан ш у («Новая история династии Тан»), указ, изд., гл. 58, чжи 48, стр. 15799. При династии Сун, когда составлялась танская история, это сочинение уже было утрачено. 17 Иныиань - горы севернее излучины р. Хуанхэ. 18 В правление Цяньюань (758-759) кыргызы были разбиты уйгурами и им был закрыт доступ в Китай. 19 Тай-хэ гунчжу - принцесса Динъань - получила имя Тай-хэ и в 821 г. была выдана за уйгурского Цзундэ-хана. К 839 г. во владении уйгуров сменилось несколько ханов и принцесса по обычаю была женой каждого наследующего хана. В 839 г., когда кыргызы, воспользовавшись трудным положением уйгуров, напали на их ставку, уйгуры бежали, оставив принцессу в ханском шатре. Кыргызы взяли принцессу к себе и отправили ее в сопровождении Дулюй Шихэ и десяти человек в Китай. По дороге они были захвачены уйгурским Уцзе-ханом, который собрал остатки войска и укрепился в горах Цоцзышань. Посланники были убиты, а принцесса осталась в лагере уйгуров. Затем Уцзе перешел пустыню и остановился лагерем на границе китайской крепости Тяньдэцзюнь. Принцесса отправила посланника к императору и сообщила, что хан вступил на престол и просит назначения титула, т. е. его признания (841 г.). Китайский император, желая оградить свою территорию от вторжения, занял выжидательную позицию и посылал к уйгурам посланников и продовольствие. Но Уцзе-хан вскоре вторгся в Юньчжоу и собирался напасть на пограничную крепость Чженьу. В 843 г. китайская армия разбила уйгуров в горах Шахушань и приняла принцессу Тай-хэ. См.: Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, стр. 7957, 7968; «Синь тан ш v» («Новая история династии Тан»), указ, изд., гл. 83, лечжуань 8, стр. 16279. 20 Имя посланника Дулюй Шихэ. См.: Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, стр. 7968. 21 В 3-й луне 843 г. Чжао Фань был отправлен к кыргызам. См.: Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, стр. 7975. 22 Та-бу Хэцзу имел военный чин цзян-цзюнь, в 842 г. приезжал с донесением в китайскую пограничную крепость Тяньдэцзюнь. См.: Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, СТР. 7968. 23 Речь идёт о 843 г. 24 Китайские источники сообщают, что кыргызы являются потомками ханьского генерала Ли Лина, который, попав в плен к гуннам, получил от них в управление страну Цзянь-гунь. 25 Бэйпин тайшоу - Ли Гуан. При ханьском Вэнь-ди Ли Гуан добился успехов против гуннов. У-ди пожаловал ему чин Бэйпин тайшоу. Гунны называли его «летучий генерал». 26 Дувэй , точнее цидувэй. Речь идёт о ханьском генерале Ли Лине, внуке Ли Гуана, которому У-ди пожаловал этот чин. 27 Шаньюй - так назывались вожди гуннов. 28 Т. е. Ли Лина. 29 Речь идёт о 841 г. 30 Куханье - шаньюй гуннов. Признавал себя подданным Китая и приезжал ко двору. В конце правления поздней династии Хань гунны произвели большие смуту. Пятеро шаньюев спорили из-за престола и Хуханье потерял свое государство. 31 Чжи-чжи - шаньюй гуннов. 32 Би - шаньюй гуннов. 33 Туфань - название народа в Тибете. 34 Хэйчецзы - отдельный род шивэй, жили севернее ту-цюе. 35 Ли Цэин - танский генерал, разбил ту-цюе. 36 630 г. Сели - туцюеский хан (Хели-каган, младший брат Шиби-кагана, правил В 620-630 гг.). 37 Хэлочуань - район рядом с Ганьчжоу и Сучжоу. 38 Выражение, взятое у Конфуция, означает плохое предзнаменование. 39 3-я луна 843 г. См.: Сыма Гуак. Указ, соч., т. 9, стр. 7975. 40 Ставка уйгуров прежде находилась на р. Селенге, затем они перенесли ее на территорию Хангая в верховьях р. Орхона. 41 Ставка кыргызского хана находилась в горах Циншань, западнее р. Енисея, 42 Речь идет о посольстве Чжу-у Хэсу, 2-я луна 843 г. 43 Яньин - дворец. 44 Янь Ли-бэнь - живописец при дворе императора Тайцзуна. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Ли Дэ-юй. «Ли Вэй-гун хойчан ипинь цзи», Шанхай, 1936. 2. «Эршисы ши», «Цзю тан шу» («24 истории», «Старая история династии Тан»), т. 12, гл. 174, лечжуань 124, стр. 15156-15162. 3. Ли Дэ-юй. Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 37. 4. Китайские источники отмечают посольства 643, 648, 653, 675, 707, 709, 711, 722, 723, 724, 747 годов. 5. «Эршисы ши», «Цзю тан шу» («24 истории», «Старая история династии Тан»), т. 12, гл. 18 а, бэньцзи 18 а, стр. 14085. 6. Сыма Гуан. «Цзычжи тунцзянь». Пекин, 1956, т. 9, стр. 7976. 7. Ли Дэ-юй. Указ, соч., т. 1, цз. 2, стр. 11-12. 8. Там же, т.4, цз.1, стр. 285. 9. Там же, т.1, цз.6, стр. 37-38. 10. Там же, т.1, цз. 6, стр. 38-40. 11. Там же, т.1, цз. 6, стр. 40-42. 12. Там же, т.2, цз. 18, стр. 152. 13. Там же, т.1, цз. 6, стр. 40. 14. Там же, стр. 42. 15. Там же, т.2, цз. 15, стр. 121. 16. «Новая история династии Тан». Указ, изд., гл. 60, чжи 50, стр. 15819. 17. «Цэфу юаньгуй». Пекин, 1960, т. 12, цз. 980, стр. 11517-11518: цз. 994, стр. 11672-11673. 18. Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, стр. 7974, 7975, 7999. 19. «Цяньдин гуцзинь тушуцзичен». Шанхай, 1934, т. 214, цз. 61, стр. 5-6. 20. «Цяньдин цюань тан вэнь». Шанхай, б. г., т. 700, 701, 703, 706, 707, 21. «Сыбуцункань». Шанхай, б. г., т. 40. 22. Ван Го-вэи. «Гуаньтан цзилинь». Пекин, 1959 г., т. 3, цз. 14, стр. 623. 23. Там же, стр. 635, 636, 639, 648. 24. Цэнь Чжун-мянь. «Туцюе цзиши» («Сборник исторических (сведений) о тюрках»). Пекин, 1958, т. 2, стр. 729. 25. H.В. Кюнер. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. ИВЛ, М., 1961, стр. 56.

Оригинальная версия: // Вестник ХГУ им. Н.Ф. Катанова. Сер. 3: История. Право. Вып. 3 /отв. ред. Анжиганова Л.В/ - Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 2003. С.59-63. Предложенное Л. Морганом понимание отражения семейно-брачных отношений определенного этапа развития общества в системе родства позволило науке обрести новый важный источник по истории семьи и брака. Выявляемые в результате анализа противоречия между ними и системами родства легли в основу реконструкций предшествующих семейно-брачных отношений. По мнению Эдварда Сепира: “Нет такого, чтобы изучение кланов, генсов и других типов расширенных групп родства давало бы нам какой-то намек на происхождение семьи: дело обстоит с точностью до наоборот. Семья с ее материнскими и отцовскими узами, с тщательно разработанными отношениями родства и обозначающей их терминологией, — это именно тот образцовый шаблон социального устройства (social pattern), внутри которого человек всегда появлялся на свет” [1]. Эта универсальная социальная единица — "источник и причина почти всего" [2] — является важной структурообразующей частью общества. Семья основана на признанном социумом союзе лиц разного пола — браке. Функции последнего с глубокой древности призваны были на решение двух важнейших социальных проблем: 1) кооперации между полами в труде и воспитании детей; 2) установления и поддержания широкой социальной сети, охватывающей свойственников. Некоторые сведения о семье и браке периода бытования древнетюркской рунической письменности содержат китайские источники. “При браках калым платится лошадьми и овцами. Богатые дают по сто и тысяче голов” [3]. Данное сообщение противоречит следующему: "При бракосочетании не [делают] подарков имуществом" [4]. По-видимому, речь идет о существовании различных традиций, возможно, основывающихся на экономических возможностях той или иной семейно-родственной группы. Принимая во внимание недостаток ресурсов у многих социальных групп, так и по иным соображениям, обычное право кыргызов предусматривало возможность заключения брака без выкупа. Необходимо отметить, что китайские источники говорят об отсутствии подарков имуществом при бракосочетании (заметим снова, что данное утверждение применимо только к какой-то части населения). Следовательно, речь идет не только о калыме, но и приданом. Однако не всегда отсутствие калыма при заключении брака можно связать с низким имущественным статусом. Например, мемориант Суджинской надписи (Е-47), занимавший должность “высокого судьи”, имевший титулы огя и боюрука, был очень состоятельным человеком: “Я был богат. Моих загонов для скота было десять. Скота у меня было без числа”. Но при перечислении его благих дел указывается: “Я сыновей своих наделил домохозяйствами (“aблaдiм”). Своих дочерей девиц я выдал (замуж) без выкупа (выделено мной — С.У.)” [5]. Очевидно, что для этого властителя выдача замуж троих дочерей без взимания калыма была показателем общественного престижа, достойным упоминания на мемориальной стеле. Таким образом, у кыргызов раннего средневековья существовало несколько форм брака. Впрочем, можно здесь видеть и эвфемизм, который скрывает некую форму брака, отличную от брака путем уплаты калыма, например: умыканием или отработкой (в данном конкретном случае это представляется маловероятным), колыбельный сговор, брак обменом, левиратный или сороратный брак и т.п. Во всяком случае, из приведенных фрагментов ясно, что у кыргызов брак покупкой не был единственным. Данные реконструированной системы родства кыргызов [6] указывают на потенциал семейного ядра — "малой семьи". С одной стороны, для отца и для матери существовали индивидуальные абстрактные термины og и qa?. Помимо них, конечно, существовали и другие обозначения для родителей, однако у раннесредневековых кыргызов отсутствовала, как и у многих других тюркоязычных народов [7], устойчивость в использовании этих названий. С другой стороны, как мы можем считать установленным, система родства кыргызов в первом нисходящем поколении выделяет специальными терминами детей эго. Вслед за С.М. Абрамзоном мы обращаем внимание на употребление в памятнике из Суджи (Е-47) выражения äблäдiм (в транскрипции С.Е. Малова). Действительно, данное выражение означает "наделил домохозяйствами", "женил". Этот термин связан с традицией тюркоязычных народов, согласно которой отцом (реже — родственниками жены) молодая семья наделялась необходимым комплектом имущества для самостоятельного ведения хозяйства. И, прежде всего в него входила юрта (или другой вид жилища), хозяйственный инвентарь, одежда и скот. Мы располагаем сведениями о такой практике у алтайцев, чьими обычаями не допускалось совместное проживание семейных пар в одном аиле (здесь — "юрта, жилище") [8]. Традиционная форма выяснения вопроса о семейном положении мужчины: "Аилду ба, јок по? (Есть ли у тебя аил или нет?)" [9]. У хакасов исследователи наблюдали схожие обстоятельства: "По хакасскому обычаю каждая семья должна иметь свое жилище. Юрта отца называлась “улуu иб” — большой дом, а жилища женатых сыновей — “кbчbг иб” — малый дом. Причем огонь в очаге последних разводили из углей, взятых из “большого дома”" [10]. Женатые сыновья до выделения из хозяйства могли жить в одной усадьбе с отцом, который обязан был поставить им отдельные юрты на север от своей и наделял долей наследства (eлeс), состоящей из скота и имущества. Г.П. Васильева привела аналогичную информацию о туркменах-нухурли: “Обычно отец, собиравшийся женить сына, пристраивал для него помещение к дому, если же это было трудно сделать, то на время свадьбы ставил для молодых юрту” [11]. Подобные принципы были свойственны и другим народам алтайской языковой семьи, в частности монголам, у которых для молодоженов обычно ставили отдельную юрту [12]. Следует обратиться к суждениям о семье у народов соседних с государством кыргызов территорий раннего средневековья, имеющимся в литературе. Для древних тюрков Л.Н. Гумилев устанавливал существование аильного хозяйства и парной семьи, тождественной, по его мнению, семье казахов в XIX в. Он отмечал и патриархальный потенциал полигамии [13]. Близкой выглядит точка зрения С.М. Ахинжанова о преобладании у кыпчаков в рассматриваемый период малой нуклеарной семьи, осложненной “биосоциальными традициями” [14]. А.Н. Бернштам напротив предполагал, что патриархальная семья, которая являлась хозяйственной единицей у древних тюрков, уйгуров и кыргызов, представляла собой большую семью, переходящую в малую [15]. Ю.А. Зуев считал мельчайшей экономической единицей и основой социальной структуры древнетюркского общества большесемейную общину, “обязательными атрибутами которой были общее жилище (на первых порах), общий котел и патриарх-домачин. Непосредственное указание на это содержится в китайском известии VI в.: “...бывает, что живущие в домах (или семьях, кит. цзя) большими фамилиями называют друг друга “ув-каган”; дом тюрки называют ув, и это значит домашний каган” (“Тундянь гл. 197). Подобное известно также и о ранних киргизах: “Семьи бывают и в тысячу, и в сто человек; живут совместно в одном жилище (доме); общая кровать, общее одеяло” (Тайпин хуаньюй цзи, гл. 199)” [16]. Взглядам Ю.А. Зуева противоречат некоторые данные, приводимые Г.Г. Пиковым, о преобладании у азиатских кочевников численно небольших семей (от 3 до 11 человек) в I — начале II тысячелетия. У киданей семья в среднем составляла 5 человек [17], у чжурчжэней — “сыновья, когда вырастали, сразу же селились отдельно” [18], у тангутов “семья называлась кибиткой” [19]. По подсчетам М.В. Крюкова, в ханьское время размер семьи у китайцев составлял также примерно пять человек [20]. А по сообщению “Хоуханьшу”, у номадов “палатка или юрта есть то же, что семейство в Китае” [21]. Действительно, точка зрения Ю.А. Зуева выглядит несколько изолированно в ряду мнений других ученых, большинство из которых все же допускают бытование в средневековье той или иной формы малой семьи у евразийских кочевников и полукочевников. Ретроспективный взгляд на такие общества от хунну II в. до н.э. до казахов XIX в. показывает, что нормой у них можно считать семью, насчитывающую в среднем пять человек [22]. С.М. Абрамзон, критикуя выводы А.Н. Бернштама и Ю. А. Зуева, полагал, что приблизительно с середины I тысячелетия н.э. начал развиваться “процесс перехода от старого порядка с господством большесемейных общин к новому порядку с постепенным укреплением малой семьи”, которая стала господствовать с Х в. (в эпоху Караханидов) в Семиречье и на Тянь-Шане, а затем и почти во всей Средней Азии. Однако исследователь высказал мнение о том, что малые семьи не обособились полностью от кочевых общин, состоявших ранее из больших семей, а наоборот сохранили прочную зависимость от “больших домов”, в которых проживали отцы глав малых семей. Он также отметил как очевидное преувеличение описание в китайской энциклопедии Тайпин хуаньюй цзи “семей” ранних киргизов, считая это следствием непонимания китайцами коллективизма в быту кочевников [23]. По мнению О.Я. Сухаревой и М.А. Бикжановой, при переходе общества от большой патриархальной семьи к малой складывается переходная форма — “неразделенная семья”, состоящая из двух поколений женатых мужчин, т.е. из родителей и нескольких женатых сыновей с детьми [24]. Следует обратить внимание на то, что хотя невыделенные сыновья находились в браке, т.е. общество признало их союз с женами и их детей, “семьей” в традиционном для данной культуры смысле такой союз считаться не может. Характерно, что в современном хакасском языке для обозначения распространенной в настоящее время малой семьи, т.е. родителей с детьми (как правило, без старших и боковых родственников), используется русское слово “семья”. Определенные культурные стереотипы не позволяли считать самодостаточной и наименьшей социальной ячейкой (другими словами, семьей) брачный союз, который не подкреплен достаточным материальным обеспечением в виде доли скота, имущества и т.п. Мы видим, что точные дефиниции семьи затруднены многообразием ее форм и их исторической изменчивостью. Однако одним из важнейших критериев для определения семьи является экономическое обслуживание ею брачных отношений, характер поселения и территория. Таким образом, признаки именно семейной общины выявляются очень отчетливо. В этой связи вновь хотелось бы остановиться на термине uja. С.Е. Малов в сочетании elig ujamga adїrїltim от своих пятидесяти родственников я отделился’ переводил uja как ‘гнездо, родственник(и)’ со ссылками в указателе на Махмуда Кашгарского, а в сочетании uja alp er первого памятника с Алтын-кёля как “наследственный муж герой”. С.Г. Кляшторный читает иначе: "Храбрые воины (нашего) рода-племени (вариант: “мы родичи, храбрые воины”)". Имеется в виду именно кровное родство, как мы говорили ранее. Кормушин И.В. дает перевод “сородичи”, отметив в примечании, что это — “пока до конца не понятное место в надписи”. Далее он добавляет: “Общий смысл данной фразы ... я вижу в том, что богиня Умай сотворила клан (выделено мной — С.У.) Барсов людьми умелыми и отважными, а это принесло им богатство” [25]. Uja (хакасское — уйа) сохранилось в современном хакасском языке в следующих значениях: ‘гнездо’, ‘колено’, ‘поколение’ (в генеалогическом смысле), улавливается и ‘семья’. Как нам кажется, мысль И.В. Кормушина о том, что в памятнике Е-28 (Алтын-кёль I) речь идет о клане Барсов, достаточно продуктивна. Близок к ней и перевод С.Г. Кляшторного — “род-племя”. Конечно, едва ли есть убедительные данные, позволяющие определить uja как клан в понимании Мердока: с однолинейным счетом происхождения, сплачивавшим его ядром, территориальным единством и социальной интеграцией внутри клана с включением лиц, пришедших по браку [26]. В настоящее время трудно однозначно ответить на вопрос о семантике рассматриваемого термина в раннее средневековье. Но наличие в uja значения ‘гнездо’ позволяет видеть в нем древнее название какого-то подразделения “родовой” организации. Употребление uja в третьем памятнике с Чакуля (Е-15) с числительным “пятьдесят”, ставит под сомнение бытование в рассматриваемый период значения ‘поколение’ у данного термина, т.к. все же трудно представить реальную родословную такой протяженности. Следует полагать более вероятным существование семейно-родственного подразделения в несколько десятков человек, название которого сохранилось в хакасском языке до наших дней. Такого рода семейные общины не являлись еще в сравнительно недавнем прошлом (вплоть до ХХ в.) редкостью у многих народов, что стало предметом наблюдения исследователей. М.О. Косвен привел сведения ряда наблюдателей по народам Кавказа: у сванов, чеченцев, грузин-карталинцев, армян они составляли около 50 человек; у адыгов, шапсугов, осетин, абхазов, западных армян, — до 100 [27]. Н.А. Кисляков собрал обширные сведения о большой патриархальной семье у оседлых, кочевых и полукочевых народов Средней Азии и Казахстана, которая насчитывала: у горных таджиков — от 20-22 до 50-54 человек; у оседлых узбеков Хорезмского оазиса — от 30 до 45 человек, на севере Ферганской долины — до 60-70, а иногда и 100 человек. У полукочевых узбеков встречались семьи, где совместно проживали до 10 сыновей; у киргизов — 30-40 человек; у туркмен-йомудов — до 125 (!) домочадцев [28]. Еще в XIX в. существовала большая семья украинцев в 40-50 и более человек [29]. Большесемейную общину находил в Сасанидском Иране М.М. Дьяконов [30], в древнем Хорезме — С.П. Толстов [31]. Сводку материалов о семейных общинах с братской структурой привел Ю.В. Бромлей, считавший, что “у подавляющего большинства народов наиболее архаической формой семейной общины демократического (в отличие от отцовского — С.У.) типа являлась братская семья, которую вряд ли правомерно определять как патриархальную” [32]. Как пережиточную форму большой патриархальной общины С.М. Абрамзон и Т.А. Жданко рассматривали сохранявшиеся у казахов, киргизов и каракалпаков семейно-родственные группы, “состоявшие из семей находившихся в той или иной степени родства и связанных сознанием происхождения от одного, как правило, не столь отдаленного реального предка” [33]. Подобные общественные подразделения, конечно, характеризовались традицией экзогамии, однако входили в более крупные экзогамные образования, которые в отечественной этнографии было принято отождествлять с “родами”. Другими словами, они представляли собой «внутриродовые структуры — мелкие родственные подразделения, такие как хан-торель (кровные родственники) у тувинцев; толь (большая семья) у некоторых групп алтайцев и шорцев; ата-балалары (сыновья такого-то отца) у казахов; коше у каракалпаков; ара, аймак или тармык (родственное подразделение) у башкир и т.д.» [34]. Под “большими семьями” у хакасов в XIX в. С.А. Токарев также понимал “неразделенные семьи, состоящие из вместе живущих нескольких женатых братьев или отца с неотделенными женатыми сыновьями и их семьями”. Автор процитированной работы затруднился ответить на вопрос о том, представляла ли в тот период большая семья у хакасов лишь эпизодическое явление или остаток пройденной ранее стадии развития. Он предположил, что “большая семья и в XIX в. и раньше существовала лишь как подчиненная форма рядом с преобладающей малой семьей. Возможно, что неразделенная семья была характерна лишь для определенных классовых групп, в частности для байской верхушки, хотя и среди бедняков мы эту форму семьи отмечали” [35]. Несмотря на отсутствие общепринятой типологии и соответствующей терминологии, вопрос о формах древней семьи и брака — взаимосвязанными социальными институтами, регулирующими отношения между мужчинами и женщинами и их отношения к потомству [36], оказывается тесно скрепленным с проблемой генезиса общины наряду с соотнесением ее с родом. Достаточно много затруднений у исследователей вызывает идентификация понятий “семья”, “род” и “племя” в памятниках енисейской и древнетюркской письменности. Ранее мы останавливались на определениях семьи у А.Н. Бернштама; дискуссии вызывали работы о семантике терминов эль и будун. Проблема соотношения понятий “род” и “община” традиционно находится в центре внимания ученых, исследующих историю доиндустриальных обществ. В работах отечественных исследователей эта тема имеет давнюю традицию. Опубликованная в сборнике “Узловые проблемы истории докапиталистических обществ Востока: вопросы историографии” обстоятельная статья А.В. Коротаева и А.А. Оболонкова содержит анализ развития системы взглядов на эти формы социальной организации в российской науке [37]. К приведенному в ней весьма объемному списку научной литературы, посвященной данной проблеме, в настоящее время добавилось множество новых публикаций, которые представляют, как и прежде, условно два направления — “родовое” и “общинное”, по определению Ю.В. Бромлея [38]. Эти направления не восходят к родовой и общинной теориям первой половины XIX в., а противопоставлены в определении основного структурообразующего принципа древних обществ. Сложность и разветвленность проблемы соотношения общины и рода отметил Н.А. Бутинов, указавший, что необходимо разрабатывать ее “конкретно в связи с такими институтами, как территория общины (родовая или общинная территория), вождь общины (родовой или общинный вождь) и т.п., при этом однозначное решение (община или род) в принципе невозможно” [39]. Этому исследователю также принадлежит вывод о том, что на ранних этапах "классовое общество, и в первую очередь класс угнетателей, берет свое начало в самих общинах, а не где-то вне их" [40]. Памятники енисейской письменности донесли до нас два основных понятия, отождествленных нами соответственно с малой и большой семьей: eb и uja. Малая семья у кыргызов, скорее всего, могла обозначаться и другими схожими по семантике терминами: «двор», «кочевье» и т.п. Ее жизнеспособность у кочевников всегда зависела от огромного количества факторов. Например, экологическая ситуация могла резко увеличить или уменьшить ее экономический потенциал. Б.Я. Владимирцов на примере изменения способа кочевания у монголов указал на большое значение военного фактора, т.е. господствующий тип семьи зависел также от внешнеполитических обстоятельств . Малые семьи –– отдельные домохозяйства (eb) — входили в uja. Родственники по uja, очевидно, осознавали свое общее происхождение, так как в тексте указывается на тотем или эпоним Барс. Исследователи уже неоднократно обращали внимание на условность терминологии, применяемой при описании социальной структуры кочевников. В частности, осуждены попытки широкого оперирования понятиями «род» и «племя». Мы не встречаем в текстах эпитафий какого-то «засилья родовой идеологии» у раннесредневековых кыргызов. Отсутствие терминов, которые могли бы быть соотнесены с реальным или абстрактным племенем, говорит само за себя. Научная конструкция понятия «племя» вообще оказывается достаточно шаткой и имеющей не так уж много подтверждений в действительности. Памятники рунической письменности передают, если так можно сказать, дух родства (иногда достаточно широкого). Однако типизированная личность эпитафийного кыргыза — это всегда герой, потерявший возможность служить государству и хану, наслаждаться родными и близкими, владеть богатством. Этот портрет выглядит вполне современно и не несет нагрузку «родового строя». В социальной структуре раннесредневековых кыргызов государственные связи заметно превалировали над «родовыми». Литература: 1. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993. С. 616. 2. Бродель Ф. Что такое Франция? Кн. 1. Пространство и история. М., 1994. С. 81. 3. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., Т. I. 1950. С. 353. 4. Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961. С. 60. 5. Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952. С. 85. 6. Угдыжеков С.А. Опыт реконструкции системы родства кыргызов (VIII-XIII вв.) // Хакасия: История и современность / Ученые записки Хакасского НИИЯЛИ. Вып. XXI. Новосибирск, С. 78-86. 7. Бекмуратова А.Т. Терминология родства у каракалпаков // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1978. С. 31. 8. Шатинова Н.И. Семья у алтайцев. Горно-Алтайск, 1981. С. 27; Дыренкова Н.П. Род, классификационная система родства и брачные нормы у алтайцев и телеут // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926. С. 250; Швецов С.П. Горный Алтай и его население. Т. I. Барнаул, 1900. С. 116. 9. Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. Л., 1936. С. 33. 10. Бутанаев В.Я. Этническая история хакасов XVII-XIX вв. / Материалы к серии “Народы Советского Союза”. Вып. 3 (“Хакасы”). М., 1990. С. 138. 11. Васильева Г.П. Туркмены-нохурли // Среднеазиатский этнографический сборник. / ТИЭ. Т. XXI. М., 1954. C. 197. 12. Цэрэнханд Г. Некоторые обычаи избегания у монголов // СЭ. 1991. №5. С. 112. 13. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 70, 73. 14. Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. Алматы, 1995. С. 269. 15. Бернштам А.Н. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI-VIII веков. М.; Л., 1946. С. 94. 16. Зуев Ю.А. Древнетюркские генеалогические предания как источник по ранней истории тюрков. Автореферат кандидатской диссертации. Алма-Ата, 1967. С. 14-15. 17. Пиков Г.Г. Семейно-брачное право у киданей // Центральная Азия и соседние территории в средние века. / История и культура востока Азии. Новосибирск, 1990. С. 26. 18. Воробьев М.В. Культура чжурчжэней и государства Цзинь (Х в.—1234 г.). М., 1983. С. 33. 19. Кычанов Е.И. Очерк истории тангутского государства. М.. 1968. С. 100. 20. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1978. С. 63. 21. Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. II. 1950. С. 239. 22. См.: Тортика А.А., Михеев В.К., Кортиев Р.И. Некоторые эколого-демографические аспекты истории кочевых обществ // ЭО. 1994. № 1. С. 51, 54. 23. Абрамзон С.М. Формы семьи у дотюркских и тюркских племен Южной Сибири, Семиречья и Тянь-Шаня в древности и средневековье // ТСб 1972 г. М., 1973. С. 300-304. 24. Сухарева О.А., Бикжанова М.А. Прошлое и настоящее селения Айкыран. Ташкент, 1955. С. 173-177. 25. Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии. Тексты и исследования. М., 1997. С. 81, 84, 85. 26. Murdok G.P. Social structure. New York. 1949. P. 68. 27. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. М., 1961. С. 92-104. 28. Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана Л., 1969. С. 17-29. 29. Симоненко И.Ф. Состояние изучения истории большой семьи украинцев // КСИЭ. Вып. XXVIII. 1957. С. 13. 30. См.: Дьяконов М.М. Очерк истории древнего Ирана. М., 1961. 31. См.: Толстов С.П. Древний Хорезм. М., 1948. 32. Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории). М., 1981. С. 209. 33. Абрамзон С.М. Формы родоплеменной организации у кочевников Средней Азии // Родовое общество (этнографические материалы и исследования) / Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР (новая серия). М. Т. XIV. 1951. С. 153. См.: его же: К вопросу о патриархальной семье у кочевников Средней Азии // Краткие сообщения Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. М. Вып. XXVIII. 1958. С. 32-34. 34. Абрамзон С.М., Потапов Л.П. Народная этногония как один из источников для изучения этнической и социальной истории (на материале тюркоязычных кочевников) // СЭ. 1975. №6. С. 32. 35. Токарев С.А. Пережитки родовых отношений у хакасов в XIX в. // Сибирский этнографический сборник. Вып. I. / ТИЭ. Т. XVIII. 1952. С. 124. 36. Народы мира: историко-этнографический справочник. М., 1988. С. 577. 37. Коротаев А.В., Оболонков А.А. Род как форма социальной организации в работах дореволюционных русских и советских исследователей // Узловые проблемы истории докапиталистических обществ Востока: вопросы историографии. М., 1990. 38. Бромлей Ю.В. Указ. соч. С. 181. 39. Бутинов Н.А. Община, семья, род // СЭ. 1968. №2. С. 93. 40. Он же. Этнографические материалы и их роль в изучении общины древнего мира // Община и социальная организация у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. Л., 1967. С. 176. 41. См.: Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.

