Rust

Оригинальная публикация: // Урало-Алтай: через века в будущее (матер. конф.). – Горно-Алтайск, 2005. – Вып. 1. – С. 93-97. Этногенетические (этногенеалогические, этногонические) традиции вызывают особый интерес в исследовании проблем этнической истории. Ни один народ не мог "происходить ниоткуда" и поэтому стержневым становится вопрос о его происхождении. Алтайцы, один из тюркоязычных народов Южной Сибири, вплоть до настоящего времени сохраняют представление о принадлежности каждого из них к определенному сеоку ("сööк", дословно "кость") [2]. Представители одного сеока или родственных сеоков состоят между собой в родственных отношениях "карындаш"[3]. При переписи 1897 г. у алтайцев было зафиксировано 36 родов, перечень которых приводится в книге С.П. Швецова[4]. В целом, это количество сохраняется и наиболее многочисленными из них являются "кыпчак, майман, тодош, иркит, тёлёс". Алтайский сеок олицетворяет собой этногенетическое родство с древнетюркскими народами – "кыпчак, теле, найман, меркит, тардуш", вошедших этническими компонентами при формировании многих тюркских народов[5]. В родовом составе как алтайцев, так и башкир основным этнокультурным компонентом выступает "кыпчакский"[6]. Особенности процесса этногенеза можно обнаружить в преданиях, повествующих о переселении предков и возрождении их в новых условиях. К числу этногенетических преданий относится легенда о народе Ашина, зафиксированная в китайских летописях VI в. и опубликованная в исторической литературе, впоследствии ставшая элементом исторического сознания многих тюркских народов. Согласно этой легенде, предки алтайских тюрков, "жившие на краю большого болота", были истреблены соседними врагами. Уцелел лишь один девятилетний мальчик, которому враги отрубили руки ноги, а самого бросили в болото. Его выкормила волчица, ставшая в последствии его женой. Мальчика враги все-таки убили, а волчица скрылась в горах, расположенных на севере, предположительно на Алтае. Там, в пещере, родила десятерых сыновей, отцом которых был спасенный ею мальчик. Сыновья волчицы женятся на местных женщинах. Один из ее внуков, по имени Ашина, стал вождем своего народа и дал ему свое имя[7]. Эта легенда введена в китайскую хронику как одна из версий тюркского этногенеза. Разумеется, понимать легенду о мальчике и волчице буквально – неправомерно. Это поэма, а не история. Важнее отдельные детали. Древняя тюркская легенда возникла на Алтае, где местное население влилось в состав народа Ашина, явившегося предком этноса "тюрк". Слово "Ашина" означает "благородный волк", а "тюрк" – "сильный, крепкий", впоследствии превратившийся из собирательного в этническое наименование[8]. До сих пор значимость легенд о первопредках для изучения этногенетических процессов зачастую недооценивалась. Об этом еще в конце XIX в. говорилось: "У Тюркских и Финских племен, населяющих южную часть Сибири, Алтая, каждый народ в тесном смысле, каждое наречие, делится на роды, поколения – сööк (кость), которые ведут свое происхождение от какого-либо общего предка. История каждого рода хранится в преданиях, в настоящее время уже перезабытых и живущих в памяти немногих стариков"[9]. Для ясности поставленной проблемы следует отметить, что понятие "Алтай" в традиционном представлении алтайцев не односложно. Во-первых, по данным мифологии известно, что творцом вселенной выступает "Алтай-кудай". Во-вторых, окружающая земля, где живет человек, связана с образом родины, именуемой "Алтай", например, долина по р. Песчаной называется "Беш Алтай", по р. Чарыш – "Чарас Алтай" и пр. В-третьих, исходя из пространственных ориентиров, в народе существует представление о нескольких "Алтаях", так или иначе связанных с происхождением алтайцев. Например, в ритуальных песнях воспеваются земли по р. Иртыш – "Эрчиш Алтай", по р. Волге – "Эдил-Алтай". О давности такой традиции можно судить по материалам Г.Н. Потанина: "Отец Чевалков сообщил мне, что Телеуты уверяют, будто кроме Алтая Бийского округа, есть еще другой Алтай"[10]. По данным письменных и архивных источников известно, что в середине XVIII в., после присоединения Алтая к России, изучаемая территория в административном отношении была включена в состав Кузнецкого округа Тобольской губернии, а в 1804 г. передана вновь образованному Бийскому округу (с 1894 г. – уезда) Томской губернии и состояла из семи дючин, шести черневых, трех кумандинских, а также двух чуйских волостей, вошедших в состав России в середине XIX в. Население региона состояло из шести этнотерриториальных групп. Из них к южно-алтайским относятся алтай-кижи (по рр. Катунь, Чарыш, Урсул, Песчаная) и чуй-кижи (по рр. Чуя, Башкаус, Чулышман), а к северо-алтайским – jыш-кижи (нижнего течения р. Катуни), куманды-кижи (в верховьях р. Бии) и шалканду-кижи (по р. Лебедь). Относительно этнонимов известно, что алтай-кижи назывались калмыками (алтайскими, горными, бийскими), чуй-кижи – теленгитами и двоеданцами (калмыцкими, чуйскими), а группы таежного предгорья – черневыми татарами. В силу исторических причин ядром этноса становится самая многочисленная этнотерриториальная группа алтай-кижи, ставшая впоследствии этноконфессиональной общностью[11]. Опубликованные данные о родовом составе южноалтайских групп свидетельствует об их этногенетическом родстве[12]. Общими сеоками у алтай-кижи и теленгитов являются в основном "кыпчак, тёлёс (тöлöс), кёбёк (кöбöк), алмат, иркит". В составе каждой этнотерриториальной группы имеются специфические сеоки: у алтай-кижи – "чапты, байлагас, кёжё (кöжö), каал, богускан, модор, тонгжан"; у теленгитов – "ябак (jабак), сагал, могол". Несмотря на изученность родовой структуры, кажущиеся незначительными проблемы, как этногенетические, нуждаются в дальнейшем исследовании. В последней четверти XIX в. приобрела популярность целая серия преданий об алтайских сеоках. Генеалогическое родство сеоков подтверждается сведениями, в которых обычно говорится, что их легендарные основатели были братьями или росли в одной семье, где обычно получали имена, впоследствии ставшие названиями основанных ими родов. Г.Н. Потанин записал от М.В. Чевалкова (алтайца-миссионера) предание о происхождении названия "тёлёс": "…когда наступило время делить наследство – брат, пасший верблюдов, сказал: "Брат, пасший овец, взял себе лишнего барана, поэтому лишний верблюд ("тöö") должен быть мой". Отец за эти слова дал ему имя: "Лишнего верблюда взявший, будь тööлöсом"[13]. Сведения о происхождении сеока "кыпчак" содержат в себе народные предания, бытующие в устной форме до сегодняшних дней. В с. Усть-Кан мною было записано предание от одной из старейших представителей сеока "кыпчак" Арадан Елдошевой (1909 г.р.).: "отец решил дать имена сыновьям по названию той части конской туши, которую выберет каждый, поэтому взявшего шейную часть назвали jалчы кыпчак, заднюю – кöдöнчы кыпчак и пр."[14]. Если в предании повествуются о происхождении нескольких сеоков, то они являются родственными между собой. Таковыми считаются сеоки "тёлёс" и "jети-тас", "кыпчак" и "мундус", имеющие общую генеалогию. По данным С.А. Токарева прародительницей сеока jети-тас названа девушка тёлёс[15], а поэтому существует второе название, приведенное Г.Н. Потаниным: "настоящее имя тёлёсов – джиты тас, т.е. семь плешивых. Когда делили сеоки (кости), то есть когда алтайский народ делился на сеоки, семь братьев, имевших лысины на голове, не получили кости (сеока). Их и прозвали "семь плешивых"[16]. У В.И. Вербицкого зафиксировано предание о братьях, происходивших от матери из рода Кыпчак: "Она забеременела от упавшей с неба градинки и родила двух мальчиков-близнецов по имени Коткор Мундус и Чулум Мундус"[17]. Генеалогические сведения существуют в нескольких вариантах, дополняя друг друга. В записях А.