"Половозрастная структура - древнейшая социальная структура, отражающая естественное деление общества на группы по полу (мужчина, женщина) и возрасту (дети, подростки, взрослые, старики). Влияние данной структуры как организующего фактора жизнедеятельности индивида и общества бесспорна и ощутима уже с первых этапов этно- и социогенеза вплоть до современности", - пишет В.С. Ольховский, рассматривая роль погребальной обрядности в социологических реконструкциях [1]. Археологи основываются на положении об определяющем значении всей совокупности половозрастных характеристик индивида для палеосоциологических реконструкций [2]. Социальная структура конкретных этносов с традицией трупоположения выступает достаточно выпукло. Например, на материалах погребений народов севера Западной Сибири Г.Н. Грачева определила половозрастную градацию захороненных следующим образом: дети до 5-6 лет; подростки до 14-16 лет; взрослые до 35-40; люди старше 40 лет. В погребальном инвентаре очень рельефно выступает разделение хозяйственных занятий по полу и возрасту [3]. Успешно решается проблема половозрастных реконструкций в археологии скифского мира. Однако вопрос половозрастной структуры в обществе кыргызов не получил развернутого отражения в археологической литературе. Одной из наиболее серьезных причин, препятствующих решению этой задачи, является специфический кыргызский обряд погребения с трупосожжением на стороне. В то же время, следует отметить, что уже накопленный археологами фондовый материал требует дальнейшей обработки, извлечения социальной информации. Ведь только одна из черт погребального обряда кыргызов - возрастная биритуальность - ярко свидетельствует о мировоззренческом уровне освоения половозрастной структуры у кыргызов. Письменные источники в большой степени способны раскрыть рассматриваемые составляющие социальной структуры кыргызов. Значительную ценность представляют сведения, содержащиеся в эпитафийных памятниках енисейской письменности, в которых "краткая биография усопшего влагалась в его собственные уста и часто отмечалась "вехами дат" по годам его возраста" [4]. Принимая во внимание характер данных текстов, следует признать и важную роль половозрастной стратификации в социальном бытии кыргызов, получившей отражение в письменной культуре. Различные этапы жизни, события, значимые для статуса меморианта, имеют свою логику изложения, что позволяет сделать определенные выводы о представлениях кыргызов о социальном возрасте. Один из таких памятников - Е-45 - по выражению С.Е. Малова, представляет собой "довольно редкую и интересную биографию покойного с малых лет до смерти". Приведем фрагмент этой эпитафии в 2 вариантах перевода: С.Е. Малова [5] И.В. Кормушина [6] 1. Мое имя младенца Шубуш (Чубуч?), мое имя мальчика Кумуль Угя (или Огя). 1. Мое юношеское имя - Чубуч-ынал, мое мужское имя - Огя (народа) кюмюлей. 2. В пятилетнем моем возрасте я, оставшись без отца, а к девятнадцати годам, будучи без матери, 2. В пять лет я остался без отца, в девятнадцать лет я стал сиротой, 3. я, возмужав, к тридцати годам (наконец) сделался служащим (oгa) государства. 3. но я мужался, и в тридцать лет я стал огя. Сорок лет 4. В сорок лет я, как государственный чиновник (тутук), управлял своим народом. Я воевал с внешними врагами и побеждал. 4. я поддерживал государство, возглавлял народ, воевал внешних врагов, водил (войска). 5. На шестьдесят первом году в голубом небе я не стал ощущать солнце и луну (я стал глух, отошел от солнца и луны). 5. На семьдесят первом году в синем небе я перестал видеть солнце, - как жаль мне! По смыслу первой строки надписи у раннесредневековых кыргызов имя могло изменяться. Кроме процитированной надписи выражение типа o?lan atym или ogul aty встречаются еще в нескольких текстах, например, в памятнике Е-26 [7]. Это характерная черта раннетюркских антропонимов вообще. Установленный Л.Н. Гумилевым факт, что они представляли собой "не канонизированные имена, а описательные, меняющиеся в связи с возрастом и общественным положением человека", лег в основу системной реконструкции и описания типов личных имен, зафиксированных в письменных памятниках средневековья [8]. Из материалов эпических произведений, приведенных В.М. Жирмунским [9], а также данных этнографии, обобщенных С.И. Вайнштейном [10], следует, что к абсолютному большинству тюркоязычных народов может быть приложимо высказывание Л.Н. Гумилева: "Имя тюрка всегда указывало на его положение в обществе. Мальчиком он имел кличку, юношей - чин, мужем - титул" [11]. Известно, что у тувинцев еще в XIX в. мальчик получал "мужское" имя в возрасте 10 и даже более лет, а до этого его называли "мальчик", "сын" и т.д.[12] . Часто наречение ребенка "настоящим" именем сопровождалось созданием взрослой особой прически (обычно, косы). Исследователи подчеркивают, что традиция отмечать определенные ступени социализации, переход в иной возрастной класс манипуляциями с волосами "характерна в основном для народов Южной Сибири" [13]. В третьей строке эпитафии оба варианта перевода устанавливают то обстоятельство, что мемориант стал огя при своем "возмужании" к тридцати годам. С этого же возраста он получает "мужское" имя, что в данном контексте (все-таки сложно представить, что, подобно Илье Муромцу, герой заупокойного повествования столь длительное время не участвовал в деятельности своего социального слоя) выглядит, как право именоваться или включить в состав личного имени это звание или должность. "На голубом небе перестал ощущать солнце и луну" - довольно распространенное выражение в эпитафиях, использующее общетюркский архетип. Сильнейшим алтайским проклятием было следующее пожелание смерти: "Расстанься с белым светом! Отправься в нижний мир!" [14]. А.М. Аджиев, рассматривая проявление тюрко-монгольской общности в кумыкском фольклоре, приводит кумыкскую поговорку: "Ай гёрген аварлыдай" («Как аварин, увидевший луну» - ср. русское: "Погибоша, аки обре") [15]. Утрата покойным возможности видеть оба светила подчеркивается в хакасском погребальном обряде. Наряду со способностью ощущать солнце и луну на голубом небе, меморианты ряда енисейских текстов скорбят по поводу утраты возможности "наслаждаться" божественным государством и своим ханом на бурой земле. В надписях в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина говорится о сотворении между "голубым небом" вверху и "бурой землей" внизу "сынов человеческих", над которыми воссели прародители тюркской династии Бумын-каган и Истеми-каган. К важному для раннесредневековых кыргызов социальному возрасту следует отнести промежуток между 15-17 годами (связанного, скорее всего, с наступлением шестнадцатилетия), когда, по видимому, обществом регламентировалось начало службы юноши на благо отечества. Можно предположить также, что этот возраст накладывал определенные обязанности по вступлению в брак. Так, в памятниках: Е-68, Е-11, Е-16 и Е-147 отмечается начало службы в 15,16 и 17 лет, а герои двух эпитафий (Е-11, Е-48) взяли своих жен в замужество в 15 и 16 лет соответственно [16]. В пользу нашего предположения говорит то обстоятельство, что хотя неистовый воин - прославленный Кюль-тегин - стал эром в 10 лет, текст Большой надписи в его честь содержит упоминание о его подвигах и в возрасте 16 лет. Заметим, что меморианты большинства памятников - это люди, обладающие часто весьма значительным достатком. Поэтому не следует распространять установленное для них обстоятельство на все население государства кыргызов и тем более на население подвластных им территорий. Аристократия могла себе позволить раздел имущества в масштабах, необходимых для ведения выделенными сыновьями самостоятельного хозяйства. И начало службы, и обзаведение женой должно, на наш взгляд, означать начало самостоятельной жизни и хозяйствования героев эпитафии. Сведения информаторов Н.А. Тадиной сообщают о том, что у алтайцев разрешалось вступать в брак только по старшинству [17]. По нашим данным, аналогичная традиция существовала среди хакасов этнографической современности. Немаловажным фактором, влияющим на срок выделения сыновей, было и состояние дел в семье отца. Однако сын мог рассчитывать на выделение только по достижении 15 лет. В нашем распоряжении имеются приводимые Н.И. Гродековым сведения о разделе имущества у казахов, у которых в прошлом выделение сыновей происходило в порядке старшинства и после их вступления в брак, а совершеннолетними считались юноши с 15 лет [18]. Казахская пословица гласит: "В пятнадцать лет - хозяин кибитки" [19]. Таким образом, указанный нами рубежный возраст подтверждается рядом соответствующих аналогий у тюркоязычных народов этнографической современности. Можно увидеть подобную аналогию в другой известной казахской пословице: "До 5 лет относись к сыну как к хану, с 5 до 15 - держи его как раба, после 15 - веди себя с ним как равный". У огузов дети мужского пола после 15-16 лет обязательно обучались военному делу. Хакасы с 15 лет привлекали юношей к промысловой охоте в тайге, сопряженной зачастую со значительным риском. П.М. Мелиоранский приводит аналогичные данные о казахах и туркменах, подытоживая: "по ходячему мнению некоторых турецких племен, хороший мужчина уже в пятнадцать лет настоящий мужчина" [20]. Хотелось бы отметить, что хотя биологический возраст около 16 лет служил важной вехой в шкале социального возраста, тот факт, что герои эпитафийных повествований начинали службу в промежутке от 15 до 17 лет, позволяет думать, что социальная зрелость приходила не одновременно с достижением какого-либо фиксированного возраста. Поскольку она "наступала у каждого в разное время, нередко, как в случае с Кюль-тегином, указывается и возраст, при котором юноша удостаивался нового имени", - пишет И.Л. Кызласов. Основываясь на фразе, начертанной на донышке найденного на Среднем Енисее серебряного сосуда: "будь(те) имеющим имя, будьте имеющим тамгу", он связывает получение мужского имени с правом на получение пиршественной чаши и тамги (гербового знака). По мысли данного автора, после этого юноша включался в "мужской круг со всеми его особыми сначала общинными, а позднее дружинными обычаями" [21]. Ранее С.Г. Кляшторный высказывал свою точку зрения на сохранившиеся свидетельства бытовавшего у древних тюрков обряда мужской инициации [22]. Как показали исследования, важным источником для реконструкции воинско-дружинных инициаций средневековья являются свидетельства фольклора. Реконструируя древнерусские ритуалы, В.Г. Балушок отмечает сохранение основных черт архаического обряда инициации, таких как "освобождение посвящаемых в ходе инициации от женского начала и приобщение к мужскому началу совершались путем их ритуального "перерождения", сопровождавшегося получением новых имен", в типологически сходных явлениях феодальной эпохи, "для которых также характерно как ритуальное перерождение, так и получение нового имени или прозвища". Ритуальная "смерть" - необходимое условие первобытных инициаций - была известна древним тюркам. При обряде интронизации вступающего на престол кагана душили, а затем спрашивали о том, какое время он будет править. Здесь следует видеть не только пережиток военно-демократических традиций, когда в ритуализированной форме монарх отдает дань идее равенства представителей воинской среды, которые во время обряда демонстрируют свою власть над жизнью владыки. Каган также переживает мучительное испытание, которое завершается возвращением инициируемого в социальный мир уже в новом качестве. Это очень древняя традиция, имевшая в прошлом широкое распространение у сибирских народов. В.Ш. Михайловский приводит данные о "самоедском" шаманском обряде символического "отделения" головы с помощи веревки, не приводящего к смерти [23]. В.Н. Басилов видел в этом следы культа умирающего и воскрешающего божества, связанного с обрядами сохранения плодородия. По его справедливому замечанию: "Нисхождение в подземный мир душ и возвращение оттуда на землю являются центральным сюжетом в мифологии шаманства" [24]. У раннесредневековых кыргызов, по сообщению китайских источников, после казни осужденного отрубленную голову вешали на шею отцу преступника. По видимому, как и в инициациях древних индоевропейцев, ритуальная "смерть" у кыргызов, а также в традициях других древних и современных тюркоязычных народов, предполагала строгую изоляцию посвящаемых от семьи во времени и пространстве. Подтверждение этому мы находим в проанализированном П.А. Трояковым мотиве закапывания ханского сына в хакасских легендах, фабульная основа которых, вероятно, восходит к распространенным у народов Южной Сибири и Центральной Азии преданиям об ойратских правителях (Амурсана и др.) [25]. В очень сложных и семантически насыщенных композициях рассмотренного им блока сказок помимо мотива убийства священного зверя присутствует мотив трудных задач и испытаний. Мы бы хотели обратить внимание на то обстоятельство, что в этих сказках предварительно подвергнутого различным истязаниям юношу или мальчика закапывают в землю (т.е. "извлекают" из всякой привычной среды вообще) на очень продолжительный срок взрослые мужчины - старшие родичи (чаще - отец). Характерно, что герой одного предания - Хум Тайчы - набрасывается на пьяного сына семи (!) лет после коварно устроенного тоя в честь наречения мальчика именем. Здесь вновь имя и инициация находятся во взаимодействии. Время заточения в повествованиях, как правило, не фигурирует. Родственники обычно забывают, "теряют" заживо погребенного. Но наступает ответственный момент, когда судьба всего народа зависит только от этого мальчика. Он доказывает свою силу, до отказа натягивая тетиву гигантского лука, чего не могли сделать его сородичи [26]. Ритуальная "смерть" сопровождала обряд получения императорского имени у киданей. Как сообщает Г.Г. Пиков, практиковалась особая мистерия "рождения" претендента на престол, который голым несколько раз вслед за мальчиком пролезал под специальной рогатиной, символизирующей женские органы рождения. Приглашенная повивальная бабка обтирала тело императора, а старик ударял колчаном со стрелами и восклицал: "Родился мальчик!". Наверное, у большинства народов Сибири и Центральной Азии стрелы или наконечники стрел фигурируют в обрядах, связанных с рождением ребенка мужского пола, выступая в качестве "мужских" символов, амулетов и т.п. У хакасов на празднике наречения имени (пала тойы) старики вручали новорожденному три стрелы (ух). А в фольклоре колчанами со стрелами обмениваются богатыри при братании [27]. Как пишет В.Г. Балушок: "Во время инициаций, в частности воинско-дружинных, юноша, приобретая необходимые для воина-рыцаря качества, знания и навыки, получал также право на соответствующие его новому статусу атрибуты-символы и сами эти атрибуты. Атрибутами представителя феодального военно-служилого сословия на Руси, как и в других странах Европы, выступали конь, вооружение, доспехи и одежда воина" [28]. Причем можно отметить и определенное сходство в атрибутике зрелого мужа у европейских и центральноазиатских народов. Прежде всего, это конь и вооружение, а также, по мнению И.Л. Кызласова, право на собственный гербовый знак. Отмечено, что в Большой надписи памятника Кюль-тегина интерес повествователя в батальных эпизодах, по сути, в равной мере прикован к действиям этого полководца и его ратного товарища, к масти и породе выбранного скакуна: "В первый раз на (принадлежавшего) Тадыкан-гуру серого коня сев верхом, он бросился в атаку (на врага). Тот конь там пал" или "Кюль-тегин, сев верхом на белого жеребца из Байырку, бросился на врага (...). В этом сражении он погубил белого жеребца из Байырку, сломав ему бедро". Нам представляется, что в фольклоре хакасского народа имеются убедительные следы бытования у средневекового населения Хакасии обрядов инициации, посвящения в охотники и воины. Обращаясь к эпическим сказаниям хакасов, Н.Ф. Катанов в одной из своих первых работ писал: "В возрасте 9 лет богатырь считается уже совершеннолетним; коль скоро он вырастает, он получает богатырского коня, которого сам ловит из табуна арканом (аргамчы) и берет его во владение, вполне к этому приготовленным". Причем богатыри "в сказках большею частью носят имена своих коней, спутников их трудов и подвигов" [29]. Это очень ценное наблюдение свидетельствует о связи между получением имени, способностью к самостоятельной, "взрослой" жизни и обладанием конем. Например, в хакасском героическом сказании "Албынжи" отец героя Хулатай носит имя своего удалого скакуна Хара-Хулата. Использован и, видимо, достаточно древний прием гиперболизации. Сказочные богатыри растут не по дням, а по часам. Подобным образом в памятнике в честь Кюль-тегина при создании идеализированного и, возможно, даже типизированного портрета совершенного воина и государственного деятеля говорится о том, что герой древних тюрков стал эром (мужем) в 10 лет. Впрочем, археологические наблюдения, сделанные при исследованиях могильников скифского времени, позволяют говорить, что "возрастные границы подготовки молодежи к активной жизни в обществе древних кочевников были значительно ниже, нежели современные, и возрастной диапазон категорий молодежи охватывал возрасты от 9-10 до 25 лет" [30]. Памятник енисейской письменности Е-60 содержит следующий текст второй строки: "В 9 лет я [уже] служил имеющему знамя хану и следовал [за ним]" [31]. Здесь мы наблюдаем не преувеличение, а подтверждение распространенной во многих культурах традиции раннего привлечения детей (особенно знатных) к ратным делам. В том отношении характерен пример со Святославом I, который, будучи еще совсем ребенком, возглавлял карательный поход в землю древлян, убивших его отца. "Повесть временных лет красочно рассказывает, как малолетний Святослав, согласно древнему обычаю, требовавшему, чтобы князь первый начал бой, попытался бросить копье в сторону врагов", - заметил В.К. Гарданов [32]. В хакасском фольклоре отмечается достижение мальчиком-богатырем в возрасте 9 лет умение вести самостоятельную стрельбу из лука ("настрелял птичек, ...научился стрелять зайцев") [33]. Дети, подрастая, постепенно овладевали всем комплексом знаний и хозяйственных навыков, необходимых во "взрослой" жизни. Эта традиция номадов уходит в глубокую древность. Еще в "Ши цзи" сообщается о хуннах: "Мальчик, как скоро может верхом сидеть на баране, стреляет из лука пташек и зверьков; а несколько подросши стреляет лисиц и зайцев" [34]. С.Г. Кляшторный связывает с инициальными обрядами упоминание в надписи из Ихе Хушоту охотничьих подвигов ее героя - "в семь лет Кули-чор убил горную козу, а в десять лет - дикого кабана" [35]. У кочевников этнографической современности наблюдатели также фиксировали очень раннее начало самостоятельной производственной деятельности, благодаря семейному воспитанию и обучению. "В отношении образования детей, - писал А. Попов о ногайцах Кизлярской степи, - они придерживаются своих обыкновений. У всякого семьянина мальчики с 7-ми до 10-ти лет приучены уже к занятиям кочевой их жизни. Они мастера скакать на лошадях, ловить их в табуне; умеют ухаживать в поле за стадами рогатой скотины и овец, стричь с них шерсть; валять вместе с отцом, матерью, дедом, бабкою или дядей полости, выделывать шкуры, мерлушки, шить тулупы и шапочки" [36]. Кто же мог исполнить роль инициирующего лица у кыргызов? Мы знаем, что придворный этикет кыргызов не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет [37]. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества - старейшины. Институт родовых старейшин известен из истории огузских племен VII-XI вв. н.э. [38], у которых он выполнял социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. У огузов-язычников старейшины были повседневными советчиками. У кимаков возник даже культ стариков в возрасте свыше 80 лет, которых они считали своими духовными наставниками [39]. Социальной роли старшего, общественным функциям патриарха в традиционной культуре тюркоязычных народов посвящены специальные этнологические работы, в которых в ряду других общественно важных возрастов выделяется и сорокалетие. Например, согласно хакасской бытовой магии выразить традиционное благопожелание (алuыс) имел право "только зрелый человек, перешагнувший 40-летний возраст". В противном случае произнесенные слова могли принести вред [40]. Итак, данные китайских источников коррелируют со сведениями о достаточно древней и дошедшей до этнографической современности традицией тюркоязычных народов выделения определенных возрастов социальной зрелости. Для кыргызов общественно актуальным был возрастной рубеж в 40 лет, преодоление которого означало повышение социального статуса, приобретение новых привилегий и обязанностей. В героическом эпосе "Китаби Коркут" содержатся упоминания о семейных пирах огузов, посвященных первому подвигу молодых героев и по поводу наречения именем сыновей. Х. Короглы приводит пример из первой огузнаме: сын Дирсе-хана получил имя, поборов быка. Так он стал совершеннолетним в 15 лет (в возрасте, отмечаемом во многих новеллистических дастанах). Юноша, пройдя опасное испытание, получил имя от патриарха Коркута, который испрашивает у отца для юноши бекство (престол и иль) и имущество, перечисляя его в такой характерной последовательности: скакун, другой скот, жилище и подобающее одеяние. Исследователь, полагает, что приведенные данные говорят о существовании у огузов в древности обряда инициации [41]. У хакасов "имя девочке давали пожилые женщины, а мальчику - старцы" [42]. Киданьский император получал тронное имя из рук стариков, присутствовавших при ритуале его повторного рождения. Опубликованная Н.Ф. Катановым в "Образцах народной литературы тюркских племен" легенда о Кoтен-хане в 1963 г. была переиздана в сборнике "Хакасский фольклор". Кoтен-хан на своем пути встретил "голого мальчика, не имеющего имени и коня. Мальчик сказал ему, что "имя мое будет Ак Кoбек (белая пена) на бело-голубом коне!". После того, как мальчик переночевал на вершине тасхыла (гольца), утром около себя он обнаружил оседланного коня с одеждой в тороках [43]. Отсутствие имени вновь связано с образом беспомощного ребенка, который также представляет собой не социализированное, а значит и несущее угрозу существо. В некоторых вариантах сказки речь идет о том, что голый мальчик на самом деле какой-то хтонический персонаж (ср. русское: "без имени ребенок - чертенок"). Вдобавок, как и в русской былине о Илье Муромце, рассмотренной В.Г. Балушком, мы видим присутствие представителя иной возрастной и социальной группы - старшего и опытного обладателя ханского титула, после встречи с которым мальчик превращается в мужа (объект становится субъектом). Весьма распространенной в древних культурах чертой социальной структуры является объединение поколений социальных "дедов" и социальных "внуков" в одно подразделение. Имеются основания для предположения, что у предков раннесредневековых кыргызов в социально пассивном состоянии пребывали как дети до первой инициации (в 8-10 лет), так и пожилые люди. Другими словами, и те, кто не вошел в систему возрастных классов, и те, кто уже прошел весь цикл и вышел из него [44]. Тексты кыргызских эпитафий редко содержат указания на конкретные даты. Здесь проявилось равнодушие традиционного возраста к линейному (необратимому) времени. Фиксируются главным образом циклические процессы. Выделяемые кыргызами социальные возрасты кратны числу 8. По нашему мнению, цикл социальной жизни образовывали восьмилетние периоды. Однако в настоящее время нельзя назвать количество лет в полном цикле. В разных культурах оно могло колебаться и довольно сильно. Так, в архаическом Риме поколение социальных "отцов" выходило из социально активного возраста приблизительно в 56 лет, у акан - около 50 и т.д. Интересно, что тюркские системы родства весьма напоминают латинскую (особенно чертами поколенного скашивания по типу "омаха", отмеченного у римлян Д.А. Ольдерогге). Можно также отметить и существование восьмилетних периодов в социальном цикле римлян [45]. Подытоживая вышеизложенное, отмечаем, что кыргызы последовательно выделяли следующие общественно значимые социальные возрасты: 8-10, 15-16 и 40 лет. Промежуток между 8 и 16 годами был ответственным периодом в процессе социализации юноши, превращения его в полноправного общинника - эра; тем самым временем "мужания", отраженным в енисейских памятниках. Переходный характер этого состояния подростка зафиксирован погребальным обрядом. По имеющимся данным, именно на данном этапе умершие начинали погребаться "по-взрослому". Примечания: [1] Ольховский В.С. Погребальная обрядность и социологические реконструкции // Российская археология (далее - РА). 1995. номер 2. С. 89-90. [2] Хлобыстина М.Д. К социальной интерпретации археологической культуры (по материалам погребальных комплексов) // Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981. С. 105-108. [3] Грачева Г.Н. Отражение хозяйственного и общественного укладов в погребениях народностей севера западной Сибири // Социальная история народов Азии. М., 1975. С. 138-140. [4] Базен Л. Концепция возраста у древних тюркских народов // Зарубежная тюркология. Вып. I. Древние тюркские языки и литературы. М., 1986. С. 367. [5] Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952. С. 82. [6] Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии. Тексты и исследования. М., 1997. С. 219. [7] Малов С.Е. Указ. соч. С. 48. [8] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 82-83; Благова Г.Ф. К характеристике типов раннетюркских антропонимов // Вопросы языкознания. 1998. номер 4. С. 181. [9] Жирмунский В.М. Огузский героический эпос и "Книга Коркута" // Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. М.; Л., 1962. С. 149-152. [10] Вайнштейн С.И. Личные имена, термины родства и прозвища у тувинцев // Ономастика. М., 1969. С. 125-138. [11] Гумилев Л.Н. Указ. соч. С. 90. [12] Системы личных имен у народов мира. М., 1986. С. 305. [13] Клюева Н.И., Михайлова Е.А. Накосные украшения у сибирских народов // Материальная и духовная культура народов Сибири / Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XLII. М., 1988. С. 125. [14] Шатинова Н.И. Заклинания алтайцев как историко-этнографический источник // Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981. С. 38. [15] Аджиев А.М. Тюрко-монгольская общность в кумыкском фольклоре и некоторые закономерности ее проявления // Советская тюркология. 1987. номер 3. С. 107-108. [16] Кормушин И.В. Указ. соч. С. 56, 148, 205, 254, 273. [17] Тадина Н.А. Формы заключения брака и ритуальное поведение у южных алтайцев (вторая половина XIX-начало XX в.) // Этнографическое обозрение. 1992. номер 4. С. 52. [18] См.: Гродеков В.Н. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области. Т. I. СПб., 1882. [19] Кисляков Н.А. Наследование и раздел имущества у народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1977. С. 30. [20] Мелиоранский П.М. Памятник в честь Кюль Тегина. СПб., 1899. С. 118. [21] Кызласов И.Л. Материалы к ранней истории тюрков. I. Древнейшие свидетельства об армии // Российская археология. 1996. номер 3. С. 83. Его же. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 202. [22] Кляшторный С.Г. Каган, беги и народ в памятниках тюркской рунической письменности // Востоковедение. 9 / Ученые записки ЛГУ. номер 412. Серия востоковедческих наук. Вып. 25. Л., 1984. [23] Михайловский В.Ш. Шаманство (сравнительно-этнографические очерки) // Известия ОЛЕАЭ. М., 1882. [24] Басилов В.Н. Следы культа умирающего и воскресающего божества в христианской и мусульманской агиологии // Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 143. [25] Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Хакасский исторический фольклор. Абакан, 2001. С. 15. [26] Трояков П.А. Мотив закапывания ханского сына в хакасских сказках // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Вып. XIV. Серия филологическая. номер 1. Абакан, 1970. С. 138-154. [27] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. Абакан, 1998. С.169. [28] Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография (далее - СЭ). 1991. номер 5. С. 22, 23. [29] Катанов Н.Ф. Замечания о богатырских поэмах минусинских тюрков. СПб., 1885. С. 7, 6. [30] Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. М., 1980. С. 59. [31] Кызласов И.Л. Эпитафия из Саргал-Аксы (Тува) // РА. 1993. номер 3. С. 224. [32] Гарданов В.К. О "кормильце" и "кормиличице" краткой редакции Русской Правды // Краткие сообщения Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. М., Вып. XXXV. 1960. С. 46. [33] Угдыжеков С.А. Хакасский обряд посвящения коня и мировое древо // Проблемы сохранения природы и историко-культурного наследия Хакасии. Вып. 1. Абакан, 1994. С. 45. [34] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1951. Т. II. С. 40. [35] Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. М., 1994. С. 70. [36] Попов А. О караногайцах, кочующих в Кизлярской степи. СПб., 1842. С. 33. [37] История Хакасии с древнейших времен до 1917 г. М., 1993. С. 93. [38] Калиновская К.П., Марков Г.Е. Возрастные отношения в системе традиционно-патриархального сознания в Азии и Африке // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1995. номер 4. С. 37-38. [39] Агаджанов С.Г. Огузские племена Средней Азии IX-XIII вв. (историко-этнографический очерк) // Страны и народы Востока. Вып. Х (Средняя и Центральная Азия). М., 1971. С. 183. [40] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. С. 273. [41] Короглы Х. Огузский героический эпос. М., 1976. С. 161-162. [42] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. С. 168. [43] Катанов Н.Ф. Хакасский фольклор (из книги "Образцы народной литературы тюркских племен" Т. IX. СПб., 1907). Абакан, 1963. С. 121 (368). [44] О жизненном цикле и возрастном символизме см.: Попов В.А. Половозрастная стратификация и возрастные классы древнеаканского общества (к постановке проблемы) // СЭ. 1981. номер 6. С. 89-97; Кон И.С. К проблеме возрастного символизма // Там же. С. 98-106; Бутинов Н.А. Половозрастная организация // СЭ. 1982. номер 1. С. 63-68. [45] Коптев А.В. Механизм передачи царской власти в архаическом Риме // ВДИ. 1998. номер 3. С. 28.

В период средневековья представления о божественности правителя-носителя идеи порядка, участника космологического действа - являлись всеобщими [1]. Обожествление личности главы государства было важной коллективно-психологической предпосылкой интеграционных процессов в центральноазиатских номадических обществах [2]. По нашему мнению, аналогичными сакральными позициями обладал и правитель государства раннесредневековых кыргызов. Однако те источники, которыми мы располагаем, не содержат прямого и концентрированного описания системы таких представлений. Вместе с тем, традиция осмысления власти в категориях "священного", как и любое другое явление культуры, не могла исчезнуть, не оставив никакой информации. В современных исследованиях расшифровке подобной информации уделяется большое внимание [3]. Данные, содержащиеся в памятниках енисейской и орхонской руники, в сведениях китайских и мусульманских авторов, синхронны реконструируемому мировоззренческому образу. Эти материалы могут быть основой для параллелей из фольклорных источников, не имеющих прочной хронологической привязки. В раннесредневековом кыргызском обществе государственная власть имела развитую материально-экономическую базу, обслуживалась разветвленным политическим аппаратом, опиравшимся на военную силу. По сообщениям источников, суверенный правитель государства на Енисее в разное время именовался ажо, хан или каган. Упоминания о главе страны встречаются в значительном количестве эпитафийных памятников енисейской письменности. М.А. Унгвицкая заметила, что в этих текстах "утверждается три основных начала, определяющих психологию героя-воина, бега, тархана или тутука - лирического героя эпитафий-гимнов: мое государство..., мой народ..., моя семья - мои принцессы..., мои сыновья..." [4]. Хан и государство чаще всего объединены ("Я не насладился ни моим государством, ни моим ханом", "Мое государство и мой хан, я вами не насладился, я не стал ощущать солнце и луну, увы!" и т.п. [5]). По-видимому, этими патриотическими высказываниями в эпитафиях отдана дань несомненно существовавшей официальной государственной идеологии, подчеркивается верховный сюзеренитет кыргызского монарха. Служение хану считалось основным компонентом этического кодекса военного сословия наряду с доблестью и геройством, почитанием "родной" и "благословенной" земли, "родного народа". Очень ярко эта нравственная максима выглядит в отцовском завете: "Мой сын! ...Служи хану! Мужайся!" [6]. Мировоззрение господствующего класса, особенно сословия воинов, представляло собой, вероятно, не религиозно-философское учение в прямом смысле, а одну из форм выражения государственной идеологии, наиболее важные доктрины которой были почерпнуты их древней политеистической религии. Культ духов предков и природы, любовь к родной земле и государю сочетались в развитом профессиональном шаманизме, который в VI-VIII вв. н.э. был официальной религией у тюркоязычных народов Саяно-Алтайского нагорья [7]. Исследователи А.М. Сагалаев и И.В. Октябрьская, обращаясь к специфике социальных ролей традиционного общества, считают неправомерным сведение мифоритуального осмысления социальных позиций к идеологическому "подкреплению" или "обоснованию" существующего порядка вещей и невозможным "вычленение собственное социальной роли" [8]. Согласившись с этим мнением, необходимо признать существование, помимо "светского", еще и некоего священного (в глазах современника) аспекта верховной власти. Известно, что еще ранние формы религиозных представлений и верований очертили то социальное поле, в котором присутствует власть. Преимущественное положение наделенных ею и исключительное - самого правителя требовало мировоззренческого освоения со стороны средневекового общества, которое выражало отношения власти в категориях родства [9]. Исходной формой социальной организации средневекового общества, как и в древности, была община, возникающая на основе кровнородственных связей и имеющая в качестве стереотипной формы социальной регуляции обычай. Мифоритуальная народная традиция включала государственность в идеальный образ общины, носителя всей совокупности социальных функций: это производственный, семейно-бытовой и идеологический коллектив. Я.И. Сунчугашев отметил, что, по "данным героических сказаний, средневековое поселение представляет собой аал, состоящий из большого количества юрт, а в центре находится, как правило, роскошная белая юрта хана" [10]. В таком виде предстает народная концепция государства - "одной семьи". Правитель в какой-то части мировоззрения той эпохи остается патриархальным вождем, общинным руководителем. В условиях средневековой государственности кыргызов сохраняет известное значение обычай табуирования, как важнейший механизм регулирования семейных и социальных отношений. Китайские известия комментируют это следующим образом: "У них есть царь, которому они подчиняются, и он осведомлен об их нуждах. Никто не может подойти к нему, пока ему не минет сорок лет" [11]. Этот отголосок возрастного табу сочетается с высоким социальным статусом священной особы главы государства, сакрализирует ставку правителя. Избранность южно-сибирского владыки была подкреплена системой пищевых запретов. "К пище ажэ добавляют хлебцы. Что касается подчиненных родов, то (они) едят только мясо, конину, верблюжатину и ничего другого" [12]. "Питаются мясом и кобыльим молоком. Один Ажо употребляет хлебенное (вино)" [13]. Известно, что подобным священным питьем у монгольских "важных господ" был кара-кумыс, рецепт которого утрачен [14]. Вместе с системой сакральных запретов исторически одной из первых форм представлений об интегрирующих и регулирующе-контролирующих началах возникающей социальной общности стал тотемизм с четким разделением на "своих" и "чужих", с верой обладающего сверхъестественными возможностями тотемного первопредка. Эти, возникшие в глубокой древности, идеи были востребованы и в раннее средневековье. Древнейший мифологический сюжет у народов Южной Сибири связанный с прародителем-быком (коровой, оленем), был исследован М.И. Боргояковым [15]. Аристократический род кыргыз возводил своих предков к богу и корове, сочетавшимся в горной пещере. О схожих воззрениях жителей Кыргызского государства в середине XI в. писал Гардизи: "Некоторые поклоняются корове, другие - ветру, третьи - ежу, четвертые - сороке, пятые - соколу, шестые - красивым деревьям" [16]. Ибн-Фадлан в начале X в. подобным образом охарактеризовал тотемистические представления башкир: "Мы видели, как одна группа из них поклоняется змеям, другая - рыбам, еще одна - журавлям" [17]. В условиях средневековья, по мере большей институционализации общества, идея верховной власти - носительницы интересов на традиционный культ предков. Высшая религиозная санкция следовала из признания реальной естественной связи между правителем и богами - действительного происхождения одного от других. Основу этой концепции составляла принадлежность к особому, священному роду прямых потомков божества или своеобразное "усыновление". Становлению подобной идеологии легитимного традиционного (по М. Веберу) господства способствовали официальные генеалогические легенды, возводящие правителей к предкам - животным. Кыргызов - к божеству и корове, тюркского правящего рода ашина - к волчице, монголов - к волку и лани. "Родовое и племенное "единство" как бы скреплялось часто именем легендарного предка", - по замечанию С.М. Абрамзона [18]. Так название и изображение волка имело для тюрков VI в. "огромное значение" [19]; у чингисидов существовал запрет на убийство их мифологических предков - волка и оленихи [20]. Кыргызское общество также знало подобное ограничение, или регламентацию. Об этом, в завуалированном виде, говорится в одной из эпитафии: "Я убил семь волков. Я не убивал барсов и ланей" [21]. "Убийство священного льва являлось тягчайшим преступлением и против самой государственной власти, и против прямого ее носителя - государя. Оно лишало ханскую власть не только живого символа, но и постоянной поддержки особого духа, обижавшего в державном звере", - делает вывод Л.Р. Кызласов [22]. Нарушение запрета - убийство определенного животного, например, лисицы или льва, в хакасской сказке преломляется в вызов ханской власти, угрозу для существующих устоев [23]. Вполне возможным представляется, что кыргызские правители, помимо зооморфных предков, имели в качестве указания на исключительность своей персоны особый культ обожествленного исторического лица. Подобным культом для монгольской аристократии была традиция обожествления Чингисхана [24]. Роль генеалогии была значительной для идеологического обоснования верховной власти кыргызского правителя. Так, в середине IX в., в расчете на привлечение дополнительных сил к истреблению уйгуров, китайская дипломатия постоянно использовала версию о якобы существующем "родстве" между танской династией и домом кыргызских ханов, а также о принятии предком хана еще в середине VII в. вассальной зависимости от Китая. Таким образом, китайцы апеллировали к имеющейся у кыргызов генеалогической системе. От имени императора было написано: "Итак, предок уже тогда удостоился милости нашего государства. Я думаю, что в Вашем государстве оставшиеся (в живых) старики, безусловно, передают по традиции (об этом)" [25]. Фигура главы государства в существенной мере продолжает нести архаическую нагрузку вождеских традиций доклассового общества, прежде всего как личность, наиболее подходящая для священных контактов с духами предков и богами. Власть государственных структур была поднята над коллективно-общественными организационными институтами. Поскольку в источнике дается указание на существование в государстве на Енисее древнейшей системы военно-административного деления (в "Сокровенном сказании монголов" кыргызы названы Тумен-Кыргызами ("десятитысячными" кыргызами); Джучи взял с собой к Чингисхану "кыргызских нойонов-темников и тысячников" [26]), то есть основания считать, что средневековое население и войско Хакасии и Тувы было разверстано на десятитысячные округа - тумены, включавшие более мелкие подразделения: тысячи, сотни и десятки [27]. Таким образом, обнаруживается приоритет административного принципа структурирования социума над родоплеменным. Это свидетельство развитой государственности со сложной социально-политической организацией еще раз приводит к признанию бытования официального идеологического "комментария" существовавшей резкой социальной дифференциации. В новых условиях новым смыслом наполняется роль человека - индивидуального лидера. Верховный правитель аккумулирует в своих руках лидерство в разных сферах жизни при общей тенденции к появлении специализированных носителей отдельных видов власти [28]. Новые социальные роли были отмечены более высоким имущественным статусом; их значение подкреплялось идеологически. Профессиональные служители культа - камы и представители специализированного ремесла - кузнецы окружались ореолом святости и таинственности. Положение облеченных властью подчеркивало наличие титула особых символов: "золотого пояса" [29], воинских регалий, специфического покроя одежды и т.п. В письменных памятниках большое внимание уделялось указанию имени, титула и возраста героя повествования. "Звучное "мужское имя", снабженное титулом, свидетельствовало не только о высоком общественном положении его владельца. Оно указывало на существование у человека таких достоинств, которые вызвали к нему определенное благоволение божественных сил и привели к достижению высокого социального статуса" [30]. Служение "божественному государству", "геройство и доблесть" вознаграждалось правителем. Его престиж охраняли законы, которые были "очень строги". Подавший неблагоразумный совет государю приговаривался к отсечению головы [31]. Вероятно, наиболее ответственные политические проблемы могли обсуждаться на военных советах. На подобных совещаниях у чжурчжэней в X-XI вв. каждый участник имел право предложить свое решение. Государь утверждал наиболее понравившийся ему "проект", задача выполнения которого обычно возлагалась на автора [32]. Придворный этикет не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет [33]. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества - "аксагалы" (белобородые, старейшины), институт, известный из истории огузских племен VII-XI вв. н.э. [34] и выполнявший социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. Мудрость и жизненный опыт людей почтенного возраста позволяют им не только пользоваться определенными привилегиями, но и, наряду с государственными служащими, принимать участие в управлении. Деятельность старика содержит элементы социальной роли "правителя" [35]. Подобно тому, как старейшины были хранителями норм обычного права, принципов народной культуры и рационального опыта многих поколений и занимали ввиду этого ряд сакральных позиций: руководители обрядами, не требующими присутствия шамана, считались близкими к миру предков и т.д., - образ раннесредневекового правителя получает развитие как образ патриарха, защитника родного народа перед лицом внешней угрозы, социальных и природных катаклизмов. В хакасских героических сказаниях подчеркивается или мощь-богатырство, или убеленность сединами носителя ханского титула, что "указывает на признак старшего в семье, главы семьи, обладающего мудростью и опытом" [36]. Подобные представления нам известны у многих других народов. Например, устная традиция бурятского шаманизма сохранила в памяти народа предание об Эсеге Малане - Широколобом отце, сыне Тенгри. "Эсеге Малан" - некогда было почетным прозвищем Чингисхана [37]. Данные кыргызской антропонимии также свидетельствуют о бытовании в средневековье представлений о священной фигуре правителя. По мнению хакасского исследователя М.И. Боргоякова, первоначальное местное имя Тепсей позже закрепилось в качестве названия горы на берегу Енисея и дошло до нашего времени [38]. Повторно найденные здесь рунические надписи позволили С.Г. Кляшторному сделать предположение о сакральном значении этого, каким-то образом связанного с "культом героя-эпонима". В одной из надписей говорится: "...счастливый на небе Тебшей, Небо..." Примененный в древнем тексте эпитет обычно входил в состав ханских (каганских) титулов [39]. Культ Неба - Тенгри существовал у многих древних народов Центральной Азии. В той или иной степени у ряда народов божество Неба почиталось до последнего времени. Хорошо известно, что концепция власти древнетюркских каганов основывалась на идее ее небесного, божественного происхождения. Тенгри "возвышал" и "сажал" на престол тюркских каганов, дарил им победу и силу, защищал или наказывал тюркский народ. "Божественным", "небесным" называла кыргызская аристократия свое государство. Она испрашивала у Тенгри защиту (буквально - "крышу") в текстах из тепсейской и тубинской групп надписей. По мнению Л.П. Потапова, "названия тюркского кагана как "неборожденный" или "возникший на небе" нельзя сводить только к титулу. Они отражают представления о рождении кагана как человека по воле Неба..." [40]. Справедливым оказывается это высказывание и по отношению к сакральной фигуре кыргызского правителя. Для древнейших тюрков обладание верховной властью определялось наличием у кагана дара Тенгри - кут: "По милости Неба и потому, что у меня самого было счастье (кут - С.У.), я сел (на царство) каганом". В данном переводе С.Е. Малов сближает кут с понятием счастья, избранничества, благодати [41]. А.Н. Кононов считал, что здесь кут обозначен как указатель принадлежности к ханскому роду, к ханскому достоинству [42]. Существует огромная этнографическая литература о кут как о душе - "двойнике" человека, при зачатии которого божество или несколько божеств предоставляют некий жизненный эмбрион, сгусток энергии, некое семя жизни, счастье, благодать [43]. У среднеазиатских кыргызов сохранилось представление о кут, который приносит "счастье тому, кто сможет его взять". Сделать это удается только хорошему и честному человеку [44]. Такой кут мыслился как кусочек студенистого вещества темно-красного цвета. Легендарный Манас (в записи варианта одноименного эпоса в исполнении С. Орозбакова) родился со сгустком крови в обеих руках. А в варианте С. Каралаева герой рождается "со сгустком черной крови в правой руке" [45]. В этой связи следует отметить, что у кыргызов тундук (верхний деревянный круг остова юрты), через который кут попадал в очаг, символизировал женские органы рождения. Здесь можно видеть отголосок древней идеи об избранничестве правителя, с рождения наделенного особыми качествами. Его кут обладает более высоким уровнем священных характеристик, чем кут простолюдина. Есть и монгольская параллель - по сообщению Рашид-ад-дина и "Сокровенного сказания", во время рождения Чингисхан, "из чрева матери яростно вырвавшись", сжимал в руке кусочек запекшейся крови размером с альчик. У современных саяно-алтайских народов отмечены представления о "посреднической функции головного убора в передаче человеку "душ-зародышей""; казахи называют головной убор "уйдiн куты", т.е. "кут дома" [46]. По сообщениям китайских летописей, социальное ранжирование раннесредневековых кыргызов выражалось и в том, что они носили головные уборы различной формы и материалов в зависимости от богатства и знатности. Широко распространенным в средние века было использование слова кут как компонента имен собственных и титулов у центрально-азиатских народов. В кыргызской антропонимии мы тоже можем найти свидетельства существования схожих взглядов у населения государства на Енисее. Здесь встречаются: "Кутлуг чигши", "Кутлуг бага тархан огя" и др. Очевидно, что древнетюркский и кыргызский корпусы титулатуры теснейшим образом связаны между собой. Получение титула было очень важным моментом в жизни представителя правящего слоя государства. Часто это событие и описание заслуг фиксировалось в эпитафии. Принятие кыргызским правителем титула каган означало не только политический акт, но и претензию на обладание сакральностью кагана во всей ее полноте. В этом смысле показательным выглядит надменное послание ажо, принявшего титул кагана, уйгурскому правителю: "Твоя судьба кончилась. Я скоро возьму твою орду, поставлю перед нею моего коня, водружу мое знамя. Если можешь состязаться со мною, то немедленно приходи; если не можешь, то скорее уходи" [47]. Интересно, что победитель констатирует исчерпанность некой "судьбы" уйгурского государя, который более не может на нее рассчитывать. Кыргызский властитель упоминает орду-ставку, своего коня и свое знамя. Самый поверхностный анализ позволяет увидеть в этих элементах своеобразные маркеры каганской власти. Членение государств номадов, известное с эпохи ранних кочевников, на центр и периферию (обычно состоящую из двух "крыльев") породило своеобразную модель универсальной власти монарха: через орду, ставку - центр его страны и, соответственно, всей ойкумены, проходит некая мировая ось (Мировое Древо, гномон). Вещественными атрибутами мифологических представлений могут выступать: опора юрты, шатра правителя, золотая коновязь, у которой стоит конь кагана. От местопребывания повелителя радиально по "четырем сторонам света" распространяется его власть. Водружение знамени в землях поверженного противника символизирует победу собственной государственности и ценностей культуры над чужим и враждебным. На знаменах тюрков изображались их тотемные предки. Для монголов "знамя было связано с душой - "сулдэ" предка, полководца, с небом" [48]. У средневековых кыргызов существовали флаги и значки, с которыми они шли в бой. Китайские свидетельства говорят о том, что ажо установил "один штандарт, низ его весь красный". Среди государственных служащих выделялись знаменщики. В монгольском языке слова "туг" и "сулдэ" выступают как синонимы. По верованиям средневековых монголов, знамя Чингисхана после его смерти восприняло душу повелителя (сю, сюр), став "гением-хранителем... его рода и подвластного ему монгольского народа" [49]. Исследователи отмечают возможную близость корней: сюр-сюл-сюн и семантическую связь слов: сю, сюнезин, сулдэ и др. с тюркским сюр, употреблявшимся для обозначения одной из "душ" человека [50]. В кыргызском языке существуют фонетически близкие понятия: сур ("дух", "душа") и с?р ("грозность", "величие", "важность") [51]. По сути, здесь с?р - это сур великого человека. Весьма близкой семантикой обладает с?р у якутов: "С?р - олицетворение энергии и силы воли, вообще психики в человеке. Про сильного волей и духом человека, к которому опасно подступиться, говорят "с?рдээх киhи", т.е. человек с "с?р"... С?р - такой же дар богов, как и "кут"" [52]. Монголы также выделяли сакральную охранительную силу "суу", присущую всем, и "каган-суу" (синоним - "еке-суу" или "великий суу"), обладателем которой был правитель [53]. В инициальной формуле монгольских каганов "суу" употреблен в словосочетании "суу джяли", которое переводят как "покровительство пламени", "величество и могущество", "великое счастье", "счастье-величье" и т.п. Следует отметить, что термины "кут" и "джялин джяли" относят к очень ранним монгольским заимствованием из тюркских языков [54]. Южносибирские тюрки имеют в качестве обозначения одной из душ человека термин "джюла" ("чула"), который в письменных источниках XI в. (Махмуд Кашгарский и др.) был зафиксирован со значением "пламя", "факел". Л.П. Потапов, ссылаясь на мнение хакасского этнографа С.Д. Майнагашева, предполагает появление этого термина под влиянием профессиональной шаманской лексики ("языка шаманов") [55]. Имя "мужа высокого чина" - Йола (т.е. "светильник", "факел") - мы находим в одной из енисейских эпитафий [56]. В китайской и монгольской политических традициях Небо лишь умножает сакральную "силу" правителя, реагируя на присутствие в нем особых качеств. Тенгри древних тюрков "передавал" их каганам такую "силу" непосредственным образом: "Так как Небо даровало (им) силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а враги его были подобно овцам". Элемент куч ("сила") часто встречаются в именах знатных людей раннесредневекового государства кыргызов. Им обозначали не только физическую мощь и политический вес, как часть имени предводителя он несет и сакральную нагрузку. В надписи Тоньюкуку, где говорится о самом злейшем враге древних тюрков - "кыргызском сильном кагане", конструируется бинарная оппозиция: тюркский каганат по воле Неба, находящийся в смятении, - пользующийся благоволением Неба, правитель кыргызов. Благодаря полученной сакральной "силе", правитель "гармонизирует мир людей" [57], как говорится в эпитафиях: "народ не находился в возбуждении (мятущимся не ходил)". Важную роль в организации социума сыграл шаманизм, значение которого в период становления государства возрастает. Уже в качестве официальной государственной религии он своим авторитетом может способствовать фиксации представлений о сакральном характере власти раннесредневекового кыргызского правителя в обрядово-культовой практике, в формировании военно-служилой этики и т.п. Так, шаманы участвовали в возведении на трон древнетюркских каганов. Из рук верховного шамана Теб-Тенгри получил свой священный титул Чингисхан. По-видимому, то обстоятельство, что религиозные концепции тюркоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии в раннее средневековье имели общность основных черт, и обусловило образование схожих в главных компонентах систем представлений о священной особе государя. Из всего вышеизложенного следует, что кыргызский владыка действительно занимал сакральные позиции в мировоззрении раннесредневекового общества. Эта концепция основывалась на религиозных верованиях той эпохи и древних представлениях о социальном назначении центральной власти. Можно выделить две составляющие идеологического оформления сакральности: традиционную (народную, семейную) и официальную (государственную, политическую). Традиционная представляет религиозный, мифоритуальный пласт: пережитки архаических традиций (табуирование, магия, тотемизм, культ предков) и семейно-общинные институты. Сформированная государством концепция, не порывая с традицией, стремится найти в ней опору. Верховная власть правителя вписана в контекст традиционного мировоззрения достаточно органично. Сноски: [1] См., например: Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя в представлениях монголов XIII в. // НАА. 1989. N 1. [2] Алексеев В.П. О некоторых аспектах изучения производительных сил в империи Чингисхана // Всемирная история и Восток (сборник статей). М., 1988. С. 81. [3] См., например: Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // СЭ. 1991. N 5. [4] Унгвицкая М.А. Хакасские героические сказания - "семейные хроники" и памятники енисейской письменности // СТ. 1972. N 5. С. 76. [5] См.: Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952 (далее - МЕПТ). [6] Там же. С. 85. [7] Кызласов Л.Р. О шаманизме древнейших тюрков // СА. 1990. N 3. С. 261. [8] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 65, 66. [9] Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988. С. 116. [10] Сунчугашев Я.И. Хакасские героические сказания как исторический источник // Вопросы этнографии Хакасии. Абакан, 1981. С. 32. [11] Абд ар-Рашид Ал-Бакуви. Китаб Талхис ал-Асари ал-малик ал-каххар. М., 1971. С. 104. Цит. по: Худяков Ю.С. Указ. соч. С. 212. [12] Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961. С. 58. [13] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1. М.; Л., 1950. С. 353. [14] Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991. С. 136 - 137. [15] Боргояков М.И. Гуннско-тюркский сюжет о прародителе - олене (быке) // Советская тюркология. 1976. N 3. [16] Цит. по: История Хакасии с древнейшим времен до 1917 г. М., 1993. С. 45. [17] Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Перевод и комментарий под редакцией академика И.Ю. Крачковского // На стыке континентов и цивилизаций... (из опыта образования и распада империй X-XVI вв.). М., 1996. С. 28. [18] Абрамзон С.М. Формы семьи у дотюркских и тюркских племен Южной Сибири, Семиречья и Тянь-Шаня в древности и средневековье // Тюркологический сборник 1972 г. 1973. С. 304. [19] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 23. [20] Новгородова Э.А. Древняя Монголия. М., 1989. С. 110; См. рассказ Рашид-ад-дина об освобождении волка Угэдэем: Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. II. М.; Л., 1960. С. 63. [21] МЕПТ. С. 33. [22] Кызласов Л.Р. Львы, тигры и гепарды в средневековой Сибири (о зрелой государственности и праздничной жизни на Енисее) // Вестник МГУ. Серия 8. История. N 4. С. 9. [23] Трояков П.А. Мотив закапывания ханского сына в хакасских сказках // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 140 - 145. [24] Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934. С. 144. [25] Супруненко Г.П. Некоторые источники по древней истории кыргызов // История и культура Китая. М., 1974. С. 241. [26] Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240. Т. 1. М., 1941. - С.239. [27] Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М., 1969. С. 133. [28] Куббель Л.Е. Указ. соч. С. 98. [29] О семантике пояса см.: Добжанский В.Н. Наборные пояса кочевников Азии. Новосибирск, 1990. [30] Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 195. [31] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 353. [32] Ларичев В.Е. Краткий очерк истории чжурчжэней до образования Золотой империи // История Золотой империи. Новосибирск, 1998. С. 58-59. [33] История Хакасии... С. 93. [34] Калиновская К.П., Марков Г.Е. Возрастные отношения в системе традиционно-патриархального сознания в Азии и Африке // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1995. N 4. С. 37-38. [35] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Указ. соч. С. 86. [36] Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е. Хакасское народное поэтическое творчество. Абакан, 1972. С. 119. [37] Ринчен Б. Культ исторический персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азии в средние века. Новосибирск, 1975. С. 191. [38] Боргояков М.И. Этнические и географические названия в енисейских памятниках древнетюркской письменности // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Серия филологическая. N 1. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 93. [39] Кляшторный С.Г. Руническая эпиграфика Южной Сибири (наскальные надписи Тепсея и Турана) // Советская тюркология. 1976. N 1. С. 69. [40] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 34. [41] Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.; Л., 1959. С. 35. [42] Кононов А.Н. Грамматика языка тюркских рунических памятников VII - IX вв. Л., 1980. С. 209. [43] См., например: Майнагашев С.Д. Загробная жизнь по представлениям турецких племен Минусинского края // Живая старина. 1915. Т. XXIV. Вып. 3. Петроград, 1916; Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сборник музея антропологии и этнографи [44] Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. М., 1995. С. 452. [45] Молдобаев И.Б. "Манас" - историко-культурный памятник кыргызов. Бишкек, 1995. С. 78. [46] Шаханова Н.Ж. К вопросу о понятии "кут" в традиционном мировоззрении казахов // Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий (Тезисы и материалы докладов и сообщений Всесоюзной научной конференции). Улан-Удэ. 1990. С. 43. [47] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 355 - 356. [48] Новгородова Э.А. Указ. соч. С. 226. [49] Владимирцов Б.Я. Указ. соч. С. 144. [50] Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова Н.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество. Новосибирск, 1989. С. 113. [51] Юдахин К.К. Указ. соч. С. 665, 672. [52] Кулаковский А.Е. Указ. соч. С. 61. [53] См.: Скрынникова Т.Д. Указ. соч. [54] Владимирцов Б.Я. Турецкие элементы в монгольском языке. СПб., 1911. С. 7. [55] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. С. 50-51. [56] МЕПТ. С. 74. [57] Кравцов М.Е. От Магии - к Этике // Восток. 1991. N 3. С. 33.