В. Адрианова сказано, что "в древности было четыре брата: Тööлöс, Оргынчи, Кöбöк и Чабак. Каждый из них стал основателем сеока, которому дал свое имя"[18]. Л.П. Потапов, освещая этнический состав алтайцев, дополняет: "Существует такого же рода предание, которое услышал и записал автор в 1927 г. на стоянке алтайца Аргымая Кульджикова у оз. Кеньга, в Онгудайском аймаке. С его слов, сеоки: Телёс, Кöбöк и Алмат между собой "тöрööндöр, т.е. "родня"[19]. Об особой роли родства "карындаш" для сеоков А.В. Адриановым отмечено: "Каждый род имеет свое название, большею частью по предку; все члены одного рода, хотя бы они не знали друг друга, считаются братьями, родными и потому не могут брать в жены из своего рода. При встрече друг с другом инородцы предлагают первый вопрос – какого сööка, кости, и если окажется – одного и того же, то они держатся как родные"[20]. Изучая историко-этнографический материал по тёлёсским сеокам, Л.П. Потапов подчеркивает этногенетическое родство южных и северных алтайцев: "По мнению тубаларов, их сеок Ярык телёсского происхождения, он переселился сюда из бассейна р. Чулышман и разделился здесь (в Комляжской волости) на два подразделения: Сыгынчы Ярык и Кара Ярык, которые осознавали родство и не заключали браков с телёсами… Второй пример дробления алтайских телёсов представляет челканский сеок Шакшылыг. Челканцы до сих пор считают его по происхождению телёсским, пришедшим из южной части Телецкого озера… У тубаларов существует сеок Чагат также телёсского происхождения"[21]. К выводу о кыпчакском родстве северных и южных алтайцев пришел Н.А. Сатлаев, изучив опубликованные письменные и археологические сведения на основе данных китайских и арабских источников: "Анализ этнической истории показывает также, что современные южные и северные группы алтайцев имели общих предков в лице племенных объединений теле и тугю, уйгуров и кимаков-кыпчаков, а также племена аба и асов, входивших с одной стороны в состав древних тюрков, а с другой – в состав монгольских племен: ойратов, телеутов (телеутов) и других, на базе которых сложилось в XVII в. основное ядро северных и южных алтайцев"[22]. Этногенетическое родство на тёлёсской и кыпчакской основе северных и южных алтайцев считается актуальной в наши дни. Северные алтайцы на полтора столетия раньше (XVII в.), чем южные алтайцы, вошли в состав Российской империи. На протяжении последних веков, оказавшись в этническом меньшинстве, тубалары, челканцы и кумандинцы подверглись активной ассимиляции, а поэтому сведения о принадлежности каждого к сеоку, следовательно, об этногенетическом родстве с южными алтайцами утратились. Единственный путь своего спасения они видят в приобретении статуса отдельного этноса. Результатом процесса ассимиляции стал спорным вопрос об этнической принадлежности маймаларов, расселенных по среднему течению Катуни (совр. Чемальский и Майминский р-ны). Являются ли они отдельной группой или частью тубаларов, "пограничных" между северными и южными алтайцами, не только в территориальном, но и в этнокультурном отношении? Сегодня сложно обнаружить данные о составе их сеоков, поэтому важными представляются сообщения А.В. Анохина о родословных шаманов (алт. каам) маймаларов, проживавших в начале прошлого века в верховья рр. Анос, Эликманар, Куюм[23]. Считается бесспорным, что сеоки являются "остатками средневековых народов.., которые в процессе исторического развития.., смешения и раздробления, со временем конституировались в Горном Алтае в сеоки по модели архаического рода с его стереотипом в виде родовой экзогамии, но патрилинейного счета родства, родовых культов и т.п. Они стали осознавать себя на этом уровне "братскими" сеоками. Разумеется, появились и легенды, объясняющие их появление на Алтае (где они считаются все-таки пришлыми) и санкционирующие их родство"[24]. В полевых тетрадях по Шебалинскому району, с. Шыргайты есть запись от Алгычы Борбуевой, прожившей более 100 лет и помнившей предание о расселении сеоков: "Алтай заселялся соседними народами – монголами с южной стороны, тувинцами с восточной, потомки которых представляют сеоки могол, сойон и иркит. Из ушедших с Алтая вернулись немногие – котон кыпчак из западных городов, живущие теперь по Чарас Алтаю и Беш Алтаю, и бурут, состоявших из нескольких семей, встречающиеся крайне редко"[25]. Народная память об отмеченных бурутах была сохранена в Онгудайском районе, с. Кулады, о чем свидетельствуют рассказы информатора из сеока кара майман Тааны Урчымаевой. В них речь шла о бурутах, светлых и высоких, пришедших с западной стороны от кыргызов[26]. Данные преданий подтверждаются опубликованными материалами, где сказано, что "джунгары применяли термин "бурут" для обозначения тянь-шаньских киргизов. На Алтае известны идентичные легенды о кыргызах и бурутах, а алтайский сеок бурут в русских документах за 1756 г. назван прямо "кыргызы"[27]. Сеок как сложный этнический организм имеет несколько подразделений, особенно это характерно для многочисленных родов. Интерес представляют те предания, которые раскрывают генеалогию рода и его древние этнические компоненты. По словам старшего информатора из сеока "кыпчак" Араjан Елдошевой, сеок "кыпчак" делится на "тумат кыпчак", встречающегося среди чуйских теленгитов, а также, "котон кыпчак" и "сураз кыпчак", распространенные среди алтай-кижи[28]. Кроме того, этнотерриториальную группу алтай-кижи составляют сеоки "тодош" и "майман". Первый подразделяется на "кара тодош", "манjы тодош" и "кыдат тодош", второй сеок, не образующий родственной группы, подразделяется на "кара майман" и "кöгöл майман", представители которых хорошо помнят свою родословную[29]. Этногенетические предания сохраняют сведения не только о родственных группах сеоков, но и их внутреннем делении. От самого старшего информатора из сеока "тонгжан" Алгычы Борбуевой (1891 г.р.) записано: "В давние времена сеок тонгжан был расселен по среднему течению Катуни (совр. Чемальский район). Два брата, предводители сеока, решили переселить свой народ. Одна часть ушла на запад, за реку Катунь и Иртыш, поэтому названа "суу тонгжан" ("суу" – "река", речные), а другая переселилась в горы Алтая, и стали "туу тонгжан" ("туу" – "гора", горные")"[30]. Названия подразделений сеоков отражают упоминаемые выше периоды этнических процессов – смешения и раздробления: например, у сеока сагал – "тургун саал" ("местные")[31], у сеока мундус, по нашим материалам – "чулу мундус" ("законнорожденные") и, наоборот, "киргин саал" ("пришлые"), "сураз кыпчак" ("не законнорожденные (из казахов)"). Названия других подразделений сеоков формируются при помощи цветовых характеристик "кара" и "ак": "Указанное прилагательное "кара" является частью многих алтайских названий родов: "кара-алмат", кара-jагырык, кара-jарык, кара-иркит, кара-майман, кара-мундус, кара-сойон, кара-тогус, кара-тодош, кара-тумат, кара-чагат… В составе алтайских родовых названий ак употребляется крайне редко: ак кöбöк, ак тумат"[32]. Этнонимы многих родов восходят к древности. По этому поводу С.А. Токарев писал: "Самые названия алтайских, по крайней мере южноалтайских, родов показывают, что многие из них являются как бы обломками целых племен и народов, в разное время оставивших следы своего пребывания на Алтае"[33]. Таким образом, в этногенетических преданиях, записанных исследователями в последней четверти XIX – начала XX вв. в сопоставлении со сведениями информаторов из алтайского народа в переосмысленной и, как правило, фантастической форме заключена информация о происхождении родственных сеоков от общего предка на основе реальных этногенетических процессов. Сохранившиеся предания позволяют раскрыть малоизученные аспекты этнического сознания, в той или иной степени отображающие глубины исторической памяти. Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ (№ 02-06-80311а). [1] Сеок – генеалогическое патрилинейное подразделение, в отечественной науке обозначается словом "род". [2] "Карындаш" (дословно, "единоутробный") означает особый тип родства внутри сеока и между сеоками группы и способствует соблюдению экзогамии. [3] Швецов С.П. Горный Алтай и его население. – Барнаул, 1900. – Т. 1, вып. 1. –340 с. [4] Баскаков Н.А. Очерк развития и формирования алтайского языка и его диалектов // Ученые записки ГАНИИ ИЯЛ. – Горно-Алтайск, 1960. – Вып. 3. [5] Кузеев Р.Г. Происхождение башкирского народа. – М., 1974. – С. 170; Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. – Л., 1969. [6] Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, живших в Срединной Азии в древние времена. – М.-Л., 1953. – Т.1, ч. 1. – С. 220-221. [7] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. – М., 1967; Кляшторный С.Г. Летопись трех тысячелетий. – Алма-Ата, 1992; Кононов А.Н. Опыт анализа термина "тюрк" // – СЭ. 1947. – №1. [8] Адрианов А.В. Сööки и шуточные характеристики инородческих родов (сööков) // Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб., 1883. – Вып. II, ч. II. – С. 936. [9] Потанин Г.Н. Материалы М.В. Чевалкова // Очерки Северо-Западной Монголии. – СПб., 1883. – С. 3. [10] Екеев Н.В. Этнодемографическая характеристика населения Алтая XIX – XX веков // Актуальные вопросы истории и культуры Саяно-Алтая (матер. межд. науч. конф.). – Горно-Алтайск, 1998. – С. 51-53; он же. Об алтайских этнотерриториальных группа XIX – начала XX вв. // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность (матер. межд. науч. конф.). – Горно-Алтайск, 1999. – С. 228-229; Шерстова Л.И. Конфессиональный фактор образования этнической группы алтай-кижи // Субэтносы в СССР. – Л., 1986. – С. 85. [11] Екеев Н.В. Об алтайских этнотерриториальных группах…; Кыдыева В.Я. О празднике алтайских сеоков // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. – М., 1994. – С. 51-57; она же. Структура и характер расселения алтайских сеоков // Алтай и тюрко-монгольский мир (тезисы, статьи). – Горно-Алтайск, 1995. – С. 91-95. [12] Потанин Г.Н. Указ. раб. – С. 4. [13] Полевые материалы автора 2002 г. [14] Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. – Л., 1937. – С. 16. [15] Потанин Г.Н. Указ. раб. – С. 9. [16] Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. – М., 1893. – С. 163-165. [17] Адрианов А.В. Указ. раб. – С. 940. [18] Потапов Л.П. Алтайские телёсы в этническом отношении // Проблемы происхождения и этнической истории тюркских народов Сибири. – Томск, 1987. – С. 59. [19] Адрианов А.В. Указ. раб. – С. 936. [20] Там же. – С. 59-60. [21] Сатлаев Н.А. Из этнической истории современных алтайцев // Этнические и этнокультурные процессы у народов Сибири: история и современность. – Кемерово, 1992. – С. 55. [22] Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев. – Л., 1924. – С. 108-148. [23] Потапов Л.П. Алтайские тёлёсы в этническом отношении… – С. 58. [24] Полевые материалы автора начала 1990-х гг. [25] Полевые материалы автора конца 1990-х гг. [26] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. – Абакан, 1998. – С. 50-51; Потапов Л.П. Этнический состав… – С. 25; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII – середине XIX в.: проблемы политической истории и присоединения к России. – Горно-Алтайск, 1991. – С. 91-92. [27] Полевые материалы автора. [28] Кыдыева В.Я. Структура и характер расселения алтайских сеоков… – С. 93. [29] Полевые материалы автора. [30] Кыдыева В.Я. Структура и характер расселения алтайских сеоков… – С. 93. [31] Молчанова О.Т. Прилагательные семантических полей "черный цвет" и "белый цвет" в ономастиконе алтайцев // Советская тюркология. – Баку, 1985. – № 3. – С. 35, 40. [32] Токарев С.А. Пережитки родового культа у алтайцев // Сибирский этнографический сборник. – М.-Л., 1947. – Т. 1. – С. 155, 157.

// Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий Со времени административно-территориального, а затем культурного отдаления телеутов и алтайцев прошло уже довольно много десятилетий. Политическая раздробленность XVII в. сказалась на развитии языка, материальной и духовной культур [1]. Несмотря на это, основополагающие элементы культуры остались неизменными. Рассмотрим это на примере обрядов, знаменующих приход нового года - сом jангыртары у телеутов и jаскы мургуул у алтайцев. Сом представляет собой несколько молодых берез (чаал кайын), поставленных в ряд неподалеку от дома, в восточной части усадьбы. Березы укреплены четырьмя вертикально вбитыми в землю рейками и двумя, прибитыми перпендикулярно к этим четырем, на высоте примерно 1 м от земли. Одна береза при этом немного отдалена от других - она посвящается невестке данного рода. Сом сооружается при женитьбе сына его родственниками, причем количество березок зависит от родовой принадлежности супруга [2]. Так, по сообщениям А.К.Алагызовой и А.С.Калишевой, у сеока [рода.- Ред.] меркит - пять берез, у родов тортас и чорос (Тыдыктарда) - 6 берез [3]. К одному из деревьев привязывается туус - туесок, куда засыпается жертвуемая пища. Некоторые сеоки таких туесков не имеют. К каждой березке привязываются по две ленты jалама белого, красного, синего цветов. Белая лента посвящается Луне, красная - Огню, синяя - Небу. Сом устанавливается в благоприятные дни после новолуния, по восходу солнца. При этом старший мужчина рода окропляет его утренним молоком, сопровождая все действия благопожеланиями алкыштар. Оставшимся молоком с соответствующим обращением кормится огонь очага новой семьи. Сом обновляется каждый год главой семейства, жизненную силу которого он (сом) охраняет, либо, в нынешнее время, потомком носителей сакральных знаний - камнынг калдыгы эр jангыртар [4]. Как свидетельствуют информаторы, сом обновляется перед праздником Троицы, т.е. в первую неделю июня. Очевидно, что здесь произошло наложение двух обрядов, при котором древний не был полностью вытеснен новым, христианским. Обновление сома является первым этапом встречи нового и прощанья со старым годом. В обращении к хозяину сома видна просьба о благополучии семьи, рода говорящего: Эски jылым эрткенде, Jангы jылым киргенде, Агаш jарыдып бур алынганда, Jер jарылып кок чыкканда, Эдил куук кыйгырганда, Эмил агаш бур алынганда, Ур сомго турлагар, Пай чаалга турлагар, ...................... Уйимдеги баш учун, Ууримдеги мал учун, ...................... Jалынганым угуп тургар, Jалбарганым сезип тургар! По прошествии старого, По приходу нового года, Когда появилась листва, Трава из-под земли, Когда запела кукушка, И зазеленел кедр, Остановитесь на соме, На молодых березках остановитесь, ........................... Ради дома находящихся, Ради стада моего в табунах, ........................... Мольбу мою услышьте, Поклоны мои заметьте! Вторым этапом является обращение к духам-хозяевам данной местности ыйыктар с просьбой о ниспослании благополучия всем жителям данного села, о приумножении голов скота, мальков рыбы и детенышей диких животных. В с.