Енисейские кыргызы, создавшие в VI в н.э. свое государство, просуществовали в долине Среднего Енисея как господствующий этнос около двух тысячелетий. До сих пор на территории Хакасии древние оросительные каналы называются "хыргыс аргылары" - кыргызские арыки, а старинные нивы - "хыргыс тарлаглары" - кыргызские пашни. Многочисленные памятники черной металлургии у хакасов известны как "хыргыс узанган чирлер" - кыргызские мастерские, а средневековые погребения с каменными насыпями - "хыргыс сооктер!" - кыргызские могилы [1]. В зонах контактного соприкосновения соседних племен с кыргызами возникли соответствующие топонимические названия "хыргыс" - т.е. кыргызский. Вдоль таежной периферии Хакасско-Минусинскую котловину окаймляют речки, именуемые "хыргыс чул" - кыргызский ручей (в русском произношение - киргизка, киргизюль, киргисуль, кургусуль и кургусюл), а июсские и абаканские степные просторы назывались "хыргыс чазы" - кыргызская степь [2]. По указанным топонимам можно очертить былые границы Кыргызского государства, которые в общих чертах совпадают с долиной Среднего Енисея. Впервые географическое описание страны "Хягас" мы находим в китайских летописях IX в. На юге ее опоясывали горы Таньмань (в древнетюркских и персидских источниках "Когмен", т.е. Саяны), а на западе - Циншань (по всей видимости, Алтай). В горах Циншаня находилось Золотое море (Алтын Кёль, т.е. Телецкое озеро), которое, разделяясь, образовывало две реки Анхэ (Оон Суг, т.е. р.Бия) и Цзянь-пинцзицзэхэ. Через центр кыргызских владений протекала река Цзянь (Кем, т.е. Енисей), берущая начало из земли уйгуров (современная Тува). Все притоки соединялись в Цзянь. Последняя, пройдя это государство, на севере выходила в море [3]. В XIII в. летопись Юаньши констатировала: "Их территория длиной в 1400 ли, шириною в половину этого. Река Цянь (Кем, т.е. Енисей - В.Б.) проходит через середину ее, течет на северо-запад. Еще на юго-западе имеется река, называемая Апу (Абыган, т.е. Абакан - В.Б.), на северо-востоке имеется река, называемая Юйсюй (Упсу, Уссу, т.е. Упса или Туба - В.Б.), все великие (речные) потоки соединяются с Цянь и впадают в р.Ангару (Анкэлэ). На севере выходят в море" [4]. Через четыре столетия то же самое подтверждали русские документы: "... а Енисей река прошла всквозь Киргизскую землю; а по сю сторону Енисея по рекам Абакану и по Убату живут и подле Енисей многие киргисские... люди, а по другую сторону Енисея и по Упсе реке живут Киргизы ж, имя им Тубинцы, ..." [5]. В 1207 г. старший сын Чингисхана Джучи с монгольским войском вторгся в пределы Саяно-Алтая и захватил местные народы. Кыргызские князья, стоявшие во главе трех улусов - Оребек-дигин, Алдайар и Иде-йинал признали власть монголов. Кыргызское государство потеряло политическую самостоятельность. Высокая культура была уничтожена, население разорено и частично угнано в плен. Территория Хакасии была включена в состав монгольской кочевой империи, где составила один тумен. В эпоху позднего средневековья различные племенные группы Хакасско-Минусинской котловины под эгидой кыргызов, после распада Юаньской империи в 1368 г., образовали единое этносоциальное объединение "Хонгор" или "Хонгорай" [6]. Основанием для подобного заключения являются показания широкого круга источников и, в первую очередь, письменных документов XVII-XVIII вв [7]. Кроме того, богатое фольклорное наследие народов Южной Сибири сохранило для нас термин "хонгорай" в качестве одного из старинных названий хакасов и Хакасии. В хакасском языке, в результате процесса стяжения гласных, это слово стало звучать как "хоорай". Оно широко употреблялось в героическом эпосе, исторических преданиях, песнях, пословицах и загадках. Например: "Хоос полган малдын ээзi. Хоорай полган чурттын ээзi: - хозяин многочисленного скота, властелин страны Хоорай", "Хоорай чуртаан чир аймагында хомзынмин чуртаан чон чогыл" - В краю, где обитает народ хоорай, нет людей, которые жили бы без печали и т.д. Роль кыргызской элитарной группы в Хоорае (Хонгорае) была настолько велика, что даже русские служивые люди в XVII в. указанное этносоциальное образование назвали "Кыргызской землей". Согласно историческим преданиям, хоорайский (хоргорский) народ происходил от кыргызов. В речи сказителей употребляется устойчивое определение "Хыргыстан тогыс мун Толы Хоорай чоны" - Кыргызский девятитысячный союз Хоорай [8]. Данные исторического фольклора можно соотнести с указанием летописи Юань-ши: "С приходом к власти династии Юань этот народ (пзили-пзисы) разделили и создали девять тысяч дворов" [9]. Сопоставляя указанные факты, мы констатируем: во первых, население Хакасии в XIII в. составляло тумен, который мог выставить 9 тыс. воинов; во-вторых, формирование этносоциального объединения Хоорай началось еще при монгольской административной системе. Количественные определения, за которыми стоят исторические факты, характерны для названий многих тюрко-монгольских племен: токуз огуз - девять огузов, токуз татар - девять татар, ус курыкан - три курыкана, дэрбэн ойрат - четыре ойрата и т.д. Имя последних, по мнению ученых, связано с реальным делением ойратов со времен Чингисхана на четыре тумена [10]. В основе многих центральноазиатских этнонимов прослеживается корень "хор" (кор). Например: хор - тибетское название тюрко-монгольских номадов [11], хор - подразделение народа юйгу, хоро - обозначение предков якутов, хори - подразделение бурятов, уйгур, курыкан, хонгоройд - монгольское произношение имени Кунграт и т.д [12]. По всей видимости, и этноним "хонгорай" также восходит к этой основе. До сих пор в современных алтайском, тувинском, хакасском и киргизском языках есть слово "хор" (кор), обозначающее народные массы [13]. Первоначально смысл почти всех этнонимов восходил к понятию люди, народ, человек. В таком случае указанные этнонимы имеют тюркскую этимологию. К подобному заключению пришел языковед Б.И.Татаринцев, который в своем исследовании отмечает, что термин хонгорай "восходит к достаточно древнему тюркскому слову" [14]. Этноним хонгорай-хоорай вероятно возник на местной почве, ибо еще в Х в. письменные источники отмечали название народа "кури" (хори) "также из хырхызов". Рядом с их местом обитания находился город Камиджкет, где была ставка кыргызского кагана [15]. Это историческое имя не осталось незамеченным в науке. В первой половине XIX в. известный языковед А.Кастрен сообщал, что именем "Хонгорай" обозначаются "вообще все татары (т.е. хакасы - Б.В.), платящие подать в Красноярск" [16]. В 1854 г. в "Статистическом обозрении Сибири" отмечалось реальное существование этого этнонима для обозначения хакасов [17]. Во время путешествия П.Чихачева по Туве тувинцам слово хакас было совсем не известно. Они четко знали, что, перебравшись через Саяны и продвигаясь на север, попадешь в страну под названием "Хонру" (т.е. Хонгорай) [18]. Во второй половине XIX в. тувинцы для обозначения Минусинского округа применяли это слово уже в стяженной форме - "Хоорай" [19]. Все их великие шаманы появились из Хоорайской страны: "Из Хоорая испугавшись, за сутки прискакали на крупе каурого коня". Они получали свой шаманский дар от "хоор албысов", т.е. хакасских духов, которых отождествляли с духами небесного происхождения [19]. Телеуты и южные алтайцы называли благодатные степи Минусинской котловины Конграй или Конгырай-Сагай. Конграй почитался у них как прародина теленгитов [20]. В XVIII в. кетоязычные котты именовали хакасов "конграйчиен" [21]. А самодийское племя камасинцев для них применяло стяженную форму "хоорай" [22]. Таким образом, неофициальные разноязычные источники свидетельствуют об едином этнониме хоорай, применявшемся по отношению к жителям Хакасии. В историческом фольклоре данный термин, как правило, в парных сочетаниях - Ал Хоорай, Толы Хоорай, Тубен Хоорай, Хыргыс-Хоорай, Туктiг Хоорай и др., обозначал также и этническую территорию хакасов, т.е. Хакасско-Минусинскую котловину. Название Хонгорай применялось и в русском дипломатическом языке. Когда в 1707 г. был построен Абаканский острог, то в письменных документах отмечалось: "На урочищах Хонгороя русские люди поставили город", "И тот Хонгороя - ... киргис, урангай, моторы их кочевия" [23]. На карте Сибири XVIII в., составленной Ф.И.Страленбергом, долина р.Абакан и горный хребет Западных Саян (т.е. западная часть Минусинской котловины) обозначены как территория "Хонкорай". После гибели династии Юань в 1368 г. власть монголов на Среднем Енисее, вероятно, пала, и в течение XV-XVI вв. этносоциальное объединение Хоорай, возглавляемое кыргызами, стало развиваться независимо. В начале XVII в. первые русские послы главу "Кыргызской земли" величали "киргизским царем" [24]. Сами кыргызы русским служилым людям объясняли: "как де они на тех своих землях и зачались, и на тех де их землях никоторой мугальской царь, ни царевич, ни мугальские, ни калмацкие тайши войною не бывали, и воинских людей не посылывали" [25]. Этносоциальное объединение Хоорай имело самостоятельное политическое устройство, которое позволяет определить его как государственное, с неразвитой формой общественных институтов. К этому выводу мы пришли вслед за известным историков Н.Козьминым, который считал, что объединение кыргызов в XVII в. "было именно государство, но находящееся в упадке". Однако имеется и другая точка зрения, высказанная С.В.Бахрушиным, который отрицал государственную организацию кыргызов и утверждал о господстве у них патриархально-родовых отношений [26]. На наш взгляд, данные письменных источников не подтверждают подобное мнение. Политическая организация Хоорая или Кыргызской земли объединяла четыре княжества-улуса: Алтысарский, Исарский, Алтырский и Тубинский, во главе которых стояли беги [27]. Алтысарский улус (от хакасского "алтынзархы" - северный или нижний) располагался на севере Хакасии в долине Июсов и Божьих озер. Алтысарцы именовались "нижними кыргызами", т.к. обитали ниже остальных по течению Енисея. Кроме того, они имели второе название "Большие кыргызы" [28]. В состав этого улуса входили следующие роды: Кызыльский, Шуйский, Ачинский, Туматский и др. Исарский улус (от хакасского "iссархы" - внутренний) находился в центре Хакасско-Минусинской котловины вдоль Енисея от устья р. Абакан до р. Огур. вероятно, его основное население составляли рода кереит и изыр, ибо в русских источниках вместо названия исарцев часто фигурировали кереитцы или езерцы. Княжеские кочевья их находились в устьях р. Ерба и р. Абакана. Алтырский улус находился в долине левобережья р. Абакана, от Уйбата до Таштыпа. Этот улус был самым южным или верхним, согласно течения р. Енисея. Поэтому их жителей порой называли "Верхние кыргызы". Вполне возможно, что в основе его названия лежит хакасский термин "алдэза" - передний. В пределах Алтырского улуса находились следующие роды: Сагайский, Бельтырский, Табанский, Саянский, Иргитский, Чистарский и др. Тубинский улус охватывал все правобережье Енисея от Саян до устья р.Сыды и, вероятно, правобережные степи Абакана. Центр его находился в долине р. Упса, где обитал ведущий род Туба (тубинцы). Все княжества с их ясачными людьми были "киргисского владения землицы". Три левобережных улуса носили географические определения (нижний, верхний, внутренний), что является показателем не только разложения родоплеменного строя и закрепления территориально-экономических связей, но и более древнего административного деления, бывшего, вероятно, еще во времена Кыргызского государства. "Хягасский владетель имел трех министров (т.е. бегов - В.Б.), которые были Гьеси Бей, Гюйшабо Бей и Ами Бей. Они управляли всеми государственными делами" - сообщали о структурах власти китайские летописи IXв. [29]. Для решения государственных дел собирался большой съезд - "чыын" представителей всех четырех улусов Хоорая. Например, на съезде 1627 г. присутствовало 700 человек. На таком форуме решающий голос принадлежал кыргызским князьям. Они совместно "удумывают обо всяком земляном деле" [30]. Здесь же выбирался "лучший" князь, которому поручалась верховная власть в "Кыргызской земле". В начале XVII в. "лучшим" князем слыл Номчы, затем стал его сын Кочебай. При заключении мира с русскими Кочебай давал шерсть за всех кыргызских князей"... и за улусных людей и за их братью, и за детей, и за род, и за племя, за улусы их, и за всю Киргизскую землю по совету всей Киргизской земли" [31]. Наличие общего "совета всей Кыргызской земли" характеризовало политическое единство государства Хоорай. Население Хоорая, переплетенное патриархально-родовыми пережитками, было подвержено классовой дифференциации. Представителями правящего класса выступали чайзаны или "лучшие люди", а эксплуатируемый класс составляли харачы (т.е. чернь) или "улусные люди". Последние представляли основную массу населения. Чайзаны были хозяевами крупных стад скота и предводителями больших групп независимого населения. Однако существенное социальное значение придавалось происхождению человека и статусу его рода. Население Хакасско-Минусинской котловины разделялось на "хасха соок" - белую кость, т.е. элитарный род, к которому относились кыргызы, и на "пора соок" - серую кость, т.е. низшее сословие, к которому причисляли киштымов. Термин "хасха" или "хашха" (в китайский источниках "хочжо") прибавлялся к некоторым именам "лучших людей" в качестве княжеского титула, соответствующего монгольскому "нойон" [32]. Например, в конце XVII в. встречались имена кыргызских князей: Таймагач Кашка, Алтын Кашка, Улагач Кашка, Курбан Кашка, Матыр Магнай Кашка и т.д. [33]. Кыргызские князья, стоящие во главе улусов, имели свои штандарты и знамена. До монгольского завоевания их флаги были зеленого цвета [34]. В XVII в. многие беги под влиянием монголов и джунгаров приняли для себя монгольские титулы. Такой же титул носили алтырский бег Таин Ирка. Сына Таир Ирки звали Тангут Батур тайша. Брат Таин Ирки носил звание Конгош Яйзан Бахши и т.д. Среди кыргызских князей существовали привилегированные лица, освобожденные от уплаты албана за особые заслуги перед монголо-джунгарскими ханами. Они имели титул тархан (тарган). В "Кыргызской земле" были известны алтысарский князь Маши Тархан и алтырский Конгор Тархан Яйзан [35]. Численность кыргызских князей была невелика. В четырех улусах их насчитывалось в разное время от 50-100 до 300 человек [36]. Беги были между собой в родственных отношениях. Например, князь Алтысарского улуса Табун Кочебаев был братом Ишей Мергана. Его сын Талбак Табунов возглавлял Исарский улус и, соответственно, был двоюродным братом знаменитого Иренака Ишеева [37]. Алтысарский князь Шанды Сенчикенев, троюродный брат Иренака, в конце XVII в. выступал как глава Тубинского улуса. Некоторые беги роднились с монгольскими и джунгарскими ханами. Алтысарский князь Кочебай, отец Табуна, был женат на княгине Абахай, сестре джунгарского Карагулы тайши. Алтырский Таин Ирка (Тай Мирке), согласно данным фольклора, был женат на дочери монгольского хана и т.д. Каждый князь или челны княжеских фамилий имели своих "улусных людей", главной обязанностью которых являлась воинская повинность. Чайзаны были окружены многочисленной челядью. В их хозяйстве работали пастухи и хулы, которые в русских документах именовались холопами. В основном ими были закабаленные бедняки. Служба холопа своему хозяину, по данным фольклора, сохранялась и на том свете. В исторических преданиях имеются факты захоронения хулов вместе с умершим чайзаном. Обычно чайзаны кочевали со своими родственниками и улусными людьми, которые вместе составляли отдельные княжеские аймаки, называемые в русских источниках также улусами. Жестких границ между аймаками и даже улусами не существовало. Во время военной опасности чайзаны вместе со своими аймаками могли перекочевать на любую окраину Хоорая. Например, в 1680 г. алтысарский бег Иренак, опасаясь военного похода со стороны русских, "со всеми своими улусными людьми кочевал за Абаканом рекою", а алтарцы, исарцы и тубинцы по левую сторону Абакана [38]. Княжеские аймаки по своей величине были различными. Так, у Шанды Сенчикенева насчитывалось 22 улусных человека, а у алтырского бега Таин Ирки "улусных ево всяких людей и с работными людьми ста с четыре" [39]. Всего же кыргызских улусных людей, помимо киштымов, в конце XVII в. находилось в кочевьях по р.Абакану и Июсам с 3 тыс. человек [40]. Вероятно, здесь речь идет о душах мужского пола. Значит, вместе с детьми и женщинами (при коэффициенте 5) их насчитывалось около 15 тыс. человек. Для укрепления политического строя чайзаны содержали чиновничий аппарат. Чиновники носили монгольский титул "тузумер". При беге находились "яргучи" ("чаргычы" - судья), осуществляющие высший суд по нормам обычного права. Они представляли особую касту профессиональных хранителей законов. Исполнением княжеских приказов и сбором албана занимались "чазоолы" - т.е. есаулы. В ведении каждого чазоола находилось примерно 40 юрт. Для записи собранного ясака использовались деревянные бирки "киртиiк", где наносились особые цифровые знаки. Например: I - один, / - пять, Х - десять, Ж - сто, - пятьсот, * - тысяча [41]. Кыргызы, вероятно, имели свою письменность, которую применяли в делопроизводстве. Например, в 1701 г. при заключении мира с Российским государством князья составили договор "за их татарским письмом" к началу XVIII в. в делах Красноярской канцелярии накопилось кыргызских "одиннадцать писем, которые писаны на бумаге, да одно письмо на бересте, а подлинно оных писем перенесть на русское письмо в Красноярске некому" [42]. Некоторые хоорайские чайзаны обучались монгольской грамоте. В 1684 г. Еренак отправил в Красноярск письмо, которое было "писано по-калмыцки" [43]. Всего известно три его послания на монгольском языке. Опорой княжеской власти служили дружины - "хозон" (т.е. хошун), состоявшие из батыров. По данным хакасского фольклора, у каждого бега насчитывалось до 40 витязей (матыр). Они являлись знатным военным сословием с небольшим штатом улусных людей. В русских документах батыры отождествляются со "служилыми людьми". В начале XVII в. насчитывалось "киргизских служилых людей не много, человек с полтораста" [44]. Военная когорта к своим собственным именам добавляла титул батыр (матыр) или монгольский термин "кошеучи" (хозончы). Например: Керсо Батыр, Дун Ирка Матур, Бар Кошеучи, Мурза Кошеучи и т.д. [45]. В исторических преданиях фигурируют Тасхаматыр, Айдарах Матыр, Хырна матыр и др. В мирное время матыры находились при ставке бега. Во время военных действий они выступали предводители отдельных боевых отрядов и ополчений, набранных из "улусных людей" и даже киштымов. Рядовое население обязано было нести воинскую повинность, и поэтому мужчин, платящих подать, называли "ухчы" - боец, стрелок. В XVII в. Хоорай мог выставить до 2 тыс. воинов. Например, в 1698 г. князья Алтысарского, Исарского и Алтырского улусов решили запретить строительство Каштакского острога. В связи с этим князь Улагач Кашка встал "на Каштаке у серебряной руды, а с ним воинских людей тысяча человек, а другая тысяча в Киргисской землице" [46]. Среди народов Южной Сибири кыргызы выделялись своей воинственностью. Русские служилые люди отмечали, что "всегда опасно от киргизов, которых человек с 1000, только гораздо воисты..." [47]. Военное дело кыргызов не отставало от общего уровня развития вооруженных сил Алтын ханов и Джунгарии. Существовала своя тактика нападения и обороны. Основу войска составляла конница. В XVII в. хоорайская кавалерия насчитывала до тысячи всадников: "а садитца их на лош9ади с копи и в куяках человек с четырехсот, да человеков с пятьсот садитца в саадацех и древками..." [48]. Достиг своего совершенства лучный бой. В фольклоре упоминалось до 15 разновидностей стрел [49]. У монголов и русских ценились кыргызские куяки и особенно "булатные наручни". В XVII в. в Хоорае уже применяли огнестрельное оружие, которое покупалось как у джунгаров, так и у русских. При штурме крепостей и острогов кыргызы выходили "на бой за щитами". На случай вторжения неприятеля в Хоорай на вершинах многих гор были сооружены "сiвее" - военные укрепления или форпосты с выложенными каменными стенами. Некоторые из них служили караулами, с которых наблюдали за появлением врага, а другие были крепостями, куда укрывалось население. Строительство "сiвее" осуществлялось, несомненно, под руководством опытных военных стратегов. Цепь крепостных сооружений составила замкнутую фортификационную систему, каждое звено которой промсматривалось с соседнего укрепления. По всей Хакасии насчитывается более 75 "сiвее". Наибольшее количество сосредоточено в междуречье Июсов, который представлял собой настоящий "укрепрайон" [50]. Военное преимущество кыргызов давало им возможность держать киштымов в повиновении. Благодаря служилому сословию батыров кыргызские беги сохраняли свою власть над улусными людьми и осуществляли необходимую мобилизацию рядового населения. В Хоорае действовал институт киштымства, система которого зародилась еще в эпоху древнетюркских государственных объединений [51]. Киштымами (кистимнер) являлись вассальные племена и роды, проживающие в таежной зоне Саяно-Алтая. Они подвергались своеобразной социально-этнической эксплуатации со стороны господствующей кыргызской группы. Русские документы характеризовали киштымов как "черных людей ясачных мужиков" или "ясачных людей" [52]. Сами же кыргызы объясняли. Что у них киштымы содержатся "вместо русских крестьян" [53]. Киштымы, несмотря на свое зависимое положение, управлялись собственными башлыками и имели свои охотничьи угодья. Каждый хоорайский улус владел определенными "киштымскими урочищами", посягательство на которые грозило военными столкновениями. Иногда подобные стычки происходили с бурятскими и телеутскими князьями, претендовавшими на некоторых киштымов Исарского и Алтырского улусов [54]. Киштымы считались вечными должниками. В трудные годы они приходили в "Кыргызскую землю" кормиться, получали в долг скот, различную одежду и утварь. Кыргызские чайзаны собирали дань со своих киштымов натурой, иногда брали их в свои улусы для отработки. Дань обычно взималась соболями по 5 шкурок с души или бобрами (под одному с души). В некоторых случаях брали железными изделиями, предметами вооружения и даже продуктами питания. Для обеспечения гарантии сбора дани существовала система заложничества. Причем, если киштымы полностью не выплачивали албан, то в залог забирались их жены и дети. Эта практика кыргызских деспотов была перенята русской администрацией в Сибири под названием "аманат" [55]. В том случае, когда киштымы восставали и отказывались платить дань, то князья обращались за военной помощью к другим бегам. Например, тубинские князья "Шанды да Сары послали посланцев своих к Езерскому князцу и Шурлу для того, что де Тулбинские киштымы их не слушают..." [56]. Каждый бег, стоявший во главе улуса, имел от 500 до 1000 киштымов. Например, алтырский князь Талай владел "ясачными людьми по реке по Мрассе де и на Кондоме с 1000 человек", а князя Исарского улуса Иченей Мергена у одного насчитывалось по р.Кан с 500 киштымов. Самые последние чайзаны, как свидетельствовали русские документы XVII в. владели "ясачными людьми с их промыслами по сороку человек и болши" [57]. Таки образом, если всех кыргызских князей было около 100 человек, то соответственно за ними насчитывалось приблизительно до 6 тыс. киштымов, а вместе с их женами и детьми до 30 тыс. человек (при коэффициенте 5). Киштымы располагали собственными средствами производства и эксплуатировались как путем внеэкономического, так и экономического принуждения. Причем через дань у них присваивался весь прибавочный продукт производства и оставлялся только необходимый для прожиточного минимума. В целом институт киштымства как данничество представляет собой особый примитивный тип эксплуатации, который, однако по своей сути стоит ближе к раннеклассовым или раннефеодальным отношениям. После присоединения Хоорая к России навсегда исчезло данничество киштымов и господство кыргызов над ними. В настоящее время термин "кистим" сохранился только в фольклоре. В 1703 г. джунгарский контайша Цеван Рабдан, используя свое военно-политическое преимущество в Южной Сибири, под военным конвоем переселил к своей ставке большую часть населения Хоорая [58]. Угону подверглось "всего мужска и женска полу тысячи с три дымов". Значит, при коэффициенте 5 на каждое хозяйство, общее количество уведенных кыргызов и их кыштымов составило приблизительно 15 тыс. человек. Согласно официальным сведениям, в Хакасии осталось около 600 "луков", т.е. боеспособных мужчин, необходимых для охраны своих земель. Часть из них относилась к следующим хонгорайским аймакам: "уй-сага, том-сага, игрет, табан, саин, белтер, хапхана, джастар, эчик, этьберио, да два аймака сариклада" [59], т.е. это хакасские сеоки уус сакай, том сагай, iргiт, табан, сайын, пилтiр, хапхына, чыстар, iчеге, читi пуур, сарыглар. В XVIII в. указанные сеоки вошли в состав Сагайской, Бельтырской и Бирюсинской землищ, образованных на месте бывшего Алтырского улуса. Основная масса уведенных кыргызов была поселена за Иртышом по р.Эмель. Они составили особое кочевье численностью в 4 тыс. кибиток. В течение нескольких десятилетий после угона наблюдался процесс стихийного возвращения хоорайчан на прежнее местожительство. Какая-то их часть сумела вернуться на Родину, другая осела по дороге среди телеутов, алтайцев и урянхайцев (сеоки модор, аара, пурут, кыргыс, пелтыр) [60]. Однако большинство их сложили головы, пробиваясь сквозь неприятельские заслоны. В 1756 г. после разгрома Джунгарского ханства Китаем кыргызы вместе с телеутами в количестве десяти тысяч человек решили бежать в сторону родного Саяно-Алтая. Однако по пути следования недалеко от Усть-Каменогорска на них обрушилась цинская армия. Почти все мужчины были перебиты. Например, от тысячи кибиток, подчиненных кыргызскому чайзану Гурбан-Кашка, осталось в живых только 168 человек [61]. В 1758 г. небольшие группы хоорайчан, вместе с остатками джунгаров, попали на Волгу. В Калмыкии, среди различных улусов имеются следующие аймаки и подразделения: хогорахин, дувахин, кэргуд, зод и др., которые соответствуют хакасским этнонимам: хогорай, туба, хыргыс, чода и др. [62]. Возможно, с событиями 1703 г. связано появление небольшой группы кыргызов среди иркутских бурят. От них произошел сеок "хан-кыргыз", т.е. царские кыргызы, который административно был приписан к Ашебагатскому роду [63]. Оставшиеся на территории Джунгарии хоорайчане в дальнейшем стали называться калмык-хыргызами. Потомки их до сих пор сохранились по р.Эмель в Эмель-Гольском монгольском автономном районе уезда Дурбулжэн Синьцзяна. Некоторая их часть в 1757-1758 гг. Была переселена в Маньчжурию и уезд Фуюй. В 1982 г. фуюйских кыргызов насчитывалось 874 человека. Они относились к следующим родам: билтир, иниг, табан, гапхын, гиргиз или орттыр и сандыр [64], названия которых полностью аналогичны хакасским сеокам пилтiр, iчеге, табан, хапхын, хыргыс и сайин. По родовому составу фуюйские кыргызы сближаются с сагайцами и бельтырами, что дает основание считать их потомками кыргызов Алтырского улуса. Трагические события 1703 г. предопределили судьбу Хоорайской государственности. Незначительное количество оставшихся кыргызов и их киштымов не смогли отстоять ни политическую самостоятельность, ни социальную структуру. В 1704-1706 гг. Они были усмирены силами русских отрядов. В 1707 г. согласно правительственному указу Петра I в Кыргызской земле был построен Абаканский острог (Агбан-тура), поставленный ниже устья р.Абакана по правому берегу Енисея, между горами Унюк и Туран [65]. После его возведения отряды казаков посылались в различные улусы для проведывания "воинских кыргызских людей". 30 августа 1707 г. в острог собрали 20 есаулов и лучших людей Тубинского улуса. Они представляли 8 аймаков: Большебайкотовский, Малобайкотовский, Яржи, Богоджи, Койбальский, Ургуновский, Шипов и Коякский, в которых насчитывалось 280 человек [66]. Перечисленные роды относились к кыргызским каштымам. Есаулы обещали Белому хану "быть в вечном подданстве и платить с себя поминков и ясаку по все годы без недобору с человека по 6 соболей на год в тот новопостроенный острог" [67]. Для верности они оставили в Абаканском остроге двух аманатов из Ургуновского и Яржина аймаков. В центре Хоорая начался активный процесс его присоединения к России. 31 августа 1708 г. Китай выразил протест против постройки русскими Абаканского острога и потребовал его ликвидации. На владение "урочищем Хонгороя" претендовал хотогойтский князь Дзасакту-хановского аймака Монголии Гун Бубэй (Гун Бек). Он был племянником Гендун-Дайчина, последнего правителя государства Алтын ханов [68]. Потомки Алтын ханов неоднократно пытались отстоять права господства над Хакасией. Гун Бубэй заявил: "Тою де землю Хогорою издавна владел дядя мой Гендун Дайчин, его улскиргизы, уранханя, моторы, они кочевали" [69]. В 1709 г. китайский император "выcочайше пожаловал" Гун Бубэю область Кема (т.е. Енисея), куда входили Хоорай и Тува [70]. Русское правительство считало претензии монгольских феодалов безосновательными, ибо Хоорай находился "во владении киргисских князцов, а и те киргисские князцы со всеми своими людьми были напред сего под державою Российской". Совсем другого мнения придерживались джунгарские правители, которые "не в давних годах тех киргизов приняли к себе и по ним с оных народов претендуют" [71]. То есть, контайша, забрав к себе своих подданных кыргызов, стал по праву требовать на себя ясак с оставшихся кыргызских киштымов. Поредевшее население Хоорая оказалось в тяжелом положении троеданцев. Некоторые роды бывших Тубинского и Алтырского улусов, поддавшись давлению монгольского феодала Гун Бубэя, перекочевали за Саяны. Этому решению способствовала и угроза крещения [72]. В 1716 г., по указу Петра I, для окончательного укрепления положения России в Хоорае, было решено поставить русский острого у подножия Саян. Осенью 1718 г. он был возведен красноярскими казаками на правом берегу Енисея в 120 верстах выше Абаканского острога [73]. Саянский острог (Соян-тура) перекрыл главный путь сообщения с Монголией т.к. монгольские отряды приходили за сбором албана весной по льду Енисея. Однако официальное закрепление границ Хакасии за Российской империей произошло десять лет спустя. 20 августа 1727 г. в результате переговоров на р.