Чолкой местом проведения жертвоприношений служила гора Ыйык Туу [5]. На это моление собирались жители всего села, закалывалась овца способом кере тартып. Забой овцы заключался в ее удушении, с последующим разъединением конечностей, в отличие от обычного, когда оглушенному животному отрезали голову. После необходимых приготовлений несколько человек во главе с алкышчы ("знающий благопожелания") кормили бульоном, молоком и водкой духов-хозяев местности - Jер-Суу, Ыйык Туу, Байат Энезине. Здесь также повязывали обрядовые ленточки jалама к березам. После угощения всех почитаемых духов-хозяев и испрашивания у них благополучия всему живому собравшиеся совместно съедали мясо жертвенного животного, при этом кости должны были оставаться целыми - их после собирали вместе и сжигали [6]. Иногда обновление сомов могло происходить и чаще, чем один раз в год. При возникновении ситуации сом каршыккан "ожесточение сома" необходимо было умилостивить его водкой (в то время как обычно использовалось никем не пробованное молоко утреннего надоя). В случае, если сам хозяин не замечал ожесточения сомов, его предупреждал об этом кто-либо из хорошо знающих обычаи и обряды людей. Телеуты считают, что сом является хранителем жизненной энергии jула мужчин, а его обновление призвано защищать людей от всяческого неблагополучия: Сомдогоны элди курчап jат, энчи jатсынг, деп - Появляется защита народа, чтобы он жил мирно [7]. Jаскы мургуул у алтайцев, букв. "весеннее моление", проводится сначала дома, а затем на священном месте данного поселения. Время проведения Моления Алтаю в традиции определяется так: Агаштынг бури jарылып, кок чыкса, куук этсе. Ай jангыда, эртен тура кун чыкса ла баштаар мургуулди - Когда появится листва на деревьях, зазеленеет земля, закукует кукушка. При новой луне, с восходом солнца нужно начинать моление [8]. На улице, напротив двери, устанавливаются молодая береза, жертвенник и коновязь. Молоком утреннего надоя окропляются jайык - березы с ритуальными лентами, стоящие в юрте на почетном месте в изголовье огня, возле очага и возле двери. Эти три березы соединены между собой золотой нитью. К ним привязываются новые ленты [9]. Кормят также огонь в очаге. В жертвенниках разжигают вереск арчын. После этого также с благопожеланиями окропляется стоящая на улице береза, к ней привязывают ленты. На уличном жертвеннике возжигают вереск, затем освящают посвящаемых Алтаю овцу и лошадь. Животным вплетают в гриву и в шерсть ленты. При отборе животных следят за тем, чтобы овца была белой масти с желтым пятном на щеке, а лошадь - светло-коричневой и обязательно необъезженной. После проведения обряда животных отпускают в стадо, где они содержатся до старости. После процедуры освящения животных все взрослые, исключая девушек и женщин в возрасте от 12 до 60 лет, а также дети, собираются к месту проведения общего моления. Обычно это ровная площадка на священной горе, где сооружаются (а чаще подправляются уже имеющиеся) курее - выложенное из камней прямоугольной формы сооружение высотой ок. 1м и длиной ок. 1,5-2 м, и тагыл - жертвенник, очаг высотой в четыре камня, поверх которых укладывались несколько плоских камней (на них зажигают вереск, а после моления сжигают кости жертвенных животных). Руководит всей церемоний jарлык(чы) - служитель бурханизма, ему помогают 6-8 человек помощников-учеников шабычы. Они укладывают принесенную жертвенную пищу на курее, вырезают из мягкого сыра фигурки домашних и диких животных и треугольники, обозначающие наиболее почитаемые вершины (все вместе это называется шатра). Обычно для весеннего моления готовят необъезженного коня, а также овец, мясо которых варится тут же. По окончании приготовлений jарлыкчы берет в руки зажженную веточку вереска и, произнося благопожелания, обходит кругом очаг, всех присутствующих, курее и тагыл. После этого он окропляет все вышеперечисленное кобыльим молоком утреннего надоя, никем не пригубленным, свежей водкой аракы, приготовленной из непробованного никем кислого напитка чеген, и специально несоленым бульоном. Все это время jарлык произносит благопожелания, славя духов-хозяев местностей, всего Алтая, обращается с просьбами о благополучии также к Солнцу и Луне, к небесным божествам. Присутствующие, присев на левое колено, в это время про себя повторяют слова обращений, вместе с jарлыком же поворачиваются вокруг себя посолонь 2-4 раза. Мужчины должны снять шапки, а после каждого обращения правой ладонью провести по голове, говоря при этом: Алтай кудайым, Ак Бурканым [Божество мое Алтай, Бурхан мой священный. - Примеч. ред.]. Все действия на молении предписывается проводить парное количество раз. По окончании церемонии jарлыкчы бросает опустевшую деревянную чашку для кропления и по тому, как она упадет, вниз или вверх дном, смотрит, принята ли жертва. Если чашка упала вниз дном, значит жертвы приняты и наступивший год будет благополучным. Как говорят алтайцы, тексты обращений приходят сами, специально их никто не сочиняет и не заучивает. Однако есть, очевидно, своеобразное "клише", по которому строится сюжет песен молений. В них обязательно должны быть названы имена духов-хозяев всех почитаемых вершин, гор, родовых божеств, Алтая, больших рек с переправами, перевалов, аршаанов (святых источников) [10]. Сведения о весенныих молениях алтайцев получены в ходе сбора этнографических материалов в 1990-1991 гг. и могут иметь какие-то варианты. Однако, сравнивая их с имеющимися описаниями молений в этнографической литературе XIX- начала XX вв., можно говорить о сохранении основных элементов обряда [11]. Подводя итоги, можно сказать, что несмотря на то, что обновление сома телеутов несет на себе черты шаманистского обряда, а мургуул алтайцев - бурханистского, они типологически идентичны. Оба обряда имеют семейно-родовой характер, одинакова и семантика используемых в них предметов. Н.П.Дыренкова, комментируя телеутские шаманские тексты, отмечала: "Сом или чал - молодые березки, которые телеуты ставят около своих домов в начале лета, в честь пяти наиболее уважаемых ими духов Jар jол: Тамiр-кана, Аркаj-кана, Орто-хана, Куркаj-хана и Jоо-кана. Отсюда эти духи, помимо общего названия jар jол, носили еще название "сом"" [12]. Исходя из того, можно заключить, что обряд обновления сома сохранился как один из наиболее важных элементов шаманского обрядового комплекса. Весеннее же моление алтайцев в целом аналогично весеннему тайылга - жертвоприношению после камлания благожелательным божествам и духам за удачно прожитую зиму, с учетом некоторых поправок в ритуале, введенных бурханистами [13]. Таким образом, можно говорить о выделении календарного обряда из всего шаманского комплекса камлания с жертвоприношением и самостоятельном его существовании вследствие резкого сужения с конца XIX в. поля деятельности шаманов у телеутов и алтайцев. В календарных обрядах телеутов и алтайцев сом jангыртары и Алтай мургуул (= jаскы мургуул), судя по ритуальному оформлению (использование в качестве даров хозяевам местностей и почитаемых рек, родовых гор молочной и мясной пищи; дарение лент священным деревьям - березам; приурочивание времени проведения обрядов с периодом прибывания Луны; учет примет - пение кукушки, первый весенний гром, появление листвы, травы и, как следствие, переход скота на подножный корм, увеличение надоя молока), нашли свое выражение различные языческие, шаманистские и бурханистские культы. Контаминация этих культов произошла, видимо, задолго до распада некогда существовавшей метаобщности "теленгет", что и отразилось на внутреннем содержании календарной обрядности современных алтайцев и телеутов. Примечания Уманский А.П. Телеуты и русские в XVII-XVIII веках. Новосибирск, 1980; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991. Функ Д.А. Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX в.: историко-этнографическое исследование. М., 1993. С.211. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-3. Информаторы: Алагызова А.К., 1936 г.р., сеок меркит, с.Шанда Гурьевского района Кемеровской области; Калишева А.С., 1929 г.р., сеок меркит, с.Верховское Беловского района Кемеровской области. Там же. Сообщение Тодышевой А.В., 1928 г.р., сеок мундус, с.Верховское. Там же. Текст обращения к сому любезно предоставлен В.Н.Челухоевым, директором краеведческого музея с.Беково Беловского района Кемеровской области, 1936 г.р., сеок jуты. Там же. Из сообщения А.К.Алагызовой, А.С.Калишевой, А.В.Тодышевой, а также П.С.Чаштановой, 1917 г.р., сеок найман, с.Верховское. Там же. Сообщение А.В.Тодышевой. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-2. Отчет этнографической экспедиции 1990 г. в Усть-Коксинский район Горно-Алтайской автономной области. Информатор Борас Топрашев, 1904 г.р., сеок кара кобок, с.Куjурлу. Обычный цвет лент кыйра и илу - белый, желтый, синий. Архив ГАНИИИЯЛ, ЭМ-2. Сообщение Т.Каймыштаевой, 1912 г.р., сеок сойонг; К.Ш.Маймановой, 1902 г.р., сеок сары иркит, с.Корумду; Ч.К.Матвеевой, 1930 г.р., сеок кара майман, с.Куjурлу; Б.Топрашева. Данилин А.Г. Бурханизм на Алтае и его контрреволюционная роль//СЭ. 1932. N 1; его же. Из истории национально-освободительного движения на Алтае в 1916 г.//Борьба классов. 1936. N 9. Дыренкова Н.П. Материалы по шаманству у телеутов//Сб. МАЭ. 1949. Т.X. С.125. Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С.200-201.

Актуальной задачей историко-этнографических исследований алтайцев является изучение отдельных этногенетических и этноструктурных компонентов этой сложной метаобщности. В настоящей статье на основе анализа разнообразных источников, в том числе и полевых (1976-1988 гг.) [1], дается развернутая характеристика небольшого народа ашкыштымов, которому принадлежит особая роль в формировании многих этнических и этнотерриториальных групп алтайцев, и в первую очередь бачатских телеутов. Судя по источникам XVII в., "кистимские татары", или "ашкыштымцы" (азкишитимцы) "житие имели" на восточных рубежах Телеутской землицы, к западу от Кузнецка (на чертежах С.Ремезова - между верховьями Ини и Уската) и в административно-податном отношении образовывали небольшую Ашкыштымскую волость [2]. Ближайшими соседями ашкыштымов, по этим же данным, были так называемые ускатские выезжие телеуты (то есть телеуты, выехавшие из мест своих исконных кочевий "на государево имя", в пределы Российского государства), а также население Тюлебердской, Тогульской, Тагапской, Керетской, и других ясачных волостей. Первые этнографические описания ашкыштымов принадлежат Г.Миллеру, И.Гмелину, И.Георги [3]. По свидетельствам этих ученых, ашкыштымы в первой половине XVIII в. жили по притокам Ини - Большому и Малому Бачатам смешанно с кузнецкими телеутами и, как отметил И.Георги, "в рассуждении вида, душевных качеств, жития, языка, нравов и бывших над ними случаев",- во всем были "сообразны" своим телеутским соседям [4]. Последующие исследования показали, что видимая схожесть телеутов и ашкыштымов не была абсолютной. Так, В.В.Радлов, исследовавший эти группы во второй половине XIX в., т.е. когда они в значительной степени сблизились между собой, образовав единую телеутско-бачатскую этнотерриториальную общность, тем не менее, обнаружил разницу в их родовом составе и диалектах [5]. Проанализировав ряд письменных источников и собственные полевые материалы, я пришла к выводу, что некоторые различия между собственно телеутами и ашкыштымами в XIX в. сохранялись также в хозяйстве, элементах культуры, этническом самоопределении и что ашкыштымы в то время не представляли единства, а были разделены на две территориальные группы, отличавшиеся между собой не только характером хозяйствования и культурных связей с телеутами, но и степенью этнической близости с ними [6]. В административном отношении эти группы составляли две волости: Ашкыштымскую Первой половины и Ашкыштымскую Второй половины, в которых население распределялось следующим образом: Табл. 1. Численность ашкыштымов в XIX в. Волости Численность населения в годы 1816 [7] 1858 [8] 1887 [9] Ашкыштымская Первой половины 276 - 307 Ашкыштымская Второй половины 324 427 563 Ашкыштымы "первой половины" жили компактно в нескольких деревнях по рекам Большому и Малому Бачатам и Уру совместно с населением трех Телеутских волостей - Первой половины, Второй половины и Третьей части, значительно превышавшим по численности жителей Ашкыштымской волости. Центром Ашкыштымской волости Первой половины был улус Челухоевский (Ар-Баят). По преданию, основали этот улус ашкыштымы из сеока [10] ютты - старик Челухай и его сын Тодош. Сейчас в селении Челухоево Тодышевы и Челухоевы - наиболее распростаненные ашкыштымские фамилии и местные жители возводят их к именам основателей селения. Отметим также, что в документе 1832 г. упоминается башлык (князец) Ашкыштымской волости Первой половины - Челухоев [11]. В улусе издавна проживало также значительное число собственно телеутов. Вторым крупным поселением бачатских ашкыштымов был улус Урский, где, по данным В.В.Радлова, в 1860-х годах они составляли большую часть жителей [12]. По нескольку семей бачатских ашкыштымов жило в деревнях Бековой, Сергеевой и др. Все улусы так называемых бачатских инородцев, к которым относили и ашкыштымов, находились в плотном окружении русских деревень, населенных крестьянами, приписанными до реформы 1861 года к Гурьевским и Салаирским рудникам и заводам. Ашкыштымская волость Второй половины располагалась более чем за две сотни верст от Бачат, "за чернью", по реке Чумыш, и входившие в нее" татары" сосредоточивались главным образом в трех улусах - Тарабинском, Крутинском и Каменском. На протяжении всего XIX в. в этих улусах, кроме ашкыштымов жили выходцы из некоторых шорских волостей, а также небольшое число тогулов, тагапцев, керетцев и других "томско-кузнецких татар". Русских деревень до начала XX в. здесь было немного. Но в 1910-ых годах сюда буквально нахлынули переселенцы из Европейской России, которые в скором времени значительно превысили по численности старожилов. Административным центром чумышских ашкыштымов был улус Тарабинский (Тараба, по местному, Караба), вокруг которого группировалось все местное "инородческое" население. "Этот улус со всех зачернских улусов считается самым населенным улусом и по географическому положению самым центральным пунктом", - отмечал в своих заметках один из миссионеров [13]. Вторым по значимости населенным пунктом был улус Крутинский, находившийся в 50 верстах от Тарабы, ближе к Бачатам. Жители его больше общались с бачатскими телеутами, нежели тарабинцы. Остальные чумышские ашкыштымы жили разбросанно в небольших деревнях и улусах, смешанно с населением, составлявшим другие "татарские волости". Таково в XIX в. было территориальное размещение двух основных ашкыштымских групп. Развитие каждой из этих групп имело свои особенности, что объясняется некоторой разницей условий их жизнедеятельности. Тем не менее в культурно-бытовом укладе ашкыштымов обеих волостей было много общего, обусловленного как единством их происхождения, так и сходной направленностью основных культурных контактов и взаимодействий: с телеутами - с одной стороны, и с русскими - с другой. И если общие черты, имеющие истоки в этногенезе, отличали всех ашкыштымов от собственно телеутов, то единая направленность основных культурных связей сближала бачатских и чумышских ашкыштымов не только между собой, но и с телеутами. Бачатские и чумышские ашкыштымы отличались от населения трех Телеутских волостей прежде всего составом сеоков. На разницу в родовом составе этих групп первым обратил внимание В.В.