Буре, в 20 км от Кяхты, между Россией и Китаем был заключен пограничный трактат. Раздел территории прошел по Саянам, от Кяхты до вершин Абакана, вплоть до владений Джунгарии. Все земли и народы, находившиеся по северной стороне Саян, отошли к России, а по южной - к Китайской империи [74]. Вдоль территории Хоорая было поставлено птяь пограничных знаков (козее): в верховьях р.Тенгиса на перевале г.Иргах-Таргах; в верховьях р.Бедий-кема на перевале г.Торос-Дубага; в верховьях р.Уса на хребте Кынземеде; по р.Уса на перевале Хонин-Дабага; при устье р.Кемчика в местности Кем-Кемчик-Бом и в верховьях р.Хан-Тегира на перевале г.Шабин-Дабага. Охрана государственной границы была поручена "ясачным иноземцам" - койбала, сагайцам и бельтырам. Четыре первых пограничных знака находились в ведении койбалов Малобайкотовского рода во главе с есаулом Харангыром Интигировым и под надзором красноярского служилого А.Чанчикова. Караул Харангыра из десяти юрт стоял в верховьях р.Оя. Есаул и 20 дозорных раз в год выезжали на осмотр пограничных знаков. Охрана пограничного поста Шабин-Дабага (Сабына) была возложена на сагайцев и бельтыров во главе с есаулами Киштимеком Тылбечековым и Аючаком Азылбаевым. Они установили караулы на устье р.Джебаш, на р.Чахан и на р.Таштып [75]. От г.Шабин-Дабага на запад в сторону Алтая граница оставалась открытой. Только после гибели Джунгарского ханства, в 1761 г., от Бийска до Саянского острога была учреждена Кузнецкая линия протяженностью в 298 верст [76]. Участок открытой границы в верховьях Абакана служил своего рода "воротами", через которые возвращались группы кыргызов, угнанных в Джунгарию. Хоорайские башлыки и есаулы, несшие пограничную службу, присоединяли беглецов к своим аймакам. Согласно хакасским историческим преданиям, они вошли в состав России при бельтырской чайзане Мингасе, сыне Моолаха [77]. Письменные документы подтверждают силу народной памяти. В 1727 г., во время заключения Буринского трактата, возглавлял бельтыров башлык Миягаш Моголаков [78]. В знак принятия русского подданства Миянгас отрезал косичку "киджеге", которую хоорайские мужчины носили в качестве прически. Из-за нее он получил в народе кличку "Плешивый". После вхождения в состав России развернулась кампания по крещению хакасов. Мужское население, под давлением башлыков и русских властей, заставили отрезать косички "киджеге". Некоторые не поддавались унижению и ушли от крещения за Саяны. До сих пор тувинцы хакасов иносказательно называют "донгур" - комолые, ибо последние перестали носить косички. Как утверждают предания, русское правительство вручило вельтирскому князю Миянгасу атрибуты власти - саблю для усмирения непокорных, нагайку для наказания непослушных и знамя в качестве свидетельства монголам и джунгарам, что за бельтырами стоит сила Российского государства [79]. Выдача знамен пограничным ясачным дружинам действительно произошла в 1728 г. На них было изображено солнце и написаны слова: "Никому не уступает" [80]. Один из этих атрибутов власти - сабля, обыкновенной старинной формы, еще в начале XIX в. хранилась как святыня у потомков сагайского башлыка Наира Тулбечекова [81]. После присоединения Хакасии к России ее территория была разделена между Кузнецким, Томским и Красноярским уездами. Оставшиеся разрозненные группы кыргызов и их киштымов объединились в различные волости и землицы, созданные сибирской администрацией. После 1727 г. Хакасско-Минусинский край начал обживаться русским населением. Первыми русскими жителями являлись казаки, поэтому до сих пор хакасы русских называют "хазах". В 1725 г. на "означенном" месте для строительства Саянского острога возникла д.Означенная (по-хакасски "Хара тас"), одна из первых русских деревень на территории Хакасии. Спустя 40 лет в Хакасско-Минусинском крае насчитывалось около 40 крестьянских деревень (почти все на правобережье Енисея [82]). Многие русские деревни появились на местах поселений хакасов. Так, например, д.Курагино (Хурага-тура) была названа по ее основателю, кыргызскому князю Кураге [83]. В 1744 г. образовалась д.Сенявино (Орешкова), в которой поселились потомки Кузнецкого воеводы Б.Сенявина, рожденные от плененной им кыргызской девушки [84]. В конце XVIII в. они приняли фамилию Орешковых. Вероятно, хакасские фамилии легли в основу названий деревень: Аешка, Кокорево, Батени (Батенево), Пойлово и др. Объектом особого внимания стали богатые недра Хакасии. С 1736 г. возникли Майнский, Сырские и Базинские медные рудники. Они до сих пор у хакасов называются "Хазах хасхан" - русские копи. В 1758 г., когда, в связи с разгромом Джунгарии, Цинская армия вторглась на Алтай, на хоорайском участке русско-китайской границы царское правительство в спешном порядке разместило казацкие гарнизоны [85]. На месте бывших хакасских караулов были образованы казачьи станицы и форпосты - Таштып, Арбаты, Монок, Шабат (Каратуз), Кебеж [86]. С 1758 г., когда пограничную службу стали нести казаки, произошло окончательное закрепление Хакасии за Российским государством. Наращивание военной мощи на границах Хакасии, вероятно, было связано еще и с борьбой против некоторых князей, выступавших за отделение Хоорая от России. До сих пор среди хакасов бытует легенда о восстании Ханза бега. Он был знатного происхождения и обладал качествами военачальника. Поводом к выступлению послужили высокий ясак и жестокие поборы томского воеводы. Ханза бег поднял восстание в долине Июсов и собрал военную дружину. В результате битвы с казаками на р.Урюп Ханза бег потерпел поражение и вынужден был скрыться в горах Кузнецкого Алатау. Однажды подкупленные друзья споили его вином. Затем спящего Ханза бега заковали в цепи и привезли на плоту в Красноярск (в некоторых вариантах в Томск), где и казнили [87]. После выступления Ханза бега, говорят предания, для усмирения Хоорая были поселены казаки. Вероятно, в связи с этими событиями среди хакасских аалов долины Июсов был поставлен казачий форпост - Солонеозерская станица. До сих пор указанное поселение называется в народе Форпостом. Подавление восстания Ханза бег завершилось принятием хакасами присяги на верность Белому хану. Мужское население собрали в устье р.Сос, где они "ели шерть (сирт)" - кусали хлеб с ножа с клятвой: "Если, кроме единого бога, я подчинюсь другому богу, если, кроме Белого хана, я подчинюсь другому хану, то, наколовшись на этот нож, пусть я умру!" Последнее событие, якобы, произошло во времена князя Хынаачы Чебодаева, внука Миянгаса, т.е. в середине XVIIIв. За приведение своего аймака к шерти третий бельтырский князь Хынаачы получил серебряную медаль. После подавления восстания и принятия присяги русские власти, якобы, запретили называть Хакасию "Хоораем". Какое историческое лицо стоит за Ханза бегом, до сих пор остается невыясненным. В 1822 г., согласно реформе М.М.Сперанского, Хакасия была включена в состав новообразованной Енисейской губернии. Разрозненные землицы и волости хакасов были объединены в четыре степные думы: Кызыльская, Качинская, Койбальская и Сагайская. Думы в общих чертах совпали с территориями бывших хоорайских улусов. Современное хакасское население сложилось как народность уже в составе Российского государства. Политические условия повлияли на их самосознание. В разговорном языке в качестве своего самосознания они стали использовать термин "тадар", который первоначально, вероятно, имел политический смысл и обозначал "ясачного инородца", т.е. тюркоязычного подданного Российского государства. Термин "тадар" к началу XIX в. вытеснил историческое имя "хоорай", которое ушло в область преданий. Образовавшаяся в эпоху позднего средневековья государственность Хоорай была основательно подорвана в результате джунгарского угона в 1703 г. и окончательно ликвидирована по Буринскому трактату Кяхтинского мира в 1727 г. После присоединения территории Хакасии к России название Хоорай (Хоргорай) исчезает с политической арены Южной Сибири и Центральной Азии. Процесс формирования хакасского этноса растянулся во времени и объединяет несколько последовательно сменяющихся этапов, различных по своей продолжительности. Первоначальный, или кыргызский, этап связан с периодом существования Кыргызского государства (VI-VIII вв.). Енисейские кыргызы, относящиеся к одному из древних культурных народов Центральной Азии, стали предками не только хакасов, но, по всей вероятности, и тянь-шаньских киргизов и частично рассеялись среди многих скотоводческих народов Саяно-Алтая. Хоорайский этап охватывает время сложения и развития этносоциального объединения Хонгорай-Хоорай (XIV-XVIII вв.), ставшего основой хакасского этноса. Российский этап начался после присоединения хакасов к России и характеризуется завершением основных процессов их консолидации (XVIII-XIX вв.). Современный этап относится к советскому и постсоветскому периоду развития и дальнейшей консолидации их под официальным именем "хакас" в пределах уезда, округа, автономной области и, наконец, в Хакасской республике. Примечания: [1] Бутанаев В.Я. Хакасские народные названия исторических памятников//Вопросы древней истории Южной Сибири. - Абакан, 1984, - С.130. [2] Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. - М. - Л., 1940. - С.286; Ленинградская часть Архива института этнографии АН СССР. ф.II, оп.I, д.65, л.64; д.68, л.54; Потапов Л.П. Этноним теле и алтайцы//Тюркологический сборник. - М., 1966. - С.238. [3] Кюнер Н.Ф. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. - М., 1961. - С. 57, 282. [4] Там же, с.283. [5] Дополнения к актам историческим. - СПб, 1867, т. 10. - С.391. [6] Бутанаев В.Я. Происхождение хакасов по данным этнонимики//Историческая этнография: традиции и современность. - Л., 1983, в.2. - С.72; Он же. Об этническом имени хакасов в эпоху позднего средневековья//Археология и Этнография Южной Сибири. - Барнаул, 1984. - С.134-140. [7] Русско-китайские отношения в XVIII веке. Материалы и документы. - М., 1978. Т.I. - С.105, 432; Бутанаев В.Я. Этническая история хакасов XVII-XIX вв.//Материалы к серии "Народы Советского Союза". - М., 1990, в.3. [8] Чирiм тамырлары. - Абакан, 1982. [9] Кычанов Е.И. Сведения в "Юань-ши" о переселениях киргизов в XIII веке.//Известия АН Кирг. ССР. Т.5. Вып.I. - Фрунзе, 1963. - С.59. [10] Лашук Л.П. Опыт типологии этнических общностей средневековых тюрок и монголов.//СЭ, 1968, № 1. - С.102. [11] Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсэриады. - М., 1957. - С.61. 154, 216; Дугаров Р.Н. Этноним хор в тибетской историографии//Исследования по ономастике Бурятии. Улан-Удэ, 1987. - С.98, 100. [12] Юсифов Ю.Б. К этногенезу азербайджанцев.//Фольклор, литература и история Востока. - Ташкент, 1984. - С.336; Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. - Хабаровск, 1982. - С.207; Румянцев Г.Н. Происхождение хоринских бурят. - Улан-Удэ, 1962, - С.121, 125; Тенишев Э.Р. Этнический и родоплеменной состав народности юйгу//Советская этнография, 1962, № 1. - С.64. [13] Бутанаев В.Я. Молдобаев И.Б. Киргизско-хакасские этнокультурные связи.//Историко-культурные связи народов Южной Сибири. - Абакан, 1988. - С.23; Тувинско-русский словарь. - М., 1968. - С.483; Киргизско-русский словарь. - М., 1965. - С.401. [14] Татринцев Б.И. Об одном предполагаемом русском заимствовании в лексике тувинского языка.//Русский язык в Туве. - Кызыл, 1985. - С.157. [15] Материалы по истории киргизов и Киргизии. - М., 1973: вып.I. - С.41. [16] Путешествия Александра Кастрена по Лапландии, Северной России и Сибири.//Магазин землеведения и путешествий. - М., 1960, т.VI, в.2. - С.427. [17] Гагемейстер. Статистическое обозрение Сибири. - СПб., ч.2, 1954. - С.35. [18] Чихачев П. Путешествие в Восточный Алтай. - М., 1974. - С.210. [19] Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения Южного Енисея. - Минусинск, 1900. - С.19, 117; Соломатина С.Н. Албыс и шаманское избранничество у тувинцев.//Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий. - Улан-Удэ, 1990. - С.37. [20] Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. - СПб., 1983. Вып.4. - С.10, 72; Ямаева Е.Е. Мифы алтайцев.//Фольклорное наследие Горного Алтая. - Горно-Алтайск, 1989. - С.177. [21] Дульзон А.П. Словарные материалы XVIII в. по кетским наречиям//Уч. зап. Том. пед. ин-та. 1961, т.19, вып.2, - С.158. [22] ЦГАДА. Ф. 199, Д.529, ч.2, с.278. [23] Русско-китайские отношения в XVIII веке. - М., 1978, т.I. - С.106. [24] Демидова И.Ф., Мясников В.С. Первые русские дипломаты в Китае. - М., 1966. - С.56. [25] Материалы по истории русско-монгольских отношений. Русско-монгольские отношения 1636-1654 гг. - М., 1974. - С.384. [26] Козьмин Н.Н. Князь Иренак (эпизод из сибирской истории).//Сибирские записки, 1916, кн.I. - С.56; Бахрушин С.В. Енисейские киргизы в XVII в., - С.190. [27] Козьмин Н.Н. Хакасы. Историко-этнографический и хозяйственный очерк Минусинского края. - Иркутск, 1925. - С.29-37; Хотяновский В.К. Из прошлого Хакасии. - Новосибирск, 1934. - С.5; Быконя Г.Ф. Заселение русскими Приенисейского края в XVIII в. - Новосибирск, 1981. С.34. [28] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 18, л. 274; Материалы по истории русско-монгольских отношений. - С.48, 104. [29] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. - М. - Л., 1950, т.I. - С.354. [30] ЛЧА АН СССР. ф. 21, оп.I, д. 19, п. 128 об. [31] ЦГАДА, ф.214, стб.886, л.296. [32] Потанин Г.Н. Материалы для истории Сибири. - М., 1867. - С. 62; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX вв. Проблемы политической истории и присоединения к России. - Горно-Алтайск, 1991. - С.112, 129. [33] ЦГАДА, ф. 214, стб. 715, л. 123, 136, 179. [34] Бартольд В.В. Сочинения. - М., 1963, т. 2, ч. I. - С. 495. [35] Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке. - Фрунзе, 1968. - С. 135. [36] Бахрушин С.В. Енисейские киргизы в XVII веке.//Научные труды. - М., 1955, т. 3. - С. 186. [37] ЦГАДА, ф. 214, стб. 252. л. 149; стб. 715, л. 23, 124. [38] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 17. Л. 241. [39] Там же, д. 18, л. 273. [40] Копкоев К.Г. "Енисейские киргизы" и этногенез хакасов.//Уч. зап. ХакНИИЯЛИ. - Абакан, 1969, в. 13. - С. 29. [41] Бутанаев В.Я. К вопросу о хакасских цифровых знаках.//Уч. зап. ХАКНИИЯЛИ. - Абакан, 1975, в. 20. - С.257. [42] Архив внешней политики России, МИД СССР, оп. 62/1, д. 11, л. 222. [43] Дополнения к актам историческим. - СПб., 1869, т. II, С. 162. [44] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 17, л. 38. [45] ЦГАДА, ф. 214, стб. 715, л. 123. [46] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 18, л. 502 об. [47] Спафарий Н.М. Сибирь и Китай. - Кишинев, 1960. - С.70. [48] Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке (исторический очерк). - Фрунзе, 1968. - С.33. [49] Бутанаев В.Я. Вооружение и военное дело хакасов в позднем средневековье (по материалам фольклора).//Военное дело древних племен Сибири и Центральной Азии. - Новосибирск, 1981. - С.196. [50] Бутанаев В.Я. Хакасские народные названия исторических памятников.//Вопросы древней истории Южной Сибири. - Абакан, 1984. - С.196. [51] Савинов Д.Г. Система социально-этнического подчинения как фактор развития раннесредневековых обществ Центральной Азии и Южной Сибири.//Историография и источники изучения исторического опыта освоения Сибири. - Новосибирск, 1988, вып. I. - С. 83. [52] Материалы по истории русско-монгольских отношений. - М., 1959. - С. 59. [53] Международные отношения в Центральной Азии. XVII-XVIII вв. Документы и материалы. - М., 1989, кн. I. - С. 153. [54] Токарев С.А. Буряты и их "кыштымы" в XVII в.//Зап. Бярят-Монгольского ГНИИЯЛИ. - Улан-Удэ, 1940, № 2. - С.140. [55] Бахрушин С.В. Очерки по истории Красноярского уезда в XVII в.//Научные труды. - М., 1959, т. 4. - С. 47. [56] ДАИ. СПб., 1866, т.II. - С.160. [57] ЦГАДА, ф. 214, стб. 84, л. 1-2. [58] Более подробно см.: Бутанаев В.Я. Этническая история хакасов. - С.30-37. [59] Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. - Горно-Алтайск, 1991. - С. 77. [60] Бутанаев В.Я. Указ. раб. - С. [61] Самаев Г.П. Указ. раб. - С. 112, 127. 129. [62] Эрдниев У.Э. Материалы по калмыцкой этнонимии.//Вестник института. - Элиста, 1974, № 10. - С. 102, 104, 111, 114. [63] Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят, Булагат и Эхирит. - Улан-Удэ, 1960, ч. 1. - С. 349. [64] Решетов А.М. Кыргызы в Китае.//Общество и государство в Китае. Тезисы докладов. - М., 1989, ч. 2. - С. 109; Скобелев С.Г. Чжан Тайсян, Шомаев А.А. Происхождение фуюйских киргизов.//Источники по средневековой истории Кыргызстана и сопредельных областей Средней и Центральной Азии. - Бишкек, 1991. - С. 100. [65] ЦГАДА, ф. 214, оп. 5. Д. 1117, л. 8. [66] Там же, л. 1059, л. 17. [67] Там же, д. 1117, л. 10. [68] Русско-китайские отношения в XVIII веке. - М., т. I. - С. 594. [69] Там же, с. 106. [70] Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в XVIII в. - М., 1983. - С. 35. [71] ЦГАДА, ф. 248, оп. 113, д. 1584. Л. 1159 лб. [72] ЛЧ ААН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 19, л. 169 об. [73] Быконя Г.Ф. Заселение русскими Приенисейского края в XVIII в. - Новосибирск, 1981. - С. 55. [74] Историческая записка о Китайской границе, составленная советником Троицко-савского пограничного правления Сычевским в 1846 году. - М., 1875. - С. 17, 20; Русско-китайские отношения, 1689-1916. Официальные документы. - М., 1958. - С. 12. [75] Бантыш-Каменский Н. Дипломатическое собрание дел между Российским и Китайским государствами с 1619 по 1792 годы. - Казань, 1882. - С. 359; ЛЧ ААН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 19. 282 об. [76] Записки путешествия академика Фалька.//Полное собрание ученых путешествий по России, издаваемое Академией Наук. - СПб., 1824, т. 6. - С. 437, 530. [77] Чирiм тамырлары. - С. 32. [78] ГАХР, ф. 1, оп. 1, д. 499, л. 197. [79] . Чирiм тамырлары. С. 32. [80] Федоров М.М. Правовое положение народов Восточной Сибири. - Якутск, 1978. - С. 38; Кудрявцев Ф.А. История бурят-монгольского народа (от XVII в. до 60-х годов XIX в.). - М. - Л., 1940. - С. 120. [81] Костров Н. Заметки о минусинских инородцах и обитаемой ими местности.//Енисейские губернские ведомости. - 1859, № 26. - С. 155. [82] Государственный архив Алтайского края (ГААК), ф. 1, оп. 1, д. 499, л. 197. [83] Карцов В.Г. Хакасия в период разложения феодализма (XVIII - первая половина XIX в.). - Абакан, 1970. - С. 8. [84] ЦГАДА, ф. 248, оп. 113, д. 1584, л. 1282 об. [85] Моисеев В.А. Указ.раб., с. 104. [86] Сибирский архив. - Минусинск, 1914, № 9. - С. 423; Государственный архив Омской области, ф. 1, оп. 1, д. 140, л. 9-117. [87] Кастрен А. Путешествие А.Кастрена по Лапландии, Северной России и Сибири в 1838-1844 и 1844-1849 гг.//Магазин землеведения и путешествий. - М., 1860, т. 6, ч. 2. - С. 230.

© Перевод с китайского языка Мади Тюлемисова Уезд Фуюй провинции Хэйлунцзян расположен на левом берегу реки Нонни (Nenjiang) в ее среднем течении, на расстоянии около 300 километров к северо-западу от Харбина. С восточной стороны уезд Фуюй граничит с уездом Иань, на юге – с уездом Линьдянь и Цицикаром, на западе – с пригородами Цицикара и уездом Ганьнань, на севере же соседствует с уездом Фанхэ. Данный уезд находится между 124.0-125.02’восточной долготы и 47.01'-48.016' северной широты, протяженность с юга на север – 74,4 км., с востока на запад – 74 км., общая площадь равняется 4026 км², в том числе пахотных угодий – более 740 км², пастбищных – более 1030 км². Хозяйство – земледельческо-скотоводческое. Население уезда составляет 270 000 человек, включает в себя людей 12 национальностей – ханьцев, маньчжуров, монголов, дунган, дауров, корейцев, кыргызов, эвенков, сибо, мяо, и, чжуанов. Количество представителей национальных меньшинств – более 12 000 человек (на 1979 г.). В уезде Фуюй проживает 116 кыргызских семей, 614 человек, расселены они следующим образом: Коммуна Таха Коммуна Лунаньчжэнь Коммуна Фухай Коммуна Фуюйчжэнь Коммуна Юи Коммуна Фухай Провинциальное пастбище Фуюй 18 семей, 92 человека 5 семей, 18 человек 3 семьи, 11 человек 5 семей, 16 человек 42 семьи, 292 человек 3 семьи, 11 человек 43 семьи, 185 человек Кыргызская производственная бригада "Уцзяцзы" коммунны Юи уезда Фуюй является поселком с наибольшей концентрацией кыргызского населения в уезде. Этот поселок находится к юго-юго-западу от уездного города Фуюй на расстоянии около 12-13 км. и на востоке примыкает к железнодорожной ветке Цицикар – Нонни. Население поселка – 653 человека, в том числе ханьцы – 327 ч., кыргызы – 219, монголы – 84, дауры – 21, маньчжуры – 2человека. На провинциальном пастбище Фуюй кыргызы в основном живут в 9-й бригаде (поселок "Цицзяцзы"), которая расположена к северо-востоку от уездного города Фуюй на расстоянии около 15-16 км. и на севере примыкает к железнодорожной ветке Цицикар – Бэйань. Большинство кыргызов поселка "Цицзяцзы" переселилось сюда из "Уцзяцзы" и других селений в течение последних несколько десятков лет. Фуюйские кыргызы называют себя "хыргыс" или "гыргыс", что в яхыковом отношении несколько отличается от самоназвания синьцзянских кыргызов "кыргыз". Тем не менее, все эти этнонимы переводятся на китайский язык как "Keerkezi" (柯尔克孜). Местные монголы называют фуюйских кыргызов "дарно ойрат", что значит "западные ойраты", а кыргызы фуюйских монголов – "джун ойрат", то есть "восточные ойраты". Фуюйские монголы происходят от западномонгольских ойратов, которые были переселены из района Кобдо в 23 год правления цинского императора Цяньлуна (1757 г.). Фуюйские же кыргызы были сосланы из Алтайско-Хангайского района в 26 год правления Цяньлуна (1761 г.) после подавления джунгар и пленения их предводителя Дабачи. До перемещения эти кыргызы находились в подчинении у впоследствии переселенных в Фуюй ойратов и проживали в то время на ойратских западных землях, поэтому и были названы "западными ойратами". Другие народы уезда Фуюй тоже приняли кыргызов за ойрат-монголов. Во времена государства Маньчжоу-го Понцы в некоторых исследовательских документах ошибочно именовали местных кыргызов "солонами". В первое время после образования КНР фуюйские кыргызы были названы по-китайски "Jierjisi" (吉尔吉斯), а затем этноним был исправлен на "Keerkezi" (柯尔克孜). В первое время после перемещения, фуюйские кыргызы были расселены в пяти населенных пунктах – Айхуэй, Букуй, Хайлар, Хулан, Баян-су. Кыргызы подразделялись на 6 фамилий (возможно, шесть родов) – Daben, Eqike, Gapuhan, Sader, Boleter, Ger'esi[2]. Фамилия Daben, то есть "пять" по-монгольски, затем трансформировалась в Wu (吴); Gapuhan сократилась до Han (韩); Eqike превратилась в Chang (常); от первого слога Sader была образована фамилия Cai (蔡); Boleter преобразовалось в Lang (郎); а от конечного слога Ger'esi произошла фамилия Si (司). В наскоящее время большинство фуюйских кыргызов носит фамилии Wu, Han и Chang, людей с фамилиями Cai, Lang и Si уже очень мало. Есть еще фамилия Лю(刘), появившаяся позднее. Кыргызы стали использовать фамилии лишь после переселения в Хэйлунцзян для регистрации в подворных списках. После перемещения, кыргызы были зачислены в состав военных корпусов красного, синего, белого и окаймленного желтого знамен, однако по-прежнему не имели социально-политического статуса и могли лишь служить в цинских войсках или выборочно отбывать каторгу. Также у них не было прав вступать в брак с иноплеменниками, что серьезно повлияло на прирост населения и развитие народа. После Синьхайской революции жизнь местных кыргызов все так же оставалась очень тяжелой, а в период антияпонской борьбы превратилась в сплошную череду лишений. Только после освобождения уезда Фуюй в 1947 году и земельнйо реформы в 1948 году кыргызский народ ста настоящим хозяином своей судьбы. В первое время после переселения фуюйские кыргызы в основном занимались охотой и скотоводством, затем постепенно перешли на земледелие. В последние десятилетия фактически все они заняты в сфере сельского хозяйства. После разгрома "банды четырех", в кыргызской производственной бригаде "Уцзяцзы" коммунны Юи, в соответствие с местными природными условиями и традиционными навыками, были предприняты различные меры для всемерного развития скотоводства ради постепенного перехода к нему как основному виду хозяйствования. В настоящее время фуюйские кыргызы ничем не отличаются от местных монголов и ханьцев в одежде и питании. Судя по рассказам старых людей, 50-60 лет назад они еще носили одежду, штаны и шапки из кожи, а питались в основном мясом и молочными продуктами. Большинство местных домов состоят из двух комнат и обращены на юг. Внутренняя комната – жилая, внешняя используется как кухня. Во внутренней комнате два окна – на южную и западную стороны, по трем стенам расположены каны (печка-лежанка). Престарелые люди располагаются на южном кане, молодежь – на северном. Внешняя комната меньше внутренней, в северной ее части находится очаг, у которого стоит маленький кан, который и подает тепло во внутреннюю комнату. На запад от двери внешней комнаты находится два маленьких окна. Фуюйские кыргызы не исповедают ислам. Прежде они были шаманистами, затем обратились в ламаизм. 70-80 лет назад в этой местности еще встречались шаманы, по-кыргызски gem, от древнекыргызского gam, в китайских исторических документах это слово переводилось как gan (甘). Во время празднования Нового года зажигают две кучи коровьего кизяка, заменяющие прежние сигнальные костры. Через этот огонь должны перепрыгнуть все от мала до велика чтобы оградить себя от болезней и бедствий. При лечении больных и погребении умерших обязательно приглашается шаман для камланий. Шаманские моления произносятся по-кыргызски, но обычные люди не понимают их смысла. В домашних условиях приносятся жертвоприношения змееподобному божеству, что тоже является шаманистским обычаем. Что касается веры в лис-оборотней, конских духов и пр., то подобные верования появились только после перехода в ламаизм. Прежде у фуюйских кыргызов были распространены кузенные браки по линии теток со стороны отца и матери, этот обычай совпадает с прежними традициями синьцзянских кыргызов. Обычно помолвка сопровождается свадебными подарками со стороны жениха. Но так как брачующиеся стороны изначально приходятся друг другу родственниками, размер подарков совсем невелик. Во время свадьбы обе стороны организуют застолье и принимают гостей. Когда жених едет за невестой его обычно сопровождают четыре или пять верховых. Родня невесты тоже отправляет людей заранее встретить жениха. По приезду в дом невесты, жених обязан совершить земной поклон перед ее родственниками и друзьями. После встречи невесты, родня жениха проводит обряд поклонения Небу и Земле. В прошлом разводы среди кыргызов были очень редким явлением, так как порицался общественным мнением. Вдова имела право выйти замуж вторично, но обычно выходила за однофамильца или за брата покойного мужа. При вступлении в брак с представителем иной фамилии вдове с детьми позволялось увезти с собой только девочек, но не разрешалось забирать сыновей. Раньше у фуюйских кыргызов встречалось как захоронение покойника в землю так и кремация. Способ погребения выбирал как правило шаман или лама. Обычно кремировали бездетных, беременных и умерших при родах, в других случаях хоронили в землю. По традиции, родственники должны были вложить в рот покойнику какой-нибудь предмет. Если умирал мужчина, в рот ему клали серебряную или медную монету, женщине же – коралл или жемчужину. При земном погребении обязательно использовался гроб. В него помещались предметы, которыми покойник пользовался при жизни, – трубка, нож, столовые принадлежности и т. п. Покойника держали в доме не более 3 дней, во время похорон приглашали ламу прочитать сутры. Через пять дней снова звали ламу прочесть молитвы. После освобождения от японцев все эти обычаи претерпели громадные изменения, многие молодые люди даже не знают что в прошлос существовали такие традиции. Фуюйские кыргызы долгое время жили по соседству с монголами и часто вступали с ними в брачные отношения, поэтому в языковом и других отношениях подверглись сильному монгольскому влиянию. Умеющих говорить на родном языке людей среди фуюйских кыргызов чрезвычайно мало, в основном это люди старше 40-50 лет. Немало людей могут лишь понимать кыргызскую речь, но сами уже не могут бегло говорить. Большинство людей моложе 30 лет не знают родной язык и могут говорить лишь по-монгольски. Некоторые молодые люди не владеют и монгольским языком и изъясняются только по-китайски. Дома в основном говорят по-монгольски, есть и случаи использования китайского языка в домашних условиях. Язык фуюйских кыргызов в настоящее время – исчезающий язык, есть опасность того что через несколько десятилетий носителей этого языка будет еще меньше. Среди местных кыргызов мало грамотных людей, кое-кто из молодежи может писать по-монгольски, в повседневной жизни везде используются китайские иероглифы. Чрезвычайно редко можно встретить фуюйских кыргызов, умеющих петь народные песни на родном языке. Большинство молодых людей поет на монгольском и китайском языках. Из музыкальных инструментов в основном представлены хуцинь (китайская скрипка) и китайская флейта. По рассказам стариков, раньше были кыргызские народные танцы, но на сегодняшний день они утрачены. Кыргызы задолго до нашей эры кочевали в верховьях Енисея. В суйскую и танскую эпохи часть этого народа жила в районе нынешнего Джунгарской равнины. В основном они занимались животноводством и охотой, а также ранним земледелием. Затем они постепенно переселились в область Тяньшаньских гор, некоторые из них пошли далее на юг, в направлении гор Памира и Каракорума, но в районе Алтай-Хангай все еще оставалась часть кыргызского народа. Фуюйские кыргызы были переселены в Хэйлунцзян именно оттуда. До сих пор среди них все еще можно увидеть немало светловолосых и голубоглазых людей. Это совпадает с встречающимися в исторических хрониках описаниями древных кыргызов, кочевавших в верхнем течении Енисея. Проживающие на территории Алтая (бывший Советский Союз) кыргызы после Октябрьской революции были названы "хакасами". Насколько этот этноним похож на древний "хягас"! После образования КНР, в соответствие с исторической ситуацией, национальным самоназванием и пожеланием кыргызского народа уезда Фуюй провинции Хэйлунцзян, был официально принят этноним "Keerkezi" (柯尔克孜)что не только соответствует историческим фактам, но и способствует национальной солидарности, а также является воплощением национальной политики партии. [!] Данная статья является первой частью работы "Кыргызы уезда Фуюй провинции Хэйлунцзян и особенности их языка", впервые опубликованной в книге "Краткое описание тюркских языков Китая", 1983 г. [2] Названия фамилий приведены в соответствие с правилами китайской азбуки "пиньинь".