Радлов, зафиксировавший следующие ашкыштымские сеоки: ютты, тёртас, чунгус и анг [14], ни один из которых им не был отмечен у собственно телеутов. После Радлова никто специально не занимался выявлением специально ашкыштымских сеоков [15], и если речь заходила о них, то авторы неизменно ссылались на Радлова. Полевые историко-этнографические материалы, собранные и обработанные мною, сопоставленные с данными похозяйственных и метрических книг, а также сельскохозяйственной переписи 1917 г., в основном подтверждают свидетельства Радлова, но и позволяют внести в них некоторые уточнения. Так, оказалось, что самым распространенным сеоком у ашкыштымов обеих волостей в XIX - начале XX вв. был сеок ютты, имевший следующие подразделения (подсеоки): себи- , шаганак-, балагаш- , тяз-балык- , канду- , кан- , юдду- , порсагаш- [16]. Из всех сеоков (и ашкыштымских, и собственно телеутских) ютты был самым многочисленным. В конце 80-х гг. XIX века в него входило 12 юртов - фамилий, представлявших более 100 семей [17]. В улусе Челухоевском, по данным 1977-1978 гг., из 124 телеутских семей [18] 33 относили себя к сеоку ютты и его подразделениям [19]. Для сравнения приведем данные по другим сеокам челухоевцев: 18 семей отнесли себя к сеоку тумат, 16 - тонгул, 10 - меркит, 9 - чорос, 9 - тёртас, 6 - найман, 5 - мундус, 4 - торо, 3 - очё, 2 - тодош; 9 семей не помнили названия своего сеока. В иерархии всех телеутских сеоков ашкыштымский ютты занимал весьма почетное место. Так же, как и знатный сеок меркит, ютты вел свое происхождение от орла [20]. Именно из этого сеока происходили ашкыштымские башлыки, власть которых передавалась по наследству [21]. На княжеский статус этого сеока указывали и наши информаторы [22]. В распространенном среди телеутов предании о легендарном прародителе Шюню говорится о том, что когда тот вернется за своим телеутским народом, то особые почести он воздаст четырем сеокам: ютты, меркит, тумат и чорос, так как будто бы люди этих сеоков в старину помогали богатырям [23]. Существенным отличием сеока ютты от других ашкыштымских и собственно телеутских сеоков являлось то, что ютты не был строго экзогамным, ашкыштымы-ютты предпочитали заключать браки именно внутри своего сеока, поддерживая экзогамию на уровне подсеоков. Это особенно характерно для ашкыштымов, рассеянных по Чумышу, где сеоки не были представлены в таком многообразии, как на Бачатах, и где ютты составляли подавляющее большинство населения. Браки между бачатскими и чумышскими ютты не только не считались предосудительными, но и всячески поощрялись. Таким образом, в иерархии этнической структуры ютты имел статус подразделения более высокого ранга, чем другие сеоки. Стремление ашкыштымов к эндогамии в рамках сеока ютты способствовало сохранению ими некоторой обособленности от собственно телеутов. У современных телеутов имеются какие-то туманные предания о том, что сеок ютты нездешний, пришлый откуда-то из-под Тюмени. Возможно, что эти предания имеют реальную основу: они созвучны предположениям Л.П.Потапова о том, что часть ашкыштымов пришла в Притомье из-под Тобольска после падения Кучумова ханства [24]. Но это предположение Л.П.Потапов связывает прежде всего с сеоком тертас, который, по моим данным, также был довольно многочисленным у чумышских и бачатских ашкыштымов. В Челухоеве информаторы указали пять фамилий, относящихся к этому сеоку. В конце XIX в. в обеих Ашкыштымских волостях в этот сеок входило 13 семей, представителей 4 юртов (фамилий) [25]. В архивных материалах А.Г.Данилина имеется запись легенды о сеоке тёртас, сделанная им в Крутинском улусе в 1927 году: "...Когда-то жили 4 брата. Два ... жили в Челухое, двое приехали в Крутой. Жили здесь: младший - Каранг, старший - Максим (от него Максимовы). Младший был очень худой и сам себя не признавал за богатыря. У него бежали сопли. И старший говорил: "Пожалуй будет Каранг богатырем"... Вдруг стал поправляться Каран. Это было во время тарга [26] (таргалар) смутное, отбирали хлеб, деньги, угоняли скот; соли и то не оставляли... Его конь был тоже худенький, но тоже вдруг стал поправляться (а раньше никто не брал из тарга, раз он такой плохой.)... В это время уже носили "куяк" (кольчугу) двух видов: "телен-куяк" и "ельтыр-куяк" - легче, потяжелее - "каптал-куяк" и "калтын-куяк". Каран надевал тяжелый куяк и легко садился на коня... "В тесном месте подожду, - говорил Каранг, - этих таргалар". Он поехал в окрестности черни, воевал с тарталарами. От Карана пошел сеок тортас..." [27] Сам факт бытования этого предания свидетельствует о развитом родовом (сеоковом) самосознании у представителей сеока тертас. Мне не удалось обнаружить у телеутов сеоков чунгус и анг, отмеченных В.В.Радловым как ашкыштымские. Но учитывая то, что они не зафиксированы никем из исследователей (в том числе и такими знатоками родового состава алтайских народов как Г.Н.Потанин и В.И.Вербицкий) и то, что в памяти телеутов не сохранились эти названия, можно предположить следующие два варианта: или эти сеоки, будучи очень немногочисленными, бесследно исчезли, или же названия сеоков чунгус и анг представляют собой неправильное воспроизведение имени сеока чинзан, не упомянутого В.В.Радловым, но зафиксированного на Бачатах А.В.Анохиным, А.Г.Данилиным, А.И.Ярхо [28]. Очевидно, что сеок чинзан принадлежал ашкыштымам. Его название помнят и на Бачатах, и на Чумыше и называют фамилию Аноховых, принадлежащую этому сеоку, а в церковных книгах 70-ых годов прошлого века Аноховы помечены как "инородцы Ашкыштымской волости" [29]. Интересно, что некоторые информаторы указывали на какую-то связь чинзан и ютты. Так, один из челухоевских старожилов сделал следующее пояснение по этому поводу, "Народ нашего сеока ютты имел два подразделения: ашкыштым-ютты и чинзан-ютты. "Чинзан" - означает истинные, настоящие ютты" [30]. В литературе иногда можно встретить в списке телеутских сеоков название "ашкыштым", но сами телеуты к родовым именам его не относят. И те немногие старики, которые помнят еще это название, определяют его статус подобно следующему высказыванию одного из информаторов:"Ашкыштым - это не сеок, это племя такое" [31]. Таким образом, известные нам источники, в основном данные В.В.Радлова, определенно указывают на то, что три сеока - ютты, тертас и чинзан были в XIX в. у ашкыштымов основными и в Телеутских волостях не встречались [32]. Основываясь на родовом составе телеутов и ашкыштымов, многие ученые пытались выявить их генезис и связи между собой и с другими тюркскими и нетюркскими народами. Так, Н.А.Аристов высказал предположение о различном происхождении телеутов и ашкыштымов. "При сличении ач-кештымских костей с алтайскими и телеутскими, - писал он, - становится ясным, что... имена первых не имеют с последними ничего общего, отсюда следует..., что народец ач-кештым, как и окружающие его племена Кузнецкого округа, должны состоять из отуреченных самоедов и енисейцев. Отуречение его совершилось значительно раньше VIII в., как видно из того, что народец ач упоминается в надписях тюркского письма" [33]. Самодийскую основу видел в ашкыштымах и Б.О.Долгих, объединяя по созвучию родоплеменные названия типа ютты, еушты, юс (юж) и считая носителей этих этнонимов южными сородичами лесных ненцев рода ючи [34]. На языковую и этногенетическую близость ашкыштымов с кетами указывали С.И.Вайнштейн и В.И.Васильев [35]. Со средневековым народом аз, расселявшимся в древнетюркское время в высокогорных степях юго-восточного Алтая по Саянскому хребту, т.е. в самой западной части Тувы, связывает вслед за Н.И.Аристовым, происхождение ашкыштымов, точнее сеока тёртас, Л.Р.Кызласов [36]. Генетическую связь ашкыштымов с населением Тувы и со средневековым народом аз предполагает и Л.П.Потапов [37], обращая внимание на то, основная часть сеока ютты расселена в Восточной Туве [38]. При этом Л.П.Потапов высказывает предположение, что многие тувинские сеоки оказались в Кузнецком уезде лишь со второй половины XVIII в. в связи с массовыми перемещениями населения после падения Джунгарского государства [39]. Но можно предположить, что сеок ютты был в этом районе значительно раньше, так как в Кузнецком уезде, на Бачатах и Чумыше, уже в XVII в. жили ашкыштымы, в родовой структуре которых и тогда, по-видимому, ютты занимал главное место, так как в последующие периоды само понятие ашкыштым едва ли не отождествлялось с понятием ютты. То, что этот сеок зафиксирован у кумандинцев и тубаларов, указывает на генетические связи ашкыштымов с северными алтайцами. На генетическую близость ашкыштымов с коренным населением Северного Алтая - шорцами, кумандинцами, тубаларами, возможно, указывает и то обстоятельство, что в XVII - XVIII вв. ашкыштымы были близки к ним по типу хозяйственных занятий, в комплексе которых ведущая роль принадлежала пешей охоте, в то время, как в этот же период главным занятием большинства южных алтайцев, в частности телеутов, было кочевое скотоводство [40]. Выезжие телеуты, порывая со своим традиционным кочевым бытом, гораздо быстрее приобщались к формам оседлого земледельческо-скотоводческого хозяйства, чем ашкыштымы, сохранявшие традиционные "способы промышленности" еще в начале XIX в. Так, ясачные комиссии 1828-1832 гг., пытаясь выявить соотношение кочевого и оседлого населения в Кузнецком уезде и руководствуясь при этом степенью развития земледельческого хозяйства местного населения, пришли к выводу о том, что это соотношение у телеутов и ашкыштымов было различным: если среди телеутов более чем одну треть составляло оседлое население, то у ашкыштымов бачатских оно было менее, чем 1/5, а у ашкыштымов на Чумыше лишь четыре души [41]. В результате хозяйственного обследования все Телеутские волости и Ашкыштымская Первой половины были отнесены к разряду оседлых, в то время как Ашкыштымская волость Второй половины вместе с шорскими, кумандинскими и тагабскими волостями - к разряду кочевых, так как "способы промышленности" чумышских ашкыштымов и их соседей "заключались главнейше не в хлебопашестве, а в звероловстве и добывании рыбы и так как из них и поныне весьма немногие приобрели какой-либо навык к занятиям, свойственный русским поселянам" [42]. К концу XIX в. хозяйственные различия между ашкыштымами и собственно телеутами почти стерлись, и по уровню развития хлебопашества и те, и другие мало отличались от местных русских крестьян. Однако Ашкыштымская волость Второй половины до конца XIX в. оставалась в разряде кочевых, хотя население ее ни по привычкам, ни по образу жизни не отличалось от оседлых жителей. "Кроме лишь права на бесплатное занятие по усмотрению и произволу земельных угодий на землях кабинета" [43]. Указанные изменения в образе жизни ашкыштымов свидетельствуют, в частности, о том, что общие черты в культуре и быту, обусловленные единством происхождения и традициями этой этнической группы, к концу XIX в. утратили свою этносоциальную значимость. Решающее значение в жизнедеятельности этнических и территориальных групп в этот период приобрели связи соседско-корпоративные. Ашкыштымы бачатские и чумышские, разобщенные территориально, оказались вовлеченными в разные системы локальных хозяйственных и бытовых связей. Так, ашкыштымы бачатские поддерживали тесные связи с населением трех Телеутских волостей, с которыми часто жили в одних и тех же или соседних улусах и имели общие земельные угодья, что предопределяло постоянные хозяйственные контакты между представителями обеих групп. Бачатские ашкыштымы и собственно телеуты издавна поддерживали также брачные связи между собой, чему способствовала гетерогенная структура их сельских общин. Общая приверженность всех местных бачатских жителей шаманистким верованиям, традиционным обрядам и обычаям определяли общность их культурно-бытового уклада. Развитие и укрепление разнообразных территориально-соседских связей привели к тому, что бачатские телеуты и ашкыштымы к концу XIX в. почти ничем не отличались друг от друга и представляли особый тип этно-территориальной общины, получившей название - паят [44]. В данном случае следует говорить не об ассимиляции телеутами, а об интеграции, этническом слиянии и формировании качественно новой общности, в которой ашкыштымы, по нашему мнению, составили центральное культурное ядро. Они же, по всей вероятности, являясь первопоселенцами, дали название этой местности, ставшее впоследствии общим бачатско-телеутским микроэтнонимом - паят. Такие своеобразные общетелеутские культовые атрибуты, как сом [45] и обрядовые куколки - эмегендер [46], сходные с древними культовыми предметами кумандинцев, шорцев, тубаларов, по всей вероятности, являлись вкладом ашкыштымов и родственных им групп в телеутскую культуру. Удивительное сходство рисунков на шаманских бубнах шорцев и телеутов, отмеченное Л.П.Потаповым [47], также, по-видимому, связано с ашкыштымским влиянием. Примечательно, что ашкыштымский улус Челухоево в XIX в. становится притягательным центром для всех бачатских телеутов, как наиболее ревностный хранитель местных традиций, особенно в сфере духовной. Используя центральное положение улуса и его роль в общественной жизни Паята, миссионеры в начале 90-х гг. XIX в. учредили здесь центр Бачатского отделения Алтайской духовной миссии, но столкнулись с сильным противодействием челухоевцев, защищавших свой традиционный уклад [48]. Со временем местное население смирилось с соседством миссионеров и усвоило многие христианские обычаи и обряды, но до сих пор старики и люди пожилого возраста в Челухоеве с глубоким почтением относятся к своей "старой вере". Один из моих информаторов отметил: "У нас две веры, одна вера религиозная, а другая наша" [49]. Значительная часть крещеных ашкыштымов, проживавших в других бачатских селениях (Беково, Сергеево, Урский улус) к началу XX в., полностью обрусела, порвала со своим традиционным укладом и утратила родной язык. Несколько иной характер носили внутренние и внешние связи чумышских ашкыштымов, разобщенность поселений которых привела к тому, что здесь не сложилось общности типа паята, и у жителей ашкыштымских улусов отмечались локальные варианты многих элементов культуры, диалектов, самоопределения. У чумышских ашкыштымов не было таких постоянных контактов с собственно телеутами, как у бачатских. И поэтому, хотя часть чумышского населения и тяготела к Паяту, поддерживая с его жителями культурные и брачные контакты, но процесс сближения телеутов и ашкыштымов происходил здесь значительно медленнее, чем на Бачатах. До конца XIX в. чумышские ашкыштымы несколько отличались от бачатских. Так, В.В.Радлов, указывая на то, что разговор бачатских ашкыштымов "совершенно телеутский", чумышских объединил по языку с тогулами, тагапцами, керетцами и некоторыми другими в общей диалектной группе томско-кузнецких татар, отмечая, что "по наречию все эти татары отчасти близки к шорцам, отчасти к телеутам" [50]. И сейчас еще бачатские жители указывают на то, что "по разговору" они отличаются от "заринских степных татар"; это подтверждают и сами "заринские" [51]. Замкнутость, изолированность ашкыштымских степных улусов, менее интенсивные, чем на Бачатах контакты местного населения с русскими, а также большая консервативность, замедленный темп жизни способствовали тому, что здесь дольше, чем на Бачатах, сохранялись традиционные черты культуры; это особенно было заметно в элементах материальной культуры. У чумышских ашкыштымов, например, до начала XX в. были распространены плетеные, крытые земляными пластами "юрты", в то время как жилища паятов по большей части уже не отличались от домов русских. Это отмечено и в официальных документах, и в записках миссионеров и путешественников. Так, в одном из миссионерских дневников за 1905 год есть следующая запись об улусе Тарабинском: "За отдаленностью строительного материала крещеные инородцы этого улуса не имеют домов, а живут в землянках" [52]. По данным статистического комитета за 1877 год, в Тарабинском улусе из 86 домов 53 было крыто землей, а в улусе Крутинском из 15 - 5 [53], в то время как в Челухоеве, например, по свидетельству Радлова, было 60 деревянных домов и лишь пять-шесть "плетеных избушек" [54]. Таким образом, отсутствие необходимого древесного строительного материала обусловило сохранение у чумышских ашкыштымов традиционного вида жилища, который наблюдал у близких им тюлебердцев еще С.Крашенинников [55]. В первой половине XX века на Чумыше сохранялись также старинные виды одежды, и, что особенно примечательно, традиционную одежду здесь носили не только женщины, но и мужчины, что почти не наблюдалось на Бачатах, даже в Челухоеве. Так, А.