Фуюйские кыргызы (самоназвание – кыргыз, хэргэз, тиртиз), народ в КНР, провинция Хэйлунцзян, уезд Фуюй. Самый восточный тюркоязычный народ в мире. Потомки енисейских кыргызов, переселенных в 1703-1706 гг. в Джунгарию, затем, согласно преданиям, они были переселены после падения Джунгарского ханства властями династии Цин в Маньчжурию в 1755-1757 гг.(20-22 гг. правления императора Цянлуна). Численность фуюйских кыргызов на 1997 г. составляла около 1200 человек. Согласно сообщению Гандулы Салк и Мамбета Турду[1] , первые научные сведения о фуюйских кыргызах были записаны в период японской оккупации территории Маньчжурии (1931-1945). В 1943 японская команда, состоящая из трех человек: Тиансан (Tiansun) - медицинский доктор, Хи Хэнгинг (He Hanging) и Ву Тянхао (Wu Tianhao) от Далянской библиотеки, посетили Фуюй и Вуцзяцзы во время изучения монгольского населения на оккупированной территории. В течении июля 1944г. японский ученый Киу Юань Зэнгрен (Qiu Yuan Zhengren) посещал Вуцзяцзы, с целью изучения кыргызов. Он процитировал работу прежних исследователей и ввёл в научный оборот небольшое количество первичной информации относительно фуюйских кыргызов в своей статье "Поездка к киргизам", переизданной в 1986г. В ряд первейших упоминаний о фуюйских кыргызах можно поставить факт донесения советских солдат киргизской национальности в штаб Советской Армии, вступившей в 1945г. в Хэйлунцзян, об обнаружении среди местного населения людей, называющих себя киргизами и говорящих на понятном им языке, о чем было впоследствии сообщено китайской стороне. Немногочисленные, так или иначе, более детальные исследования привлекли внимание к фуюйским кыргызам [2]. Вероятно, кыргызы в Хуйлунцзяне никогда не упоминались бы без первого шага, предпринятого в 1952 г. статьей Ю Иифу (Yu Yifu) "Цзи-эр-цзи-си Ненжианговых лугов" ("Ji-er-ji-si Nenjiang Grassland"), которая побудила впоследствии просить признания за кыргызами статуса национального меньшинства. Его статья, переизданная в 1985 г., была, вероятно, самым ранним описательным источником о фуюйских кыргызах. Тем не менее, как отмечает Гандула Салк и Мамбет Турду, этот источник не интегрирован во все исследования до настоящего времени. Он содержит основной материал по истории, миграции, социальной и политической ситуации, культуре и народной памяти, языку, экономике, традициям и бытовой жизни[3]. Неоценимый вклад в дело изучения фуюйских кыргызов был внесен китайским киргизологом Ху Чженхуа, который, начиная с 1957г., производит ряд полевых и теоретических исследований по истории, религиозной ситуации, семейно-бытовым традициям. Также им были тщательно проанализированы лексические, фонетические и морфологические особенности языка на основе им же собранного лингвистического материала. В 1967 г. советским ученым Э.Р. Тенишевым было выдвинуто предположение о том, что язык фуюйских кыргызов - реликтовый остаток языка енисейских кыргызов ХV в., имеющий связи с языком тянь-шаньских кыргызов и языками Саяно-Алтайского региона, в особенности с хакасским[4]. Следующий шаг согласно сообщению Гандулы Салк и Мамбета Турду был предпринят Джу Гуошенг (Ju Guosheng) в 1986 г., которая представила некоторые выводы о причинах и времени перемещения. Российскими археологами Л.Р. Кызласовым [5] и Ю.С. Худяковым [6] было выдвинуто предположение о том, что фуюйские кыргызы – потомки переселенных монголами в ХIII в. при Хубилай-хане в Маньчжурию енисейских кыргызов, что однако не подтвердилось. Финский ученый Ю. Янхунен [7] совершил ряд поездок к фуюйским кыргызам и вслед за китайскими коллегами высказался в пользу того, что данная этническая группа была переселена цинскими властями в XVIII в. после падения Джунгарского ханства вместе с джунгарскими олётами, которых сейчас в уезде Фуюй больше чем кыргызов. Точка в вопросе о происхождении фуюйских кыргызов была поставлена хакасским ученым В.Я. Бутанаевым, который, проведя лингвистический анализ, с привлечением историко-этнографического материала, показал этногенетическую преемственность фуюйских кыргызов и хакасов от енисейских кыргызов. Однако до сих пор окончательно не решен вопрос об исторической судьбе енисейских кыргызов в составе Джунгарского государства и обстоятельств их переселения в Маньчжурию. Некоторые сведения содержатся в небольшой статье коллектива авторов - С.Г. Скобелева, Чжан Тайсяна, А.А. Шамаева, посвященной родовому составу фуюйских кыргызов [8]. В мае 1997 г. польская исследовательница Гандула Салк совместно со специалистом по киргизской поэзии от Синьцзянской Академии Социальных Исследований Мамбетом Турду была совершена поездка к фуюйским кыргызам, результатом которой стала их совместная работа ""Фуюйские кыргызы" согласно современной ситуации и легендарному прошлому", где были даны сведения об основных этапах бытования фуюйских кыргызов в Хэйлунцзяне. Была проведена работа по сбору и анализу сохранившихся устных преданий о прошлом фуюйских кыргызов, произведен анализ современной ситуации, представлен широкий историографический обзор изучения данной этнической группы. Работа Гандулы Салк и Мамбета Турду была использована автором как основной источник по истории изучения и современному состоянию фуюйских кыргызов для написания данной статьи. Уезд Фуюй, где живут кыргызы, расположен в 300 км к северо-западу от г. Харбина, на левом берегу реки Неньцзян в провинции Хэйлунцзян, занимающей северо-восточную часть КНР. На востоке уезд граничит с уездом И-ань, на юге - с уездом Линьдян и г. Цицикар, на западе - с окраинами г. Цицикар и отделен от уезда Ганьгань рекой, на севере граничит с уездом Нэхэ. Кыргызы встречаются также в Хайларе вблизи уезда Фуюй. Уезд находится в 124° – 125°2' восточной долготы, 47°1' – 48°16' северной широты. Протяженность с севера на юг 74,4 км, с востока на запад 74 км, общая площадь – 4026 км2. 739,26 км2 занято под земледелие, 1025,64 км2 – пастбища и уезд считается земледельческо-скотоводческим в экономическом плане. На 1979 г. численность населения уезда – 270000 человек, в их числе: китайцы, маньчжуры, монголы, дунгане, корейцы, дауры, кыргызы, эвенки, сибо, мяо, чжуан и еще 11 этнических групп. Численность малых народов около 22 тысяч человек. Группа кыргызов местечка Вуцзяцзы ("пять дворов"), проживающая в коммуне "Дружба", уезда Фуюй, является самой многочисленной. Коммуна находится в 12-13 км от поселка Фуюйсянь. Через нее проходит железная дорога Цицикар– Неньцзян темир. Численность коммуны – около 650 человек, из которых более половины китайцы, одна треть кыргызов, а также монголы, дауры, маньчжуры. Вообще фуюйские кыргызы подразделяются на 9 групп. Еще одна группа проживает в местечке Цицзяцзы ("семь дворов"), - 15-16 км к северо-востоку от Фуюйсяня. Через нее проходит железная дорога Цицикар–Бэй`ань. Кыргызы переселялись в Цицзяцзы, начиная с 1920-30 гг. из Вуцзяцзы и других мест[9]. Согласно официальной переписи в 1952 г. в графстве Фуюй было зарегистрировано 455 кыргызов. Местная перепись в 1979 г. показала 614 человек. Финский ученый Ю. Янхунен, сообщая об официальной переписи 1982 г., указывает, что, в то время как 788 кыргызов проживало в районе уезда Фуюй, 65 кыргызов жило в г. Цицикар и приблизительно 21 фуюйских кыргызов было рассеяно по Северному Китаю. В 1990 г. кыргызов в Хэйлунцзяне насчитывалось до 1451 человек [10], в число которых возможно входят представители тянь-шаньских кыргызов, проживающих во множестве в западных районах Китая. В 1997 г. количество кыргызов в уезде Фуюй достигало 1200 человек [11]. Фуюйские кыргызы самый восточный тюркоязычный народ в мире. Лексические показатели языка фуюйских кыргызов, как было доказано И.И. и В.Я. Бутанаевыми, полностью идентичны особенностям словарного состава хакасского языка и ближе всего соответствуют сагайскому диалекту [12]. Только для языков фуюйских кыргызов и хакасов характерен признак "з" в середине и конце слов, а также начальный сонант "н" [13]. Кроме того, у хакасов и фуюйских кыргызов полностью совпадает древняя номенклатура родства.. Совпадает характерное только для хакасов и фуюйских кыргызов происхождение понятий. Сохраняется общий для обоих народов набор слов, не повторяющийся ни в одном другом языке. По родовому составу фуюйские кыргызы сближаются с сагайцами и бельтырами – хакасскими субэтническими группами, что дает основание считать их потомками кыргызов Алтырского улуса (на что указывает также наличие рода гиргиз/орттыр). Они подразделяются на следующие роды: билтир, иниг, табан, гапхын, гиргиз или орттыр и сандыр, названия которых полностью аналогичны хакасским сеокам пилтiр, iчеге, табан, хапхын, хыргыс и сайин [14]. За время пребывания в Маньчжурии в изоляции от остального тюркоязычного мира фуюйские кыргызы сохраняли на протяжении четверти тысячелетия свой язык. Живя в иноязычном, преимущественно монголоязычном окружении, кыргызы к середине ХХ в., когда появились первые исследователи, стояли на стадии "координатного (согласованного) двуязычия", который переходил в типичное "подчиненное двуязычие" [15]. Во второй половине ХХ в. с распространением китайского образования и роста численности собственно китайцев - ханьцев в уезде фуюйские кыргызы стремительно утрачивают родной язык. Язык фуюйских кыргызов бесписьменный. До середины ХХ в. в среде фуюйских кыргызов сохранялись древние языческие верования, которые были потеснены с проведением земельной реформы в Китае, а также внедрением новой идеологии. В историческом прошлом, несомненно то, что фуюйские кыргызы попадали под влияние ламаизма, но так и остались язычниками. В прошлом у фуюйских кыргызов были шаманы ("кам"). Были распространены культы "аобао" ("Aobao") -"груда камней для того, чтобы поклоняться духам горы", "тайбайлиджингксин" ("Taibailijingxin") - культ поклонения духам горы, "ха хас" ("Ha Has") - поклонение священному дереву (вяз или береза) [16]. Кыргызы совершали обряды поклонения предкам и некоторым божествам, сопровождавшиеся жертвоприношениями, особенно когда кто-либо из кыргызского сообщества был болен. Одним из главных божеств признавался Бог Змеи, в честь которого до земельной реформы (в уезде Фуюй земельная реформа проходила с 1947 по 1948 гг.). Каждое домашнее хозяйство обычно имело изображения, или подобные марионетке символы, сделанные из ткани, многие из которых были змееподобными и вешались на стенах. Кроме того, кыргызы ежегодно после Нового Года в середине января совершали обряд сожжения двух груд экскрементов крупного рогатого скота, что называлось жечь "следы волчьего дыма" [17]. В прошлом жечь "следы волчьего дыма" означало, по свидетельству фуюйских кыргызов, сигнал опасности, для оповещения воинов, которые, увидев дым, собирались в назначенное место, и имеет исторические корни в боевом прошлом фуюйских кыргызов и Джунгарского ханства. Однако после проведения земельной реформы данная традиция прервалась, а экскременты домашних животных стали использовать для удобрения почвы [18]. Причем груда экскрементов, накопленная за 100 лет, образовала холм, которого хватило на удобрение 2997 км2 полей. Кроме того, есть сведения о бытовавшем представлении о преобладающем "Небе-Вселенной" - необъяснимом небесном универсуме, ответственном за вечную жизнь природы. Кыргызы осмысливали себя как часть сил природы, адресовали все свои надежды к Небу-Вселенной. Небо-Вселенная в понимании фуюйского кыргыза выступало как причина для необъяснимого и, в то же время, как избавитель от человеческой боли и тоски, выступая гарантом вечности, избавителя от эсхатологических страхов. В то же время символ дерева с помещенными на нем душами предков в форме птиц, действовал как символическая связь с этой всемогущественной инстанцией [19]. Похоронная церемония сопровождалась танцами и пением шамана, который по представлениям фуюйских кыргызов помогал мертвому в опасном пути в загробный мир [20]. Семейно-брачная традиция фуюйских кыргызов предусматривала родовую экзогамию, сочетавшуюся с этнической эндогамией. Эндогамия поддерживалась также цинским запретом вступать в брак с другими этническими группами, что отрицательно сказывалось на количестве потомков, но, в то же время, не позволяло раствориться в иноэтничном окружении. Однако небольшое количество кыргызских семей не позволяло в полной мере соблюдать эндогамные запреты, что выражалось в распространении браков между кыргызами и соседними монголоязычными этническими группами (главным образом с олётами). Присутствовал левират. О браке договаривались родители жениха и невесты, при этом, не считались с мнением молодых. Развод осуждался как общественный позор. За невесту сторона жениха платила выкуп. В течении свадебных церемоний жених шел в дом невесты, где должен был вести себя ласково по отношению к родителям и родственникам невесты. После того, как жениху отдавали невесту, они поклонялись небесам и земле. Когда они возвращались вместе в дом жениха, то на дороге невесту встречали 4-5 всадников, которые приветствовали ее в новом постоянном месте жительства [21]. По внешнему виду фуюйские кыргызы заметно отличаются от своих соседей. Большинство имеет заметно светлый цвет кожи, европеоидный склад лица. Есть семьи, где у людей даже сохранились голубые глаза, рыжие и светло-каштановые волосы [22]. Сведения о современных особенностях хозяйства разнятся между собой. Так по сообщению Ю. Янхунена образ жизни фуюйских кыргызов не отличается от окружающего их населения - как от пришлых олётов, так и от исконных жителей Маньчжурии – маньчжур и дагур. Основным занятием фуюйских кыргызов является хлебопашество и огородничество [23]. По сообщению же С.Г. Скобелева, Чжан Тайсяна, А.А. Шамаева, до сих пор фуюйские кыргызы заметно отличаются в хозяйственном плане от соседей: "Почти все держат молочных коров, изготовливают все виды молочной продукции (в том числе курт и айран)" [24]. Традиционным видом хозяйства фуюйских кыргызов было отгонное скотоводство. Держали лошадей, овец, коров. Занимались охотой, на которую выезжали на лошадях в сопровождении собак. Из устных преданий известно, что выращивать зерно фуюйские кыргызы стали с середины XIX в.. В начале ХХ в. переняли у китайцев искусство разведения пчел [25]. Жилищем фуюйских кыргызов в прошлом была юрта, но примерно в середине первой половины XIX в. стали переходить к стационарным постройкам – глиняным фанзам. Традиционный вид стационарных построек - одноэтажное двухкомнатное здание с печью, встроенной в перегородку между комнатами. Обогреваемое печью место считается почетным и называется "канг". Жилища ориентированы фасадом на юг – подветренную сторону. Единственное окно обращено на запад. К жилищам примыкают пристройки для домашних животных [26]. В прошлом фуюйские кыргызы носили свободную одежду с длинными рукавами и поясом. Женщины носили одежду с цветочными вышивками. И женщины и мужчины носили шапку (кырг. "хамотемагал"), сделанную из белого материала, защищавшую летом от комаров, а зимой шляпу из меха ягнят. Богатые члены кыргызского общества носили лисьи шапки. Зимний гардероб состоял главным образом из кожаной одежды (кырг. "халами"), преимущественно из овчины, в то время как богатые кыргызы носили лисьи шубы [27]. Традиционные музыкальные инструменты, по-видимому, аналогичны хакасским хомысу (струнный инструмент) и хобрах (вид флейты). Были зафиксированы две песни на кыргызском языке [28], а также текст еще одной кыргызской песни, не сохранившейся на кыргызском языке. Фуюйские кыргызы – потомки енисейских кыргызов, переселенных в 1703-1706 гг. из Хакасско-Минусинского региона в Джунгарию. После ожесточенной вековой вооруженной борьбы против русской колонизации енисейские кыргызы оставили землю, на которой они проживали более тысячелетия. В то время как русские казаки захватили всю Сибирь и дошли до Аляски, на протяжении 100 лет они были вынуждены обходить владения енисейских кыргызов, и более того считаться с постоянным источником угрозы русскому могуществу в Сибири. Во время борьбы с российским государством енисейские кыргызы потеряли в живой силе больше, чем все остальные сибирские народы вместе взятые [29]. Самые ранние упоминания о кыргызах относятся к концу III в. до н.э. Во времена своего великодержавия енисейские кыргызы владели огромными территориями Центральной Азии и Сибири, создав государство по своему могуществу не уступавшее другим империям Великой Степи. Не смотря на последующее монгольское владычество и тяжелые поражения, а также на значительное сокращение численности, енисейские кыргызы сохранили позиции в своей вотчине – Южной Сибири и являлись порой непреодолимой силой для многих могущественных завоевателей. В начале ХVII в. русские казаки - опора не только имперских амбиций московских владетелей, но и экономических интересов купечества, во время движения на восток впервые знакомятся с енисейскими кыргызами, сразу же испытав на себе остроту кыргызского оружия. В 1606г., жена кыргызского князя Номчи во время переговоров в Томске с воеводами была ограблена, что положило начало столетней войне. Вот как данное обстоятельство оценивал этнограф ХIX в. Клеменц Д.А.: "…жестокости и злоупотребления при сборе ясака доводили до отчаянья и поэтому редкий год проходил без того, чтобы какие – нибудь инородцы не восставали против русских. Примеров подобных восстанiй крайне много и все они буквально были потоплены в крови. Были примеры, что воеводы зазывали к себе в гости влиятельных инородцев, князьков якобы для угощения и вместо этого иногда избивали их; в других случаях заковывали и отсылали за Урал, в Москву, где и пропадали без вести. Сибирь обогащала Московскую казну соболями и чернобурыми лисицами, но отправляла в этот далекий край, очевидно, таких служак, которые в самом Московском царстве были неудобны. Вскоре после основания города Томска явился туда представитель енисейских киргизов с женой и просил принять киргизский народ под высокую руку Московского царя. Объясачить без боя и без сопротивленiя такой энергичный народ, как киргизы, было бы находкой для Московского государства; киргизов теснили с одной стороны Алтын-ханы халхаскiе, с другой – калмыки джунгарские. Воеводе только стоило прилично их образом принять это предложенiе и тогда для русской колонизации открылся бы свободный доступ в одну из лучших и плодороднейших местностей Сибири; но воевода начал с того, что велел с плечь киргизкой княжны стащить соболью шубу. Киргизские депутаты прекратили всякие переговоры, уехали назад и с тех пор сделались непримиримыми врагами русских" [30]. Позиция сибирских воевод была непреодолимым препятствием для мирного сосуществования русских с кыргызами, придерживающихся традиционных воинских понятий о чести. Все попытки наладить мирное сосуществование приводили к новым претензиям на контроль над кыргызскими кыштымами – гражданами этнополитического союза Хонгорай, возглавляемого кыргызами. Вековое вооруженное противостояние вело к тому, что енисейские кыргызы, резко выделявшиеся своей воинственностью, стали постоянным источником международных споров и претензий сначала между российским государством и государством Алтын-ханов, а после того, как джунгары совместно с енисейскими кыргызами разгромили Алтын-ханов - между российским государством и Джунгарским ханством – сильнейшим государством Центральной Азии. Приграничные с владениями енисейских кыргызов российские города постоянно подвергались нападениям. Кыргызы действовали порой совместно с джунгарами, тем самым, закрывая перспективы российско- джунгарского союза против цинского Китая. На фоне бесконечных взаимных грабительских набегов русских и кыргызов, русско-кыргызский конфликт являлся постоянным предметом обсуждения послов Джунгарии и России. Этнополитический союз Хонгорай (русское название – "Киргизская землица") возглавляемый кыргызами показал большую устойчивость к внешним ударам, являясь основой этногенетических процессов, приведших впоследствии к интеграции кыргызских и иных субэтнических элементов Хонгорая в хакасский этнос. Енисейские кыргызы также вошли в состав волжских калмыков, участвовали в этногенезе алтайцев, тувинцев. Кроме того, делаются предположения об участии енисейских кыргызов в этногенезе иркутских бурят, халха-монголов, казахов верховьев р. Иртыш и калмак-кыргызов района Эмель-Гол (Чугучак) провинции Синьцзян КНР [31]. Галдан Бошокту-хан, правивший Джунгарией с 1671 по 1697 гг., в конце своего правления постоянными войнами с казахами и маньчжурами практически истощил страну. Новый джунгарский контайша Цеван-Рабдан получил от своего предшественника тяжелое наследство. Необходимость укрепления позиций на международной арене заставило пересмотреть некоторые важнейшие моменты в отношениях с Россией, Казачьей Ордой и цинским Китаем. Дипломатические усилия проходили на фоне подготовительных действий цинского Китая к захвату территории Джунгарии. Джунгарско-казахские столкновения, начавшиеся с джунгарского нападения на казахов в 1698 г., к 1702г. привели к тому, что казахами было организовано нападение как на Джунгарию, так и на кочевья волжских калмыков. Несмотря на то, что нет сведений о крупных военных столкновениях после 1703г., на джунгарско-казахской границе оставалось неспокойно [32]. Кроме того, тянь-шаньские кыргызы недовольные имперской политикой джунгар, были готовы к вооруженному восстанию на юго-западных границах Джунгарии. Самой больной точкой взаимоотношений между Россией и Джунгарией был кыргызский вопрос, усугубленный важным геополитическим значением их территории. В конце XVII – начале XVIII вв. борьба коренных жителей против российского колониализма, возглавляемая кыргызами, в очередной раз вошла в активную фазу. Енисейские кыргызы и другие субэтнические группы Хонгорая, действуя совместно с джунгарами, ознаменовали начало нового века серией набегов на Томский уезд и Кузнецк, готовили широкомасштабное наступление на Красноярск и Томск [33]. Цинский двор отводил важное место в борьбе с Джунгарским ханством подчинению народов Саяно-Алтайского региона своей власти, преследуя цель лишить джунгар поддержки со стороны населения Саяно-Алтая, угрожать Джунгарии с севера, закрепиться в важном в геополитическом плане регионе – "подбрюшье" русского влияния в Восточной Сибири. Сразу после поражения Галдана Цины начали проникать в Урянхай (Тува). В 1698г. 3 тыс. армия монголов, подданных Цинам, вторгается в улус алтырского князя Даин Ирки [34]. Кыргызы успешно противостоят вторжению. Из донесения томских служивых людей известно, что в 1701г. в районе оз. Убсу-Нур кочевал "Лоджан хан и его монгольские люди", которые "разорили потом без остатку Калмыков и Киргиз многолюдство" [35]( речь видимо идет о Сунжин Белей хане – сыне Алтын хана Лоджана - М.Ч.). Таким образом, маньчжурская экспансия серьезно угрожала енисейским кыргызам. 3 тыс. войско цинских монголов было крупнейшим вражеским нашествием на енисейских кыргызов за последнее столетие, несравнимое с нашествиями русских отрядов, численность которых в худшем для енисейских кыргызов случае едва превышала 900 казацких и татарских воинов. В начале XVIII в. Цеван-Рабдан, учитывая осложнившуюся политическую обстановку в Центральной Азии, а также опасаясь возможности захвата цинскими войсками населения Хонгорая [37], решил переселить енисейских кыргызов к своей ставке в Или-Иртышское междуречье. Переселению предшествовало посольство от Цеван-Рабдана к Петру I (1701-начало 1703гг.), в ходе которого предметом переговоров были енисейские кыргызы. По кыргызскому вопросу Петр I проявил жесткую позицию, приказав воеводам Томска, Красноярска и Кузнецка "кыргызских людей смирить войною тремя городами" [38], что также послужило дополнительным мотивом к переселению енисейских кыргызов. Несмотря на активизацию действий в 1701-1702гг. русских войск против кыргызов, анализ источников показывает, что походы, совершаемые на северные владения кыргызов, имели ограниченный успех и не ставили кыргызов в критическое положение. Следовательно, русский фактор не являлся основной и единственной причиной переселения населения Хонгорая в Джунгарию в 1703г. Енисейские кыргызы с Джунгарским ханством были в отношениях "албату" - покровительство за военную службу и неоднократно привлекались джунгарами для ведения боевых действий. Джунгария после галдановых войн особенно остро нуждалась в людских ресурсах. Посланные в Хонгорай представители контайши, ставя перед собой цель - примирить кыргызов с русскими, старались делать как можно меньше уступок русской стороне, опасаясь потерять доверие кыргызов и тем самым подтолкнуть их к отложению от джунгарского подданства и принятию ими помощи от цинского Китая в борьбе с русской экспансией. Например, в 1702г. представитель контайши Арамжама, как и его предшественники, отказал в удовлетворении претензий томских посланцев о возмещении ущерба, нанесенным кыргызским набегом на Томский и Кузнецкий уезды, и наказании виновных, указывая на то, что "на Чулымцов надлежит ясак сбирать на контайшу"[40]. В условиях войны на два фронта Джунгария не могла себе позволить потерять хороших воинов и источник поступления пушнины. Джунгары также опасались допустить завладения Цинами населения Хонгорая и открытия северного фронта. Тем более в недавнем прошлом енисейские кыргызы в ответ на агрессивные действия Алтын-хана и его переговоры с Россией отложились от Алтын хана и совместно с джунгарами взяли его в плен в 1667г., тем самым, положив конец его государству. В июне 1703г. Цеван-Рабдан для осуществления своего плана отправил в Хонгорай 2,5-3тыс. воинов во главе с тремя чайзанами: Духаром, Сандыком и Арамжама Ченбилем. Он приказал своему наместнику Аба-зайсану всех кыргыз и кыргызских кыштымов привести в Джунгарию, дабы они "от него контайши не отложились" [41]. Население Хонгорая при помощи кыргызских князей было собрано в долине р. Абакан в устье р. Аскиз. По трем дорогам жители хонгорайских улусов под конвоем джунгарских отрядов были препровождены в Джунгарию. Переселена была большая часть населения Хонгорая – 15-20тыс. человек [42]. Джунгары предполагали возможность возвращения хонгорцев, о чем сообщается в послании джунгарского хана красноярскому воеводе, где говорится, что "кыргыских киштымов в Калмыки взяли для того, что де они нужны, и по то де время покамест они справятца, и они де на свои старые урочища отпустят" [43]. Переселение основной массы населения повлекло за собой разрушение политического строя Хонгорая, разрушение государственности енисейских кыргызов, просуществовавшей в Южной Сибири более тысячелетия. Однако переселение 1703г. не было однозначно насильственным актом, т.е. угоном, т.к. джунгарам в этом содействовала политическая элита Хонгорая. Также нельзя рассматривать переселение как эвакуацию, т.е. как добровольное переселение, т.к. известно, что часть населения воспротивилась переселению и предпочла остаться на родине. Кыргызский вопрос еще долго после их переселения будет использоваться как российской так и джунгарской стороной как повод для претензий на дипломатических переговорах, что мы видим неоднократно на протяжении первой половины XVIII в. Например, посол джунгарского правителя Цеван-Рабдана Борокурган 7 сентября 1721г. при встрече с графом Г.И. Головкиным в Москве заявил ему: "Через указ его великого государя при границах обретающиеся начальники и протчие управители чинили многия обиды его [контайшины] поданными киргизским улусам, о чем на обидящих посылал посланцев просить на них управления, и посланных его, Контайши, до великого государя не допущали и назад возвращали, не показав никакого надлежащего удовольствования, отчего он [контайша] принужден был из тех мест, где его подданные киргизы кочевали, перевести в свои ближайшие улусы, не желая дать притчины всяким ссорам с обеих сторон" [44]. Данное заявление Борокургана по мнению автора отражает лишь один из мотивов действий джунгарского правительства, а также является попыткой представить переселение как демонстрацию изначальной добрососедской позиции Цеван-Рабдана по отношению к России, не нашедшей отклика у российской стороны. Данная дипломатическая позиция привела к тому, что в российской историографии XVIII в. утверждается одностороннее представление о главном и единственном мотиве переселения енисейских кыргызов. Переселенцы были размещены на приграничной с казахами территории, где "за Иртышом рекою на Кокоре озере с кыргызским князем Кулегене в улусе и напали де на них кыргыз бруты и разбили Кулегенев улус" . Однако основная часть переселенных кыргызов избежала разгрома и через два месяца после выхода из Хонгорая обосновалась при большой урге (ставке) контайши [46]. В дальнейшем они локализуются на р. Эмель – южном притоке р. Иртыш. В Джунгарии енисейские кыргызы составили отдельный оток – административно - хозяйственную единицу, находящуюся в личном подчинении джунгарского хана. Причем в Джунгарии из 24 отоков было только два неджунгарских, иноплеменных по этническому составу отока: кыргызский и теленгутский. Управлялся кыргызский оток четырьмя зайсанами и состоял в середине XVIIIв. из 4 тыс. семей [47]. Согласно генеалогическому преданию алтырцы – часть енисейских кыргызов являются одними из прародителей рода Бушухту-хана [48]. Кроме того, кыргызские князья состояли в родстве с правителями Джунгарии: в частности известно, что Батур-хунтайджи Сенге был женат на кыргызской княжне [49], а княгиня Алтысарского улуса Абахай являлась сестрой контайши Хара-Хулы - тайши [50]– основателя ойратского государства. Данное обстоятельство говорит в пользу того, что джунгары рассматривали енисейских кыргызов как родственный народ, а кыргызские княжеские рода как равные по древности происхождения. Привлечение енисейских кыргызов для охраны ставки контайши могло иметь, кроме того, что кыргызы были боеспособны, и тот смысл, что они были иноплеменниками и были вне межродовой борьбы за ханский престол. Отсутствием основной массы населения Хонгорая поспешили воспользоваться русские, организовав в 1704-1706гг. серию карательных походов, а также организовав заслоны против возвращающихся кыргызов, в ходе чего кыргызы понесли небывалый за годы столетнего вооруженного противостояния урон. Спешно строится Абаканский острог. Видя истребление оставшихся в Хонгорае Цеван-Рабдану видимо стало окончательно ясно, что ойратам не удастся сохранить свое влияние в енисейском регионе и он поспешил переселить остатки кыргызов и их кыштымов, для чего в 1706г. было организованно еще одно переселение хонгорцев в Джунгарию [51], которое было не столь масштабно как в 1703г. Известно только, что "с того 1706 году с тех Мелеских и Ачинских волостей с ясачных людей на контайшу в зборе алману не збирано и разорения никакого тем ясачным людем не чинили" по причине того, что "в 1706 году оныя контайшина владения киргизы з земли сведены в улусы контайшина владения" [52]. Часть кыргызов перешла Саянские горы и присоединилась к монгольскому феодалу Гун Бубэю [53], находившемуся в подчинении у Цинов, и участвовали в сложении тувинского этноса. Многие возвращавшиеся хонгорцы не смогли достигнуть родных мест и осели среди телеутов, алтайцев, тувинцев и других народов Саяно-Алтая, а также среди казахов верховьев Иртыша [54]. На протяжении первой половины XVIII в. русское население опасалось возвращения кыргызов. Несмотря на прямые указания российского правительства, долгое время россияне не хотели селиться на незащищенной острогами территории "волостей немирных". Время от времени опасения подтверждались возращением частей переселенных хонгорцев. Возвращение началось сразу же после переселения. Возвращались группами от нескольких человек до нескольких сотен. Порой до русских доходили отголоски грозных событий в Джунгарии, в которых участвовали и их недавние беспокойные соседи. Например, 23 августа 1707г. к кузнецкому воеводе О.Р. Качанову явился "выезжей белой калмык" Алагыз Балаев и сообщил, что он в июле месяце этого года был у князя белых калмыков Шола Табунова, ставка которого находилась между реками Иртыш и Обь. "При нем же де, Аягызе, прибежали два человека белых калмыков ранены и сказали де они ему, Алагызу: Бушту-ханов сына Данжилай да Данжин, оба соеденясь за одно. Контайшину ургу разорили и многих людей побили и которые де были калмыки и киргизы взяты в Ургу для осторожности от бурутов 700 человек и те де калмыки и киргизы побиты все безостатку, только де ис тех людей прибежали к нему, Контайше, князец белой калмык Матай в 30 человеках, а ис тех де 30 человек, вышеописанные калмыки два человека от него, Контайши, убежали" [55]. Посланный в 1707г. из Кузнецка в Тогульскую волость к теленгутскому князю Аягану сборщик ясака Ефрем Кирилов, подтвердил это сообщение. Он докладывал, что соединенные силы "Бушту-ханов сын" "со многими воинскими людьми вверх по Иртышу реки, у Амели реки, у Контайши многих людей побили. Киргиз и телеут, которые взяты были к нему, Контайше, побиты и Контайше де прислал посланцев своих ко князцу Шалу для досмотру земли про меж рек Иртыша и Оби, чтоб было возможно ему, Контайше, со своими улусными людьми в том месте кочевать" [56]. В 1733г. контайша Галдан-Церен (сын Цеван-Рабдана) решил водворить отоки телеутов и кыргызов обратно на их прежнее местожительство "в кузнецкие ясашные в ялтидскую (бельтирскую) и сагайскую волости". Русское правительство в 1736г. забеспокоилось, получив известие от южных алтайцев, что из урги контайши "киргизы отпущены в свою киргизскую землицу все без остатку, а в провожатые де за ними послано через калмыков две тысячи человек и велено им киргизам и калмыкам идти промеж Томских и Кузнецких городов…" [57]. О чем свидетельствует этот факт - неизвестно. Либо сведения оказались ложными, либо контайша дал свободу выбора кыргызам, не связывая более обязательствами несения службы при урге. Не поддается подсчетам скольким хонгорцам в этот год удалось вернуться на родину. Известно, что через 20 лет кыргызский оток в Джунгарии состоял из 4 тыс. семей. Жизнь переселенцев в Джунгарии была не легка, что вынуждало пускаться в опасный путь в направлении родных мест в надежде обрести безопасность, как от постоянных войн, так и от "обид" со стороны джунгарских тайшей. Так, летом 1746г. целая группа киргизов, в числе 12 человек с женами и детьми, явилась в Усть-Каменогорск и заявила о своем желании перейти в русское подданство. В следующем году на р.Чулым были задержаны два человека, называвших себя "киргиз-калмыками", которые показали, что предки их кочевали в сагайской степи между Кузнецком и Красноярском, где до сих пор кочуют их сородичи, состоящие в русском подданстве, и что они жили в "Зенгорском владении", т.е. в джунгарском владении на р. Или. Также были задержаны и другие "киргиз-калмыки" после ухода с р. Белый Июс жившие при Большой Урге " в Монголии" [56]. Вплоть до 50-х гг. XVIII в. джунгарские сборщики собирали албан с южных районов современной Хакасии. Есть сведения, что среди сборщиков были и переселенные енисейские кыргызы. Например, упоминается князь Богорак, который сам скоро "будет де на прежнее свое жилище … на то место, на котором ныне живут кузнецкого ведомства… русские люди" [59]. Данные сведения дают основание предположить с достаточно большой степенью вероятности, что переселенные кыргызы (хонгорцы) на протяжении первой половины XVIII в. не только возвращались на родину, но и в какой-то мере сообщались с оставшимися в Хонгорае и вернувшимися из Джунгарии. В исторических преданиях фуюйских кыргызов сохранилось предание, повествующее о последнем правителе свободной Джунгарии, в котором говорится о системе охраны джунгарского хана: "Однажды, князь Даваци прибыл с Алтайских гор, чтобы бороться против династии Цин. Поселение, где Даваци обычно разбивал лагерь, было пусто, никто не защищал его. Но он имел обыкновение иметь тринадцать "следов волчьего дыма", сделанных из экскрементов волков... В случае любой опасности в штабе, Даваци имел обыкновение жечь "следы волчьего дыма" как сигнал, и его солдаты, появляясь, помогали ему" [60]. В пользу того, что солдаты, появлявшиеся по сигналу джунгарского контайши, и были предками фуюйских кыргызов говорит то, что сохранившееся кыргызское предание о пленении Даваци удивительно совпадает не только в общих чертах, но в некоторых деталях с описаниями современников этих событий, отраженных в сочинении самаркандца Муххамада Имин Садра "Асар ал-футух" и в письме Шараф ад-Дина ходжа Юсуф-бека о пленении Даваци. Кроме того, до середины XX в. среди фуюйских кыргызов сохранялась традиция жечь "следы волчьего дыма", которая занимало значительное место в их историческом сознании. В пользу того, что переселенные енисейские кыргызы выполняли функцию личной охраны джунгарских владельцев, можно привести прямое указание на это в архивных документах [61]. В этом контексте становится понятно, почему во время аудиенций у джунгарского контайши русские послы отмечают присутствие кыргызских князей. Например, во время аудиенции посольства "сибирского гварнизона плацмаэора Угримова" (1731-1733гг.) присутствовал "киргизский зайсан Бото" [62]. Известно также, что в 1740-х годах находился при ставке контайши князь Чайлыш – сын Тангыт Таин Ирки [63]. Во время междоусобной борьбы в Джунгарии кыргыз-калмаки, как стали называть в Джунгарии переселенных енисейских кыргызов, согласно историческим преданиям сохранили верность Даваци. После пленения Даваци кыргыз-калмаки поддержали Амурсану, о чем свидетельствует как исторические предания фуюйских кыргызов, так и исторические документы. Так по свидетельству маньчжурского полководца Целена, 24 марта 1756г. его армия, пройдя горные хребты Болобуегэсу и Чжиргалаи, прибыла в Кульджу, где ей оказали сильное сопротивление повстанцы (около 8 тыс. человек) под руководством Курбан-ходжи – предводителя (цзайсаня) цзиэрцзиского отока. Однако сопротивление повстанцев было сломлено. По приказу Цянлуна Курбан-ходжа вместе с братом и всеми членами семьи были казнены публично, а все имущество конфисковано. Вслед за ним были казнены цзайсаны элутского отока Хээрдай, Нелкоху, Балаи, Улэмуци. Дала-Цзунбу, Абагэсы, Куши, Кэисим и несколько лам, поддержавших Амурсану [64]. Курбан-ходжа или Курбан-Кашка – князь Исарского улуса Хонгорая, сын Иченей Мергена, брат Шарло Мерген-тайши, ушедшего в 1703 г. в Джунгарию. Китайский источник называет предводителя кыргызского отока ходжой - титулом мусульманского теократического правителя Восточного Туркестана, что, по мнению автора, требует осмысления и дальнейшего исследования. В том же 1756г. кыргызы во главе 4 зайсанов вместе с телеутами также во главе 4 зайсанов в количестве "тысяч десять кибиток", а также мингаты решили бежать в сторону родного Саяно-Алтая. Однако по пути следования недалеко от Усть-Каменогорска их настигла цинская армия во главе с генералом Цэбдэнджабом. Почти все мужчины были перебиты. Например, от тысячи кибиток, подчиненных кыргызскому чайзану Гурбан-Кашка (Курбан-Кашка), осталось в живых только 168 человек [65]. Несмотря на это, кыргызы продолжали свой путь на север, на Алтай, но их захватили монголы, которые поселили их в местности Хемыцык (вероятно р. Кемчик в Туве– М.Ч.). Оттуда часть их бежала и добралась, наконец, до родных кочевий, выдержав на пути несколько схваток с урянхайцами [66]. К сведениям могущих пролить свет на историю пребывания енисейских кыргызов в Джунгарии во время борьбы с маньчжурским завоеванием можно отнести упоминание в историческом фольклоре фуюйских кыргызов об инциденте, произошедшем с ними, когда они преследовали похитителей Даваци: "При поиске врага, они прибыли на реку по имени Аолухонгер (Aoluhonger) с Золотым Буддой, сидящим на противоположном берегу (Гандула Салк и Мамбет Турду предполагают, что это река "Оронго гол" (Улунгур Хе) в северной части джунгарского бассейна в пределах Тарбагатайского и Алтайского нагорья). Поскольку эти солдаты не верили в Буддизм, они стали рубить Золотого Будду мечами. Внезапно глаза Будды начали двигаться, и он стал кричать на них. Лодки, плывущие с одного берега на другой, стали тонуть, и солдаты не могли пересечь реку" [67]. Интересно то, что в районе Кульджи по сообщению Гандулы Салк и Мамбета Турду было зафиксировано предание о том, что солдаты Даваци и Амурсаны повредили инкрустированную золотом статую Будды в височной области [68]. Эти солдаты, вероятно, были не западно-монгольскими ойратами-ламаистами. Возможно, что история, сохраненная в устной традиции фуюйских кыргызов до 1952г., несмотря на географические различия, имеет некоторые исторические параллели со случаем, произошедшем в ламаистском храме около Кульджи. Таким образом, потерпев жестокое поражение, енисейские кыргызы были переселены цинскими властями в Манчжурию. Целью переселения было рассредоточение сил повстанцев, а также усиление воинских подразделений на северо-востоке из-за русской угрозы на границе. Об этом переселении у фуюйских кыргызов сохранилось предание: "Цинский офицер понял, что кыргызы сильные и храбрые люди. Поэтому он выслал тех кыргызов, которые были захвачены цинскими солдатами, и поместили их под Ба-Ци ("Ба-Qi" – т.е. их включили в маньчжурскую систему знамен – маньчжурские военные формирования) и распределили в пять областей в Хэйлунцзяне: Айхюи (Aihui), которая охватывает уезд Фуюй и Покуй (г. Цицикар), Хайлар (Хуламен), Хулайи и Баянсийсу. Поэтому кыргызы прибыли в уезд Фуюй близ Покуй (Цицикар) в 20-ом году правления цинского Императора Цянлуна [1755]" [69]. Фуюйские кыргызы указывают время своего переселения в Маньчжурию как период с 1755 по 1757гг. Учитывая то, что в 1756г. они фигурировали в Джунгарии, а также то, что у фуюйских кыргызов присутствуют оригинальные исторические предания, в которых фигурируют и Даваци, и Амурсана в качестве их лидеров, можно предположить два варианта развития событий. Первый – енисейские кыргызы были переселены после поражения в восстании в Кульдже (весна 1756г.), или после разгрома беженцев во время движения к Усть-Каменогорску. Время же переселения – 1755г. указывается неправильно. Второй вариант: енисейские кыргызы были переселены в два и больше этапов, по мере пленения в течение указываемого периода. Как было на самом деле – вопрос остается нерешенным. Как отмечает Гандула Салк и Мамбет Турду в историческом фольклоре фуюйских кыргызов отсутствуют предания о поражении Амурсаны [70], следовательно можно сделать предположение о том, что переселение в Маньчжурию произошло раньше его смерти в 1757 г. По сообщению Ю.Янхунена [71], к югу от г. Хайлар в бассейне р. Чинха (Синихэ) цинскими властями в 1732г. после поражения джунгарских войск в Халхе были поселены олёты, среди которых были и кыргызы. Эта местность относится к степной земле Хулун-Буира или Барги, отделяется от Центральной Маньчжурии горным хребтом Большой Хинган. По свидетельству Ю.Янхунена сведения, касающиеся этой группы олётов весьма запутаны и противоречивы. Олёты Барги подразделяются на два этнических компонента – старые и новые олёты. Причем собственно олётами считаются новые олёты, в то время как старые этнически были кыргызами. Ю. Янхунен отмечает, что баргинские кыргызы могут быть непосредственно связаны с фуюйскими кыргызами. Также Ю.Янхунен отмечает, что данный вопрос требует более подробного изучения с привлечением архивных материалов, т.к. в Барге олётов осталось мало, а кыргызов вовсе уже нет. Изучение фуюйских кыргызов тесно связано с изучением истории Южной Сибири, России, Джунгарии, Казахстана, Кыргызстана, Монголии, Китая. До сих пор остаются невыяснены важнейшие моменты истории Джунгарии, в составе которой обитали не только предки фуюйских кыргызов и хакасов, но и многих других народов российского Саяно-Алтая, китайского Алтая и Тарбагатая, Тянь-Шаня, Внешней и Внутренней Монголии, Манчжурии, а также прикаспийских калмыков. Не выяснены каковы были связи между тянь-шаньскими кыргызами и кыргыз-калмаками, которые были на протяжении полувека практически соседями, правда с разных противоборствующих сторон. Борьба енисейских кыргызов против российского колониализма была не в полной мере успешной вследствие крайне неблагоприятной международной обстановки. Как представляется автору, непреодолимым препятствием для мирного, менее болезненного для коренных жителей Хонгорая-Киргизской землицы развития событий послужила как позиция кыргызской элиты, так и в большей степени позиция русского воеводства и царского империализма. Экономические интересы российского государства, заинтересованного в увеличении ясачного сбора, вступили в неразрешимое противоречие с интересами коренных жителей Хонгорая – главным образом с лидирующем субэтническим компонентом формирующегося хонгорского этноса – кыргызами, стремившимся к сохранению самобытности и придерживающихся традиционных представлений о должных межличностных и международных взаимоотношений. Налицо не престо столкновение разных интересов, но и столкновение различных менталитетов – духовно-нравственных стереотипов. Комплекс неблагоприятных для кыргызов стечений обстоятельств, главными из которых во-первых является угроза со стороны цинских монголов, во-вторых позиция джунгарского руководства, в-третьих непрекращающаяся война с русскими, привели к тому, что кыргызская элита была вынуждена выбирать между переселением и потерей главного союзника в борьбе за сохранение самобытности. Причем анализ источников говорит о том, что переселение воспринималось кыргызами как возможно временное явление, в то время как отказ подчиниться был чреват не только потерей союзника, но и угрозой военного противостояния с родственным народом, связанным давними династическими браками. Видимо кыргызы ясно себе представляли, что если срочно не оказать помощь Джунгарии, то впоследствии не будет возможности не только противостоять России, но и иметь дело с неизвестными, чужими маньчжурами. Период пребывания енисейских кыргызов в Джунгарии до сих пор остается не достаточно изученным. Остается открытым вопрос о динамике изменения численности кыргызского отока на протяжении первой половины XVIII в. Не решен вопрос о численности вернувшихся из Джунгарии хонгорцев. Однако можно сделать вывод, что связь с территорией Хонгорая не прерывалась на протяжении всей первой половины XVIII в., которая осуществлялась в основном в одностороннем порядке – в процессе возращения на родину, хотя есть сведения и об обратной связи - в процессе сбора албана осуществлявшегося джунгарами с помощью кыргызов вплоть до падения Джунгарского ханства. Географическая локализация переселенных енисейских кыргызов или как они стали называться кыргыз-калмаков на основании немногочисленных, но довольно однозначных сведений определяется в районе р. Эмель – южном притоке р. Иртыш, недалеко от ставки джунгарского контайши. Период борьбы Джунгарского ханства с цинским Китаем изобилует подробностями, среди которых лишь изредка упоминаются переселенные кыргызы, что не удивительно, на фоне грандиозного размаха борьбы, в ходе которой было уничтожено почти все джунгарское население – по разным подсчетам от 600 тыс. до 1 миллиона человек. Однако и здесь мы находим проявление крутого нрава кыргызов – вооруженное выступление Курбан-Ходжи(Курбан-Кашки) – главы кыргызского отока против цинских войск в г. Кульджа. Вопрос о времени переселения кыргыз-калмаков в Маньчжурию не решен однозначно, однако определяется как самими фуюйскими кыргызами, так и результатом исследований ряда исследователей как промежуток между 1755 г. и 1759г. в связи с чем, делаются предположения о возможности поэтапного переселения. Вопрос осложняется тем, что есть сведения о кыргызах среди олётов Барги к югу от г. Хайлар. Поразительным образом сохранившие свою этничность, фуюйские кыргызы – живое доказательство силы человеческого духа. На протяжении четверти тысячелетия сохраняется язык фуюйских кыргызов – самый восточный тюркоязычный язык в мире, однако который вероятно в ближайшие годы перестанет быть живым, разговорным языком. Язык фуюйских кыргызов сохраняет некоторые оригинальные особенности, что дает основание определить его как соответствующий сагайскому и бельтырскому диалектам хакасского языка, а также определить фуюйских кыргызов как потомков енисейских кыргызов Алтырского улуса Хонгорая-Киргизской землицы, если вообще правомерно какое-либо подобное определение. Хозяйственный уклад фуюйских кыргызов традиционно кочевой под воздействием культурного заимствования, а также под давлением земельной реформы 1947-1948гг., стал менее отличаться от земледельческого типа хозяйств соседних этнических групп. Антропологический тип фуюйских кыргызов сохраняет отличительные от окружающего населения европеоидные черты, что дает основание предполагать наличие какой-либо степени схожести антропологии хакасов и фуюйских кыргызов. Родовой состав фуюйских кыргызов также соответствует родовому составу сагайцев и бельтыров – субэтническим группам хакасов. Само существование фуюйских кыргызов с данным родовым составом, а также языком – есть человеческое доказательство глубоких этногенетических процессов в направлении складывания в XVII-нач. XVIII вв. единого хонгорского этноса, который был назван русскими в XVIII в. минусинскими или абаканскими татарами, а после т.н. "аскизского инородческого съезда" 1918 г. стал именоваться хакасами. Семейно-брачные, музыкальные, религиозные традиции также выявляют хакасско-кыргызские этногенетические параллели, степень тождества которых еще стоит выяснить. Большое значение для хакасской этнологии имеют выявленные религиозные культы фуюйских кыргызов. Судьба енисейских кыргызов удивительным образом переплелась с эпохальными событиями, происходившими в Центральной Азии. Здесь видим и упорную вековую борьбу за независимость, и трагический исход со своей обожествляемой родины. Достоинство, с которым они проходили самые крутые жизненные перипетии может служить как пример для подражания потомкам. Бурные события XVIII в. кардинальным образом изменили судьбы многих народов евроазиатского континента, обеспечив для одних многовековое лидерство и влияние на исторический процесс, а для других уничтожение и подавление. Кто знает, как бы пошла история человечества, если бы охранявшие ставку джунгарского контайши кыргызы отстояли своего правителя? Примечания: 1. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" according to the present-day situation and the legendary past. – Jagbellonian Universitety Institute of Oriental Philology, Cracow, 1998. – С. 15. (на английском языке) 2. Там же. – С. 55. 3. Там же. – С. 15. 4. Тенишев Э.Р. О языке кыргызов уезда Фуюй.//Вопросы языкознания, 1961 - № 1 - С.88-95. 5. Кызласов Л.Р. История Южной Сибири в средние века. М., 1984. С.98. 6. Худяков Ю.С. Кыргызы в Центральной Азии.//Вопросы этнической истории кыргызского народа. - Фрунзе, 1989 - С.29-40. 7. Янхунен Ю. К вопросу о зарубежных хакасах.//Проблемы сохранения природы и культурно-исторического наследия Хакасии. - Абакан, 1994 - вып.1 - С.99-107. 8. С.Г. Скобелев, Чжан Тайсян, А.А. Шамаев. Роды фуюйских кыргызов//Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Сб. мат. респ. науч. конференции "Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. – Абакан: изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 1998. – С. 76-78. 9. Ху Чженхуа. Хэйлунцзян провинциясындагы Фуюй уездинин кыргыздары. Борбодук улуттар университети,1981-жыл. – С. 2-3.(на кыргызском языке) 10. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 22. 11. Там же. – С. 22. 12. Бутанаева И.И., Бутанаев В.Я. Актуальные проблемы истории тюрков Саяно-Алтая// История стран Центральной Азии - совместное видение методологических проблем. Выпуск 1. – С. 124-125. 13. Там же. – С. 124-125. 14. Бутанаев В.Я. К вопросу о Кыргызско-Хакасских этнографических связях//Кыргызы: этногенетические и этнокультурные процессы в древности и средневековье в Центральной Азии. (Материалы Международной научной конференции, посвященной 1000 летию эпоса "Манас" 22-24 сент. 1994 г.)- Бишкек: Кыргызстан, 1996. - С. 120. 15. Hu Zhen-hua, Guy Imart. Fu-Yü Gïrgïs: A tentative description of the easternmost Turkic language (Papers on Inner Asia), Bloomington, Indiana, 1987. – C. 3. 16. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 45. 17. Там же. – С. 45. 18. Там же. – С. 46. 19. Там же. – С. 47. 20. Там же. – С. 47. 21. Там же. – С. 37-41. 22. С.Г. Скобелев, Чжан Тайсян, А.А. Шамаев. Роды фуюйских кыргызов//Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Сб. мат. респ. науч. конференции "Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. – Абакан: изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 1998. – С. 77. 23. Янхунен Ю. К вопросу о зарубежных хакасах//Проблемы сохранения природы и историко-исторического наследия. Абакан: АГПИ. Редакционно-издательский отдел, 1994. – С. 103. 24. С.Г. Скобелев, Чжан Тайсян, А.А. Шамаев. Роды фуюйских кыргызов… - С. 77. 25. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 30. 26. Там же. – С. 42-43. 27. Там же. – С. 43. 28. Там же. – С. 42. 29. С.Г. Скобелев. Демография коренных народов Сибири в XVII - XX вв.: колебания численности и их причины 30. СПОИВ, ф.28, оп.1, д.1, л. 9. 31. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов. – Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 2000. – С. 179. 32. Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи (XVII-XVIIIвв.). – Алма-Ата: Гылым, 1991 – С. 64. 33. СПОИВ, ф. 28, оп. 1, д. 2., л. 2 об.; АРНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, ф. FIV, оп. 324, д. 5006, л. 172. 34. Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в 18 в. – М.: Наука. Гл.ред.вост.лит., 1983. – С. 32. 35. СПОИВ, ф. 28, оп. 1, д. 2., л. 3. 36. СПОИВ, ф. 28, оп. 1, д. 2., л. 3об. 37. Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в 18 в. … – С. 34. 38. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 174. 39. Чаптыкова Н.Н. Борьба вокруг "Киргизской земли" в XVII веке – СПб.: Нестор, 1999. – С. 14. 40. АРНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, ф. FIV, оп. 324, д. 5006, л. 175 об. 41. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов... – С. 175. 42. Там же. – С. 176. 43. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии XVII- начала XVIII вв. – Абакан, 1995. – С. 206. 44. Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке (исторический очерк): Изд-во "Илим", Фрунзе, 1968 – С. – 127. 45. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии… – С. 210. 46. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов... – С. 176. 47. Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров/РАН, Ин-т востоковедения, Санкт-Петербургский филиал. – М.: Изд.фирма "Восточная литература" РАН,1997. – С. 240-241. 48. АРНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, ф. FIV, оп. 324, д. 5006, л. 76. 49. Козьмин Н.Н. Князь Иренак (Эпизод сибирской истории)//Сибирские записки, №6, 1916 – С. 50. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов... – С. 165. 51. Боронин О.В. "Решение" проблемы енисейских кыргызов в русско-ойратских отношениях//Сибирь в системе международных связей: Сб. статей/Томский гос. ун-т. – Томск: Издательство Томского уиверситета, 2001. – С. 18-19. 52. АВПРИ, ф. Зюнгорские дела, оп.113/1. 1731-1733гг., д. 3, л. 49; ЦГАРХ, ф. Р-675, оп. 1, д. 30, л.52. 53. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 177. 54. Там же. – С. 178. 55. Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке (исторический очерк): Изд-во "Илим", Фрунзе, 1968 – С. 128-129; ЦГАДА, ф. Сибирский приказ, стб. 1008, л. 19. 56. Там же. – С. 128-129; ЦГАДА,, ф. Сибирский приказ, стб. 1008, л. 20. 57. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 178-179. 58. Бахрушин С.В. Научные труды. – М., 1955, Т. 3, - С. 224; Г.Н. Потанин. Материалы по истории Сибири. – "Чтение ОИДР", 1866г., кн. 4, II (Материалы отечеств.), стр. 62. 59. Кызласов Л.Р. История Хакасии с древнейших времен до 1917г. – М.: Наука. Издательская фирма "Восточная литература", 1993. – С.202. 60. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 60-61. 61. РГАДА, ф. Сибирский приказ, оп. 5. 1704-1708гг., д. 1008, л. 19. 62. АВПРИ, ф. Дзюнгорские дела, 1731-1733гг., д. 3, л. 67. 63. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии … – С. 254. 64. Ходжаев А.Х. Цинская империя и Восточный Туркестан XVIIIв.: (Из истории международных отношений в Центральной Азии)/Под ред. Б.А. Ахмедова; АНУзССР. Ин-т востоковедения им. Абу Райхана Беруни. – Ташкент: Фам, 1991. – С. 59. 65. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 179; Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке … – С. 128. 66. Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке … – С. 128; Г.Е. Грумм-Гржмайло. Западная Монголия и Урянхайский край, т. II, Л., 1926, С. – 536. 67. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis"... – С. 62. 68. Там же. – С. 81-82. 69. Там же. – С. 62. 70. Там же. – С. 86. 71. Янхунен Ю. К вопросу о зарубежных хакасах… - С. 102; Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis"... – С. 75. Источник: http://elbilge.ucoz.ru/publ/11-1-0-36

Оригинал: // Этнические культуры Сибири. Проблемы эволюции и контактов. Сборник научных трудов. - Новосибирск, 1986. - С. 81-99 Исходя из имеющихся сведений, историческая ситуация, сложившаяся на севере Центральной Азии в начале XVIII в. и характер взаимоотношений России и Джунгарии позволяет с наибольшей достоверностью реконструировать следующее историко-политическое положение, вызвавшее так называемый угон енисейских киргизов. Судя по русским архивным документам, 1703 год для киргизов начался как и предыдущие. На земле енисейских киргизов находился Аранжама, наместник джунгарского хана, по указанию которого осуществлялась внутренняя и внешняя политика киргизских князей. По-видимому, в начале 1703 г. русские служилые люди еще не проникли на Киргизскую землю. Во всяком случае, об этом ничего не сообщают русские архивные документы. В документах также ничего не говорится о каком-либо столкновении между русскими служилыми людьми и киргызами. Вероятно, русские власти в Сибири не подозревали, что именно в этом году случится то, что для них оказалось столь неожиданным. Раньше русские власти в Сибири посылали служилых людей к кургизам летом и осенью для сбора ясака. Зимой и весной посылали очень редко, в исключительных случаях. По-видимому, и в начале 1703 года, рокового для киргизов, воеводы сибирских городов считали не нужным "проведывать" киргизов до осени. Поэтому в русских архивных документах мы не встречаем материалов, где бы говорилось о положении в первой половине 1703 года на Киргизской земле. Правда, в марте 1703 года атаман Ф. Сорокин, посланный из Кузнецка в Кондомскую волость для сбора недоимок, обнаружил, что там скрываются "беглые от Контайши киргизы з женами и з детьми 25 человек" [2]. На это сообщение кузнецкий воевода не обратил внимание. Судя по источникам, нельзя допустить, чтобы джунгары начали угонять киргизов с марта месяца. Можно подумать, что они готовились к угону, а люди, узнав о том, скрывались. Если бы подготовка к угону продолжалась с марта до августа, то за такой большой срок кто-нибудь обязательно донес бы об этом русским властям. Вероятно, эти беглые люди по каким-то причинам бежали от своих князей и скрывались в Кондомской волости. Поэтому можно полагать, что это сообщение не имело никакого отношения к угону енисейских киргизов. В других документах, относящихся к событиям в самой Джунгарии и киргизам, нет подробных сведений и не сообщается хронологически каким образом и куда были выведены киргизы. Также нет точных данных об их дальнейшей судьбе. Только по отрывочным сведениям русских источников, относящихся к тому времени, мы можем сделать отдельные, предположения. Внимательно изучая их, все же можно отчасти восстановить события 1703 г. в Минусинском крае в связи с уводом джунгарами енисейских киргизов. Что же произошло в действительности? Первое известие об угоне енисейских киргизов получил кузнецкий воевода Борис Синявин. В своем Донесении к Петру I, посланном из Кузнецка 1 октября 1703 года, он писал: "В нынешнем, государь, 1703-м году августа в 1 ден посылал я, холоп твой, ис Кузнецка в Киргискую землицу для проведывания вестей верх Томской волости ясачных татар Рыстайка Кубанова с товарыщи трех человек. И в нынешнем же, государь, 1703-м году августа в 10 ден пришед ис Киргиской землицы ясачной татарин Рыстайка с товарыщи в Приказной избе в вестях своих передо мною, холопом твоим, сказал: ходил де он, Рыстайка, с товарыщи в Киргискую землицу до речки Болыксы, где прежде сего живали киргиские кыштымы сагай. И в тех, государь, урочищах на реке Болыкса он, Рыстайка, с товарыщи киргизских кыштымов сагай на старых жилях никово не нашел. А с Болыксы, государь, речки пошел он, Рыстайка, с товарыщи на речку Оксыс, где прежде, государь, сего кочевями своими живали киргизы. И не доходя, государь, речки Оксысу нашли три дороги незнамо какие люди ис Киргиской землицы прошли во многолюдстве теми дорогами чрез речку Болыксу ко Мрасе реке. И увидев, он, Рыстайка, с товарыщи те вышеописанные дороги в Киргискую землицу итит не посмел" [3] и вернулся. Мы привели здесь полностью первую часть донесения Б. Синявина для того, чтобы яснее представить, каковы были первые сведения об уводе киргизов. Во-первых, как явствует из донесения, русские власти в сибирских городах как и раньше посылали в "Киргискую землицу" своих людей для "проведования" положения киргизов осенью. Ибо это время являлось сезоном для сбора ясака от кыштымов киргизских князей. Во-вторых, из этого сообщения видно, что служилые люди, побывавшие в киргизах, не могли понять, что означает отсутствие там населения. Они не представляли, что киргизов могли угнать. Скорее всего, они подумали, что находятся или прошли через Киргизскую землю какие-то неизвестные военные люди, может быть, джунгары, и поэтому побоялись идти по их следам и поспешили вернуться с сообщением к воеводе. Б. Синявин, вероятно, тоже подумал также, как и его посланники. Это сообщение насторожило кузнецкого воеводу. Однако он об этом не сообщил ни в Томск, который являлся разрядным городом, ни в Красноярск. Если бы на Киргизской земле находилось джунгарское войско, то оно совместно с киргизами могло бы напасть на тот или иной город, близлежащий к киргизам. Пренебрегая этой опасностью, кузнецкий воевода принимает решение еще раз послать людей для "подлинного проведования". В день приезда Р. Кубанова из Кузнецка воевода послал "вверх по реке Мрасе служилого человека, пеших казаков, пятидесятника Бориса Аннсимова. И велел ему, Борису, проведаты: какие люди ис Киргиской землицы теми дорогами прошли и куды пошли?" [4]. Б. Анисимов, вернувшись 19 августа, рассказал, что, не доезжая до речки Комеру, он "наехал" на три дороги. Местный житель по имени Когодей из Мрасской волости сообщил ему: "теми де дорогами прошли ис киргиз черные калмыки и киргизы со всеми своими кочевями. А пошли, государь, те черные калмыки и киргизы к Контайше чрез реки Мрасу и Кондому" [5]. Когодей больше ничего не мог рассказать. Поэтому Б. Анисимов решил идти по их следам дальше. Взяв с собой Когодея, он доехал до р. Комере. Здесь ему сагаец Казарчак сообщил, что "присылал Контайша от себя в Киргискую землицу к посланцу своему Аранжаме две тысячи черных калмыков и велел де ему, Аранжаме, киргиз и киргизских кыштымов всех з женами и з детьми и со скотом собрав привести к себе. И контайшин де посланец Аранжама с черными калмыки киргиз и киргиских кыштымов всех з женами и з детьми и со скотом взяли к Контайше. И пошли чрез реки Мрасу и Кондому, и ныне де те вышеписанные черные калмыки и киргизы стоят про меж Бие и Катуни реками" [6]. Как видно из приведенных данных, Б. Анисимов получил больше сведений, чем Р. Кубанов. Теперь кузнецкому воеводе стало ясно, что, во-впервых, киргизов увели калмыцкие войска, присланные от Хунтайджи. Если они ехали тремя дорогами, значит калмыки увели немалое число киргизов. Во-вторых, ему было известно местонахождение уведенных киргизов — "промеж Бие и Катуни реками". Получив вторично такие сведения, кузнецкий воевода Б. Синявин опять же не сообщил об этом воеводам других городов, а действовал сам. Нам кажется, что воевода не мог представить себе, чтобы киргизы были уведены. Отсюда можно предположить, что он не поверил этим сообщениям. Иначе как объяснить то, что Б. Синявин в третий раз посылает служилых людей для полного "проведования". 19 августа 1703 года "для подлинного уверения" воевода посылает "за Бию реку казака Степана Серебриникова" с наказом узнать, где "Контайшин посланец Аранжама с черными калмыки и с киргизы в которых местах и урочищах стоят. И нечают ли от них под Кузнецкий город воинского походу" [7]. 29 августа того же года С. Серебриников, вернувшись в Кузнецк, рассказал воеводе, что "был де он, Степан, за Биею рекою в Нижней Кумандинской ясачной волости" у местного жителя по имени Одияк, который в свою очередь сообщил ему следующее: "было де у него, Одияка, в улусе де, Контайшин посланец Аранжама да с ним, Аранжамою, две тысячи черных калмыков. Да киргиские два князца Коржинка Еранаков, Тангытка Тайн Иркин со всеми своими улусными людьми и з женами и з детьми и со скотом. И пошли де те черные калмыки и киргизы от него, Одияка, из улус в Калмыцкую землю к Контайше до ево, Степанова, приезду за пят дней; переплавились реки Бию и Катуню" [8]. Далее в этой же отписке к Петру I кузнецкий воевода Б. Синявин пишет и о других сообщениях, которые он получил по другим каналам. В частности, 12 сентября 1703 года в Кузнецк приехал из "Керсагальской землицы князец Буяндары Урусов". В приказной избе он сообщил воезоде Б. Синявину то, что узнавали об угоне киргизов посланцы воеводы Р. Кубанов, Б. Анисимов и С. Серебриников. "Да он же, Буяндары, сверх того передо мною, холопом твоим, говорил: А сам де, Контайша, ныне живет за рекою Иртышем на Кылте реке. А как контайшин посланец Аранжама переплавились реки Бию и Катуню взял у него, Буяндары, дву человек князцов с собою в провожатых Моногоча да Бултая, чтобы их проводит до князца ко Океня Матура, а сам де он, Буяндары, проводил их, черных калмыков и киргиз, за Бию и за Катуню реку" [9]. Как мы видим, кузнецкому воеводе Б. Синявину из сообщений С. Серебреникова и Б. Урусова стало ясно, что киргизов действительно увели джунгары в свои земли, за реки Бию и Катунь, и что положение самого хунтайджи ухудшилось. Таким образом, Б. Синявин, узнав о положении енисейских киргизов и написав об этом царю, сам, вероятно, занялся подготовкой к выступлению против оставшихся. Выше мы приводим сообщение кузнецкого воеводы Б. Синявина, который первым узнал об угоне киргизов. Другие города, граничащие с киргизами, узнали об этом позднее. Из русских архивных документов, которые,нам известны, сопоставляя их даты, можно заключить, что вторым после кузнецкого воеводы узнал об этом томский. Томские воеводы Григорий и Лаврентий Солововы сообщали Петру I, что они хотели снарядить отряд осенью 1703 года для "усмирения" киргизов. Но в первых числах сентября 1703 г. они получили известие от приказчика Петра Степкова из Ачинска, где тот сообщил томским воеводам о том, что "приходили де в Киргискую землицу на киргиских людей войною черные мунгалы или иных землиц неведомо какие люди многолюдством и многих киргиских людей побили до смерти, а иных взяли с собой в полон со всем кочевем. А которые де киргиские люди осталися малое число и те де живут в бегах" [10]. Из сведений, полученных томскими воеводами, обстановка на "Киргиской землице" им была не совсем понятна. Не ясно кто такие и откуда пришли к киргизам воинские люди: "черные мунгалы" или другие? Но им стало известно, что киргизы оказывали сопротивление. Значит, это переселение киргизов и их правителей было не добровольным, а насильственным. В документе указывается, что пришельцы "многих киргиских людей побили до смерти", значит между ними был бой. К сожалению, мы не обнаружили другого документа, где хотя бы частично сообщались подробности сопротивления киргизов. В русских архивных документах мы не нашли других известий, касающихся событий того времени, полученных томскими воеводами. Последние, имея некоторые сведения о киргизах, решили отложить до весны 1704 года ранее намеченный поход вооруженным отрядом в Киргизскую землю. Но все же томский воевода посылает отряд из 500 служилых людей во главе с сыном боярским Михаилом Лавровым, основной целью которого, судя по источнику, было — уточнить обстановку в Киргизской земле. Из Томска отряд вышел 18 декабря 1703 года [11]. Вступив на Киргизскую землю, русские служилые люди убедились в достоверности угона киргизов, так как отряд не встретил никакого сопротивления на территории киргизов. Это подтверждается и тем, что М. Лаврову попадалась мелкие киргизские и шустские аилы, насчитывавшие по нескольку десятков юрт. В частности, отряд встретился на речке Базыре с киргизскими и шустскими и другими местными жителями, которые прятались от джунгаров. Казаки разгромили в этом районе более 50 юрт, убили 26 и взяли в плен 147 человек [11]. Этим, в сущности, и закончилось пребывание Лаврова в Киргизской земле, если не считать стычки с мелкими киргизскими отрядами по дороге в Томск. Красноярский воевода узнал об угоне енисейских киргизов позже кузнецкого и томского воевод. Пятидесятник Федор Моисеев из Верхнего Караульного острога 29 октября 1703 г., приехав в Красноярск, к воеводе Ивану Савичу Мусин-Пушкину, сообщил, что к нему Ф. Моисееву, "в нынешнем де 1703 г., октябре 15 ден, приходил де в караульный острог кызылской ясачный татарин, а в вестях сказывал: приехали де 2500 калмыков в Киргискую землицу и киргиз де к себе загнали всех. И ныне де в Киргиской землице кыргыз никого нет" [13]. Получив такое сообщение, И.С. Мусин-Пушкин 16 ноября посылает для "полного уведомления" о состоянии дел киргизов из Красноярска конного казака П. Кураева. Но вернувшийся П. Кураев ничего не сообщил о киргизах. Очевидно, этот посланник не был у киргизов, а вернулся от кыштымов с собранным ясаком. Вероятно, кыштымы, которых посетил П. Кураев, тоже не знали о событиях, происходивших в Киргизской земле. Таким образом, красноярский воевода не мог получить полную информацию о киргизах, по он собственно, и не стремился к этому, как кузнецкий воевода, и почти два месяца после этого не пытался узнать о положении дел у киргизов. И только 26 января 1704 года из Красноярска был послан к киргизам боярский сын Иван Злобин с несколькими людьми для разведки. В своем донесении к красноярскому воеводе он пишет, что киргизов в их обычных кочевьях не нашел, а от киргизских кыштымов узнал, что киргизов угнали калмыки и теперь они сами прячутся, чтобы их не угнали вслед за киргизами" [14]. Кстати, эти сведения И. Злобина раньше в исторической литературе, посвященной енисейским киргизам XVII в., считались первым сообщением об угоне киргизов, полученным русскими властями в Сибири. Но, как уже установлено, русские власти городов Кузнецка и Томска об угоне киргизов узнали гораздо раньше. Таким образом, получив сведения об угоне киргизов джунгарами, каждый из воевод в сибирских городах действовал по-своему. Согласованности между ними не было. А центральная власть узнала об этом еще позднее. Вышеприведенными действиями воеводы ограничились осенью и зимой 1703—1704 гг., русские власти не принимали решительных мер против киргизов. Вероятно, они ждали весны, когда откроется дорога. Теперь рассмотрим события в Минусинском крае, последовавшие после угона киргизов. Это позволит выяснить, все ли киргизы были уведены с их земли? С весны 1704 года русские власти перешли к действиям. Из сибирских городов Томска, Кузнецка и Красноярска были снаряжены отряды в Киргизскую землю, чтобы подчинить оставшееся местное население и собрать ясак. Они не встретили организованного сопротивления, как раньше, со стороны киргизских князей. Если в этих аилах были кыштымы киргизских князей, то от них собирали ясак и заставляли их подчиняться власти русского царя. Оставшееся население киргизских улусов еще долгое время сопротивлялись русским властям, а это показывает, что угнано было не все население, а часть, в основном сами киргизы и роды, примыкавшие к ним. А большинство кыштымов киргизских князей оставалось на месте, скрываясь от джунгаров. Это подтверждается показаниями упомянутого Ивана Злобина, побывавшего на Киргизской земле в январе 1704 года. В своей записке (доезде) красноярскому воеводе И. С. Мусину-Пушкину он сам рассказывал, что они киргизов не нашли, а встретили кыштымов киргизских князей, у которых собирали ясак. В частности, И. Злобин сообщает следующее: 1. Малый байкотовский улус — 14 чел,, взяли 26 соболей; 2. Кожи улус — 3 чел., взяли 3 соболя и лисицу за 2 соболя; 3. Шараданов улус — взяли 5 соболей и др. вещи (не называет); 4. Татаров улус — взяли 4 соболя; 5. Арщюпов улус — взяли 9 соболей; 6. Большой байкотовский улус — взяли 25 соболей и др. вещи (не называет); 7. Урчин улус — взяли 6 соболей; 8. Сыйской улус — взяли 2 соболя; 9. Аксиа улус — взяли 2 соболя; 10. Кайдынов улус — взяли 9 соболей и др. вещи (не называет); 11. Ингара улус — взяли 19 соболей и др. вещи (не называет); 12. Кайдынов улус — взяли 19 соболей; 13. Бугачеев улус — взяли 65 соболей; 14. Шип улус — взяли 26 соболей; 15. Ургунов улус — взяли 30 соболей; 16. Остатки тубинцев — взяли 50 соболей. Всего собрано 8 сороков 26 соболей [15], т.е. 346 собольих шкур. В данном случае русские служилые люди под словом улус (по-монгольски — улс) подразумевали не государство, а отдельные аилы или объединения нескольких мелких аилов. Улусы назывались по имени стоявшего во главе их человека. В сообщении И. Злобина говорится, что от каждого улуса осталось на месте по нескольку юрт, а в некоторых улусах больше. Поэтому ясак они собирали от 2-х до 65-ти соболей. Если от каждого хозяина брали по 1 или по 2 соболя, то в этих аилах было приблизительно от 2-х до 32 юрт. В среднем, считая в каждой юрте по 4 человека, получим, что некоторые аилы были довольно крупными, а количество людей в таком аиле доходило до 128 человек. Это опять подтверждает то, что значительная часть населения из улусов енисейских киргизов осталась на месте. В этом же документе И. Злобин сообщает, что в указанных им улусах 60 человек, их сородичи, ушли от них и спрятались от калмыков, которых русские служилые люди не нашли. Такие сообщения встречаются и в других документах. Дальнейшее изучение других архивных материалов открывает нам одну интересную информацию — о возвращении кыргызов на свои старые земли. Атаман Федор Сорокин, посланный в марте 1704 г. из Кузнецка с отрядом в Кондомскую волость бывших кыштымов киргизских князей, вернулся 25 апреля и сообщил воеводе Б. Синявину, что они обнаружили там киргизов. В своей записке (доезде) он пишет: "по ведомостям ясачных татар, что бежали от Контайши; киргизы з женами и з детми и живут де в Кондомских ясачных волостях в улусе у ясачного татарина Тентяги двадцат пят человек. И ходят де те киргизы в за Бейских волостях" [16]. В другой отписке к царю Б. Синявин писал, что к нему 4 августа 1704 г. явился ясачный человек Митка Азбалыков из Ашкиштамской волости, который сообщил следующее: "Пришли де к ним, в Ашкиштамскую волости, киргизы и говорят им, ясачным людем, чтоб их, киргиз, проводили ис черни на степ промежу городов Томского и Кузнецкого до Томи реки, чтоб им пройтит в свою Киргискую землю". Получив такое сообщение, Б. Синявин послал 6 августа казачьего голову Якова Максякова, а с ним "всякова чину служилых людей" сто шестьдесят семь человек. "И велел я, холоп твой, — пишет Б. Синявин, — иттит служилым людем в степ на переем, чтоб их, киргиз, в свою землю не пропустит" [17]. Этот отряд, встретив киргизов между речками Бочатом и Уром, дал им бой. Со стороны киргизов было убито 19 человек и семеро были взяты в плен. Пленные сообщили Кузнецкому воеводе следующее: "было де их, киргиз, тридцат человек" и что четверо ушли от них перед встречей их с русским отрядом из Кузнецка. "А жили, государь, они, киргизы, за Иртышом рекою на Конкоре озере с киргиским князцом Кулюгенем в улусе. И напали де на них, киргиз, бруты и разбили Кулюгенев улус, а жен и детей в полон взяли. А они, де, вышеписанные киргизы, в то число ушли от брут и отсиделис в крепких местах на том же вышеписанном озере. А как, государь, те бруты, с того места отступили и они де, киргизы, пошли из за Иртыша реки в свою Киргискую землю" [18]. Далее в этом же источнике приводятся показания пленных о состоянии в самой Джунгарии. Они сообщили, что "поступают де на Контайшу войною с одну сторону мунгалы, а з другую сторону бруты: а что, государь, у Контайщи с мунгалами и з бруты учинилось, про то они, киргизы, подлинно сказали, не знают" [19]. Благодаря этому документу, выясняется ряд неясностей, связанных с событиями, происходившими на Киргизской земле. Во-первых, видно, что уведенные киргизы начали возвращаться обратно; во-вторых, становится достоверным, что угнанные киргизы жили в районе озера Конкора за Иртышом и что на них нападали буруты ("бруты"); в-третьих, русские власти имели сведения о том, что внутри самой Джунгарии не спокойно и хунтайджи приходится выдерживать натиск войск восточномонгольских феодалов и, с другой стороны — бурутов. Отсюда можно следать следующий вывод: угнанные киргизы жили в районе озера Конкора, что подтверждают ранние сведения о местонахождении киргизов, уведенных за р. Иртыш. Теперь, исходя из ранних сообщений и данного документа, можно предположить, что угнанные киргизы двигались тремя колоннами, о чем говорят сообщения русских служилых людей, что они обнаружили три дороги. Каждую колонну составлял один из трех улусов енисейских киргизов. Кроме того, это предположение дополняется тем, что в колонне, т.е. среди уведенных киргизов, были знатные киргизские князья Корчуй Еренаков (в документе — Коржинка Еранаков. — А. А.) и Дайн Эрке (в документе — Тангытка Тайн Иркин. — А. А.) [20]. Нам известно, что Корчун являлся главным князем Алтысарского улуса, а Дайн Эрке — Алтырского. В документе упоминается еще один ранее неизвестный киргизский князь Кулюген, который, как глава некоторой части уведенных киргизов, жил у озера Конкора. Вероятно, этот князь являлся выходцем из есерских князей и возглавлял Есерский улус. Следовательно, каждый киргизский улус составлял одну колонну, которую сопровождали войска, разделенные также на три части. Киргизы, очевидно, были сосредоточены на территории Алтырского улуса, т.е. между реками Аскиз и Уйбат. Далее их путь лежал вверх по р. Аскиз до Балыксу, где обнаружили их след русские служилые люди. Дальше они шли, вероятно, по долине между Абаканским хребтом и Кузнецким Алатау, там, где протекает река Томь. Перевалив на западную строну этих гор, они дошли до р. Мрас-су. Дальнейший путь, наверное, через реки Кондома, Бии, Катунь, а затем, переправившись через Иртыш, они вступили во владения Джунгарии. Здесь у озера Конкора, очевидно, есерский князь Кулюген остался со своими подданными. Два других известных уже нам князя продолжали, наверное, путь дальше (о них мы расскажем ниже). Как указывается в документе, улус киргизского князя Кулюгена был полностью разгромлен "бурутами", а их жены и дети взяты в плен.Киргизы, которые спаслись бегством, вернулись в свои старые кочевья. Если верить этому документу, то можно с уверенностью сказать, что одна из колонн угнанных киргизов была разгромлена в 1704 году. Что касается "брутов", то мы думаем, что под ними подразумеваются казахи. Ибо тянь-шаньские киргизы, называвшиеся "брутами", находясь отсюда далеко, не могли совершить такой длинный путь до Иртыша и напасть на угнанных енисейских киргизов. Джунгары имели обыкновение называть всех своих соседей, ранее перешедших к ним, но после по каким-то причинам отошедшим от них, "брутами", т.е. изменниками. К таким "брутам" у них относились и тянь-шаньские киргизы и другие соседние народы. В долгой борьбе против джунгарских феодалов они вынуждены были то переходить на их сторону, то вести упорную борьбу против них. О вылазках вернувшихся киргизов на русские ясачные волости мы находим донесения и в другой отписке кузнецкого воеводы. Б. Синявин 20 сентября 1704 года писал царю, что он получил сведения о пришедших" киргизах из-за р.Оби и Кондомскую волость, где грабят местных русских ясачных людей. "И на них де, киргиз, послал он войною кузнецких служилых людей сына боярского Дмитрия Федорова, атамана Федора Сорокина да с ним служилых людей и казачьих детей 250 человек. И на том бою киргиз побито 78 человек, в полон взяли 95 человек, а рогатого скота и лошадей 260 скотин, 15 пищалей, 84 лука стрелебных" [21]. Все это свидетельствует о том, что вернувшихся киргизов было несколько сот человек. После увода киргизов с их земель с весны 1704 года наряду с красноярскими кузнецкими ратными людьми туда стали совершать военные карательные походы и томские воеводы. Томский воевода Г.П. Соколов 12 марта 1704 года посылает в Киргизскую землю Осипа Качанова с отрядом. Последний в своей доезднои записке пишет, что он 30-го марта достиг Киргизской земли, т.е. вышел к Белому озеру. Из документов видно, что этот отряд встречал в районе озера Белого и у рек Июс и Серес много киргизских юрт. Из этого источника мы узнаем, что среди оставшихся киргизов были люди из улусов известных киргизских князей, как Корчун Еренаков, Улагач и Кулюген. Эти известия дают возможность предполагать, что не все люди из улусов самих кнргизских князей желали покидать родные места. С насильным угоном не мирились не только основная масса кочевых киргизов, по и некоторые князья. Об этом свидетельствует ряд документов, освещающих походы томских служилых людей на Киргизскую землю после увода киргизов. В нескольских документах, относящихся к 1704 году, упоминается захват русскими служилыми людьми юрты киргизского князя Улагача со всем убранством и взятие в плен князя Абыштака, двоюродного брата Улагача [23]. В челобитье боярского сына Ильи Цыцурина (из Томска) к царю сообщается, что он участвовал в походе на Киргизскую землю из Томска в составе полка под командованием казачьего головы Савы Цыцурина. Из Томска этот отряд был послан к киргизам 9 марта 1704 года. И. Цыцурин пишет, что в бою с киргизами он лично взял в плен "киргиза Шуптурачка Муллина да киргискова князца Улагачки брата его двоюродного Абыштака Барсакаева" [24]. С. Цыцурин "пошел от речки Базыра в Киргискую землицу в дальные урочища с ратными людми до Божия озера и до реки Черного и Белого Июсов и до реки Уйбата". Он от своего полка посылал Илью Цыцурина в разные места для отыскания киргизов. Илья, найдя их, вступал в бой. В этих боях общей сложностью они "побили 84 человека да в полон взяли 165 человек". Взяли "юрту цветную со всяким уборством и следми киргизского князя Улагачки" [25]. Как видно из этих документов, воеводы русских городов посылали в Киргизскую землю большие отряды. Если бы, как утверждают некоторые исследователи, на Киргизской земле не осталось бы киргизов, то незачем было бы посылать туда столь крупные военные силы. Кроме того, известно, что на своих кочевьях оставались и некоторые киргизские князья. В русских архивных документах сообщается, что многие уведенные киргизы возвращались с пути или с места прибытия в свои старые кочевья. А многие так и остались, прячась на старом месте. Среди скрывавшихся от джунгаров были и другие племена, которые ранее были кыштымами киргизских князей. Очевидно, джунгарские правители хотели увести не только киргизов, но и другие племена, проживавшие в то время в Минусинской котловине. Но им не удалось полностью осуществить свои замыслы. Сагаец Казарачак, уведенный джангарами и бежавший с дороги, сообщил Б. Анисимову, посланцу кузнецкого воеводы, что он, Казарачак, от "черных калмыков ушел з дороги не доезжая Бие реки и пошел в свою Киргискую землицу. Да он же, Казарачак сказывал ему ж, Борису, осталис де в Киргнской землице в Мандырской да в Таштыпской вершинах двести человеке матар да сто человек саян к Контайше иттит не захотели и от черных калмыков отсиделис в осаде в камсню" [26]. В другом документе, в донесении томского воеводы Г.П. Соколова, говорится, что в 1707 году 24 июня приказчик Ачинского острога Павел Петров поймал трех киргизов. Он привел их в Томск, т.к. они бежали из Джунгарии и скрывались в старых киргизских кочевьях. В показаниях этих людей говорится, что они в количестве 30 человек "бежали назад в Киргискую землицу покинув жен и детей" [27]. Таким образом, выясняется, что джунгарским властям не удалось увести всех жителей Минусинской котловины. Многие местные жители, и даже некоторые киргизские князья, скрываясь от джунгар, остались на месте. А многие из уведенных возвращались затем группами на прежние свои кочевья. Теперь рассмотрим на основе русских источников дальнейшую судьбу уведенных киргизов. Выше мы упоминали, что, по свидетельству источников, уведенные киргизы остановились у озера Конкор. Видимо, в этом районе осталась одна колонна из трех уведенных, которая была разбита "брутами". Мы предполагаем, что эта колонна состояла в основном из жителей бывшего Есерского улуса. Таким образом, была разгромлена одна третья часть уведенных киргизов. Остальные две колонны киргизов, вероятно, остановились в верховьях Иртыша у реки Амели, в самой Джунгарии. Ибо русские источники, относящиеся к последующим периодам, указывают, что в этих районах жили уведенные киргизы. По этому вопросу интересны показания вышеупомянутых трех киргизов. На самом деле, как видно из источников, двое из них были "шустскими татарами" — Кучелай Табукин и Коначач Уханаков, а третий, как его именуют, "киргизетин" — Шерлучач Кучелаев. В своем донесении томский воевода Г.С. Соловов пишет, что в 1706 году 17 ноября к нему пришли князья Чулымских волостей. Они жаловались, что в этом ж году в их краях появились бывшие киргизские воры "Чучелай, Конзачач и Шерлучач "с товарыщи" и стали "грабит" волостных людей, проживающих у рек Чулым и Яю. Посланные воеводой люди, поймали этих воров и привели в Томск. На допросе они сообщили следующее: "приезжали де из Урги, от Контайши калмыки две тысячи человек и киргизких людей и их, шуских татар, всех з женами и з детми взяли в Ургу. И идучи де дорогою будучи в Ыртышских вершинах напали на них Казачи орд люди, а сколько де человек того де он не ведает. И многих киргиских людей побили до смерти, а жен и детей у многих побрали в полон. А он, де, Конзачачко, с товарищи в тридцати человеках от киргиз в то время бежали назад в Киргискую землицу, покинув жен и детей" [28]. Из этого документа узнаем еще об одном "погроме" уведенных киргизов, который произошел позже. Ибо, как пишет кузнецкий воевода Б. Синявин, о первом "погроме" он получил сообщение от М. Азбалыкова о прибытии киргизов 4 августа 1704 г. Через два дня, т.е. 6 августа, воевода послал отряд из 167 человек во главе с Яковом Максаковым, который, разгромив этих беженцев между реками Бочатом и Уром, привел 7 пленных в Кузнецк. После пытки двое из них рассказали о "погроме" у озера Конкор. Стало быть, первый разгром угнанных киргизов произошел_весною 1704 года. Если джунгары увели киргизов летом 1703 года, то до весны следующего года они, проделав длинный путь, дошли до озера Конкор. Это время было достаточным для того, чтобы пройти такое расстояние с обозом, скотом и перезимовать в пути. Исходя из этого, можно полагать, что весной 1704 г. остальные две колонны двинулись дальше, в глубь территории Джунгарии. А одна колонна осталась на месте, где на нее и напали "бруты". Теперь, как видно из показаний трех киргизов, вторично разгром произошел значительно позже, т.е. в следующем 1705 году, в верховьях Иртыша, у р. Амели. К сожалению, нам неизвестно, попали ли в этот погром обе колонны, состоящие отдельно из киргизских улусов, или только одна? Но ясно, что уведенные киргизы подверглись нападению со стороны враждебных джунгарам сил. Вероятно, этот погром учинили тоже, как и у озера Конкор, казахские султаны. Ибо в то время джунгарам с северо-запада угрожали только казахские султаны. А тянь-шаньские киргизы и другие соседние народы с ними; ведущие борьбу против джунгаров, не могли напасть, так как они были далеко от верховьев Иртыша. Судя по источникам, второй разгром тоже был значительным. Далее источники сообщают и о третьем нападении на киргизов, о котором подробно изложено в донесении Кузнецкого воеводы О.Р. Качанова к царю. Он пишет, что 23 августа 1707 года к нему приехал "белый калмык" Алагыз Балаев и сообщил, что последний в июле того же года был у князя "белых калмыков" Шала Табунова, ставка которого находилась между р. Иртыш и Обь. При Алагызе к Шала пришли двое "белых калмыков", которые сообщили, что все внутренние враждебные силы объединились против джунгарского хан-тайчжи, и, напав, "разорили" Ургу.. Под этот разгром попали и те киргизы, "которые были взяты в Ургу для осторожности от бурутов 7ОО человек" и были побиты. "Только де не тех людей прибежали к нему, Контайше, князец белой калмык Матай в 30 человеках, а ис тех де 30 человек вышеписанные калмыки два человека от него, Контайши, убежали" [29]. Это известие подтвердил Ефрем Кирилов, посланный в 1707 году из Кузнецка в Тогульскую волость к теленгутскому князю Аягану для сбора ясака. Он докладывал воеводе то, что было сказано А. Бадаевым, и добавил, что внутренние враждебные силы "со многими воинскими людми вверх Иртышу реки, у Амели реки, у Контайши много людей побили. Киргиз и телеут, которые взяты были к нему, Контайше, побиты. И Контайша де прислал посланцев своих ко князцу Шалу для досмотру земли меж рек Иртыша и Оби, чтоб было возможно, ему, Контайше, со своими улусными людми в том месте кочеват" [30]. Третье нападение на уведенных киргизов нанесло им тоже ощутимые потери. Судя по источнику, под разгром попали киргизы и так называемые "белые калмыки", взятые в Ургу. Вероятно, их брали притом только взрослых, чтоб пополнить войска джунгарского хана. Стало быть, многие киргизские семьи потеряли своих кормильцев, а это значит, что многие семьи распались, что уменьшило численность уведенных киргизов. Таким образом, можно сделать следующий вывод: в результате трех погромов уведенные киргизы, в основном, были истреблены, а их жены и дети угнаны на чужбину. В связи с этим, вызывает большой интерес исследование К.Г. Копкоева. Он, основываясь на русских архивных документах, пишет, что "количество всех людей в "Киргиской землице", к концу XVII века насчитывалось около 12 тысяч. Если же в 1703 году было угнано со Среднего Енисея 3000, то это примерно составляло четверть всего населения Хакасии. Очевидно, более 3/4 хакасов оставалось на родине, избежав выселения на чужбину" [31]. Далее К. Г. Копкоев сообщает, что "по неполным сведениям кузнецких воевод, за 1703—1706 гг. из Джунгарии вернулось более 1500 уведенных "киргизов" [32]. Однако, как показывает источник, было уведено 3 тысячи дворов, т.е. 12—15 тыс. человек обоего пола, т.е. угон охватил основную массу населения Хакасско-Минусинской котловины. Угнанные енисейские киргизы пребывали в верховьях Иртыша и на реке Или, на самой территории Джунгарии. Пребывание угнанных киргизов в указанных районах подтверждают и показания самих киргизов. В рапорте полковника Павлуцкого, коменданта крепости Ямышева, от 1 июня 1747 года к генерал-майору Киндерману, начальнику Сибирской губернской канцелярии, говорится: "На Чарыше пойманы два человека, Тургей и Цой Хотонов, которые называли себя киргиз-калмыками. Природы они киргиз-калмыцкой, ныне владения зенгорского владельца, а в прошлых летах отцы их кочевали на Сагайской степи, между Кузнецкого и Красноярского городов... А когда отец их сошел в Зенгорскую землицу, не знает; и жили они в том владении вниз по реке Или, на урочище Шарабе, у ноена Зенго Бутуя в холопстве" [33]. Далее говорится о том, что отец их зимой бежал от Бутуя с детьми в сторону России. Такие же показания дали и другие возвратившиеся киргизы, которые единодушно утверждали, что они жили в "Большой урге", в "Зенгорской землице", т.е. на территории самой Джунгарии. Но теперь этих возвратившихся киргизов называли "киргиз-калмыками". Прибывшие в Усть-Каменогорск "12 человек с бабами и детьми" называли себя киргиз-калмыками [34]. Поэтому генерал-майор Киндерман приказал разузнать, кто такие киргиз-калмыки и к какому племени они принадлежат? На этот вопрос ответил полковник Зорин, комендант Усть-Каменогорской крепости. Как пишет Зорин, для выяснения этого вопроса он обратился к секунд-майору Беклемишеву, коменданту Семипалатинской крепости. По этому поводу Беклемишев в рапорте от 4 октября 1746 года пишет, что "жительство" они имели "с прочими киргиз-калмыками землицею во владении хана Танган-Батыря-Датжи (Тангытка Тайн Иркии или Дайн Эрке, сын алтырского князя Талая, главный князь Алтырского улуса. — А. А.), в здешнем сибирском крае, между Томским и Енисейским городами, против города Красноярска, в степи, на речке, называемой Белом Июсе, от которого, де, их жилища до помянутого Красноярского города расстоянием тихой езды дни с три... И тому назад лет с пятьдесят, или более, а подлинно, де, объявить они не помнят, приходили, де к ним из землицы Контайши три зайсана, Духар, Сандык, Чинбил, в 3500 человеках; а стояли, де, они особливым кочевьем, всего мужска и женска полу тысячи с три дымов; и захватили, де, оные зайсаны войском своим внезапно, увезли в Зенгорскую землицу сильно, токмо без бою. И жили там в Зенгорской землице в Большой Урге и платили де они Галдап Чирину алман" [35]. Таким образом, угнанные енисейские киргизы, несмотря на то, что прошло много времени, помнили свои прежние кочевья и то как они были угнаны. Они также заявляли, что жили в "Зенгорской землице в Большой Урге" и тем самым подтверждали об их пребывании на территории Джангарии. Об этом много лет спустя писали и русские посланцы И. Унковский и Л. Угримов. Например, Л. Угримов писал, что во всех его встречах с джунгарским ханом наравне с другими почтенными зайсанами неизбежно и постоянно присутствовал и киргизский князь Бото [36]. Итак, на основе всего вышеуказанного мы приходим к выводу: 1. Решение о переселении енисейских киргизов в начале XVIII в. в Джунгарию было принято джунгарскими правителями в одностороннем порядке. Это переселение было неожиданным и для правителей енисейских киргизов, и для России. Чтобы не потерять своих подданных, джунгары насильно увели киргизов. 2. В 1703 году было угнано практически все почти население Хакасско-Минусинской котловины. В дальнейшем в течение 50 лет, вплоть до гибели Джунгарского ханства происходил процесс возвращения енисейских киргизов. Незначительная часть оставшихся и вернувшихся енисейских киргизов со ставили ядро будущей хакасской народности. 3. Угнанные киргизы были размещены на территории Джунгарии, в верховьях р. Или. По пути они потерпели ряд крушений, что резко сократило число угнанных. Оставшиеся не представляли силу и не имели какого-либо значения для Джунгарского ханства. Енисейские киргизы, попавшие в плен к казахам; жили вместе с ними и образовали ряд новых родов под названием "кыргыз" в Среднем жузе. А киргизы, оставшиеся в Джунгарии, как и все ее население, попали под жестокое истребление войсками цинского императора. Уцелевшие в одиночку и группами вернулись обратно в Минусинский край. 4. Угнанные енисейские киргизы не пребывали на территории современной Киргизии. Следовательно, нет оснований утверждать о каком-то переселении на Тянь-Шань в начале XVIII в. Примечания: 1. Миллер Г.Ф. История Сибири. М.-Л., 1937, т. 1; Фишер И.Е. Сибирская история. СПб., 1774; Левшин А.И. Об имени киргиз-казахского народа и отличии его от подлинных или диких киргизов. — Московский вестник. М., 1827, ч. 4; Словцов П.А. Историческое обозрение Сибири. СПб., 1886, кн. 2; Радлов В.В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887; Кузнецов-Красноярский И.П. Заметки о древних обитателях южных частей Енисейской губернии. Томск, 1902; Козьмин Н.Н. Хакасы. Иркутск, 1925; Бахрушин С.В. Енисейские киргизы в XVII в. — Научные труды. М., 1955, т. III, ч. 2; Потапов Л.П. Происхождение и формирование хакасской народности. Абакан, 1957; Арзыматов А. Из истории политических отношений енисейских киргизов с Россией в XVII — первой половине XVIII вв. Фрунзе, 1966; Копкоев К.Г. Об угоне "енисейских киргизов" в Джунгарию в начале XVIII века. — Уч. зап. Хак. НИИЯЛИ, Абакан, 1965, вып. 11. 2. Архив внешней политики России (АВПР), ф. Зюнгорские дела, 1713, д. № 2, лл. 50—51. 3. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 107 —108. 4. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 108. 5. Там же. 6. Там же. 7. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 109. 8. Там же. 9. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 109. 10. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 247. 11. Там же. 12. АПВР, ф. Зенгорские дела, 1731, д. номер 2, л. 45. 13. Памятники Сибирской истории в XVIII в., кн. 1, 1700-1713 гг. СПб, 1882, с. 232. 14. Памятники Сибирской истории в XVIII в., кн. 1, 1700-1713 гг. СПб, 1882, с. 233-235. 15. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 536-537. 16. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 463. 17. Там же, л. 711. 18. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 711. 19. Там же. 20. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 109. 21. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1199, л. 4. 22. Там же, стб. 1239, л.2-3; стб. 1442, л. 155 об. 23. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1442, л. 159 об., 167 об., 168 об., АПВР, ф. Зенгорские дела. 1731, д номер 2, л. 39, 44, 45. 24. Там же, стб. 1442, л. 159 об. 25. Там же, стб. 1442, л. 168-168 об. 26. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 108. 27. Там же, стб. 927, л. 61. 28. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 927, л. 58 — 62. 29. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1008, л. 17 — 20. 30. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1008, л. 20. 31. Копкоев К.Г. Об угоне "енисейских киргизов" в Джунгарию в начале XVIII века. Ученые записки хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории. Вып. 11, Абакан, 1965, с. 75. 32. Там же, с. 79. 33. Потанин Г.Н. (материалы для истории Сибири. М., 1967, с. 62). 34. Там же, с. 127. 35. Потанин Г.Н. Указ. работа, с. 128. 36. АВПР, ф. Зюнгорские дела, 1731—1733 гг., оп. 113/1, д. номер 3, л. 79 — 80.

Источник: Кыргыз санжырасы. Бишкек, 1991. Происхождение кыргызов, согласно генеалогическому древу родов - "Санжыре", берет свое начало от легендарного Долон-бия. У него было три сына, именами которых и были названы три основных отдела кыргызского народа - Ак уул (правое крыло), Куу уул (Левое крыло) и Кызыл уул (отдел Ичкилик или Булгачи). Ак уул - "Правое крыло" Адигине Сарттар ******************************************************************************************** Баргы ******************************************************************************************** Жолжакши ******************************************************************************************** Борю ******************************************************************************************** Бектен ******************************************************************************************** Мунгуш ******************************************************************************************** Тагай Богорстон ******************************************************************************************** Койлон-Жедигер ******************************************************************************************** Кылжыр (Сарыбагыш, Бугу) ******************************************************************************************** Саяк ********************************************************************************************* Карачоро (Балта, Багыш, Келдике) ******************************************************************************************** Азык ********************************************************************************************* Черик ********************************************************************************************* Конурат, Чертике ******************************************************************************************** Наалы-эже Монолдор ******************************************************************************************** Куу уул - "Левое крыло" Кушчу ******************************************************************************************* Кытай ******************************************************************************************** Чон багыш ******************************************************************************************** Саруу ******************************************************************************************** Басыз ******************************************************************************************* Мундуз ******************************************************************************************* Ичкилик - "Внутренние" Канды ******************************************************************************************* Дёёлёс ******************************************************************************************* Тейит ******************************************************************************************* Найман ******************************************************************************************* Кыпчак ******************************************************************************************* Бостон ******************************************************************************************* Нойгут ****************************************************************************************** Аваат ******************************************************************************************* Кесек