Г.Данилин писал: "В улусе Челухоевском лишь некоторые носят национальную одежду "сырмал" (вид распашной стеганой утепленной одежды типа халата. - Е.Б.) и только в степных улусах Крутом и Тараба ... большинство мужчин носят старинные телеутские одежды: рубаху и штаны, телен, сырмал и особые шапки" [56]. Можно предположить, что традиционная телеутская одежда, отличающаяся от одежды южных алтайцев, является ашкыштымской. Эти отличия материальной культуры степных ашкыштымов от бачатских имели более количественный, чем качественный характер, хотя и бачатское, и чумышское население до сих пор осознает особенности элементов своей традиционной культуры. До настоящего времени сохраняется разница в этническом самоопределении этих двух групп - бачатской и чумышской. У бачатского населения наиболее распространены этнонимы "теленэт" и "паят", чумышские жители называют себя чаще всего татарами или тялам (степные), иногда алтайцами и шорцами, а также по местным названиям селений, где они живут, например караба в селении Тараба (Караба), туту (селение Крутое). Считая себя с бачатскими телеутами "одним народом", чумышские "татары" все же противопоставляют себя им по самоопределению. Характерно, что они, в отличие от ашкыштымов бачатских, не усвоили древнейший и основной телеутский эндоэтноним - теленэт: "теленэт это не мы. Мы - татарлар, а теленэт - это бачатские". "Мы не теленэт. Паят - это там люди теленэт живут" [57]. Лишь немногие чумышские старики помнят этноним ашкыштым и иногда используют его для самоопределения. Повсеместное забвение этого этнонима объясняется тем, что уже в XIX в. он имел чисто административный статус и использовался для определения лишь волостной и сословной, но не этнической принадлежности. Поэтому, когда в 1913 году Ашкыштымские волости были упразднены, название ашкыштымы очень быстро исчезло сначала из разговорного обихода, а потом и из памяти людей. Сейчас даже у людей, слывущих среди телеутов знатоками старины, с термином ашкыштым связаны весьма туманные представления: "Лет 400 назад в подданство русским пошло 12 зайсанов и кузнецкий ашкыштым. Это то ли волость была такая, то ли зайсанство. Там свой главный князь жил ашкыштымский, он командовал всеми" [58]. Большинство же жителей на Бачатах и на Чумыше не помнят этого этнонима, и на вопрос, что означает слово ашкыштым, всегда следует стереотипный ответ - буквальный перевод: "Хлеб жал - аш кестым". Вместе с тем, о своей принадлежности к ашкыштымским сеокам ютты, тёртас, чинзан помнят подавляющее большинство ашкыштымских юртов-фамилий. Сохраняется родовой фольклор, фамильные предания, то есть отдельные элементы ашкыштымского самосознания. Таким образом, анализ материалов, представленных в данной работе, показывает, что ашкыштымы, являвшиеся одним из основных компонентов в процессе этнообразования бачатских телеутов, уже после его завершения сохраняли некоторую социально-структурную и культурную обособленность, следы которой прослеживаются вплоть до настоящего времени. Примечания Полевые материалы собраны автором в Беловском и Гурьевском районах Кемеровской области (селения Челухоево, Беково, Верховская, Шанда и др.) и Зариинском и Кытмановском районах Алтайского края (селения Крутое, Тараба и др.). Данные автора по ашкыштымам нашли подтверждение в работе Д.А.Функа "Бачатские телеуты в XVIII - первой четверти XX века: историко-этнографические исследования. М., 1993. Ремезов С. Чертежная книга Сибири. СПб., 1882; Долгих Б.О. Родовой и племенной состав народов Сибири в XVII веке. М., 1960. С.106. Напомним, что до начала XX в. административные подразделения (волости, дючины) у алтайских народов были организованы не по территориальному, а по родовому принципу. См.: Миллер Г.Ф. Описание Кузнецкого уезда.//ЦГАДА. Ф. 199. Оп.I. Д.1. Л.21; Gmelin I.G. Reise durch Sibirien. T.1-2. Gottingen, 1752; Георги И.Г. Описание всех в Российском государстве обитающих народов. СПб., 1776. Ч.II. Георги И.Г. Указ. соч., С.166. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.96; Радлов В.В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887. С.8. Разделение ашкыштымов произошло в 1812 г. и, по всей вероятности, было вызвано потребностью упорядочения в управлении и сборе ясяка. - См.: ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.1. Д.277. Л.266. Ведомость о числе душ оседлых и кочевых инородцев Кузнецкого уезда от 7 февраля 1816 года до переписи ясачной комиссии 1832 года//ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.I. Д.265. См.: Землеведение Азии Карла Риттера. СПб., 1897. Дополнение XVII. С.468. См.: Патканов С. Статистические данные, показывающие племенной состав населения Сибири, языки и роды инородцев. СПб., 1912. С.65. Сеоки (кости) - патрилинейные экзогамные подразделения у народов Саяно-Алтая, традиционно отождествляемые с родами. См.: Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока//ПИИЭ. 1983. М., 1987; ее же, Место и роль сеока в общественной организации телеутов XIX - начала XX вв.//Всесоюзная научная сессия по итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1988-1989 гг. Тез. докл. Часть 2. Алма-Ата, 1990. АКЭ МСЭЭ. 1978 г. Тетрадь I. Л.2. ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.I. Д.277. Л.226. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.188. ГААК. Ф.164. Оп.I. Д.80. Л.6. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.96. С.П.Швецов приводит данные лишь по небольшой группе инородцев, приписанных к Ашкыштымской волости, но живших с начала XIX в. в Горном Алтае. См.: Швецов С.П. Горный Алтай и его население. Кочевники Бийского уезда. Барнаул, 1900. Т.I. Приложение, С.9-23. Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока//ПИИЭ. 1983. М., 1987. С.57. Там же. Похозяйственная книга с.Челухоево Бековского сельского совета Кемеровской области за 1977-1978 гг. АКЭ МСЭЭ. 1978. Т.I. С.15. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. Д.15. Лл.22-23. ГАТО. Ф.3. Оп.49. Д.2. Л.16.; АКЭ МСЭЭ. 1978. Тетр.1. С.16. АКЭ МСЭЭ. 1978-1983. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. N15. Лл.22-23. Потапов Л.П. Этнический состав и происхождение алтайцев. Л., 1969. С.139. См.: Батьянова Е.П. Структура телеутского сеока, С.57. "Тарга" - начальник. Вероятно, имеется в виду время данничества ашкыштымов телеутам - белым калмыкам или джунгарам. Возможно, также, что под именем тарга подразумевались русские. Данилин А.Г. Дневник этнографических поездок на Алтай и в Ойротскую автономную область 1926-1927 гг.//Архив РАН. Ф.135. Оп.2. N 102. Лл.167-167 об. Ярхо А.И. Алтае-саянские тюрки. Абакан, 1947. С.12; Архив МАЭ. Материалы А.В. Анохина, Ф. 11; Материалы А.Г.Данилина, Ф.15. КОА. Ф.60. АКЭ МСЭЭ. 1983. Т.1. С.23. Там же, С.30. В документах XIX в. ашкыштымские фамилии иногда значатся в Телеутских волостях и наоборот, что можно объяснить ошибками в записях или случаями перевода отдельных лиц в другую волость. Аристов Н.А. Заметки об этническом составе тюркских племен и народностей//Живая старина. 1896. N 3-4. С.341. Долгих Б.О. Очерки по этнической истории ненцев и энцев. М., 1970. С.235. Вайнштейн С.И., Васильев В.И. К проблеме этнической принадлежности коренного населения лесостепного и горнотаежного регионов Западной и Средней Сибири ко времени прихода русских//Вопросы археологии и этнографии Горного Алтая. Горно-Алтайск. 1983. С.90. Кызласов Л.Р. История Тувы с средние века. М., 1969. С.50. Потапов Л.П. Этнический состав..., С.35. Там же. См.: Уманский А.П. Телеуты и их тюркоязычные соседи в XVII веке. (Очерки внешнеполитической истории). Канд. дисс. Барнаул, 1970. С.112. ЦГИАСПб. Ф.1264. Оп.1. Д.377. Л.255. Там же. Там же. См.: Батьянова Е.П. Этнографические группы телеутов в XIX в. Деп. в ИНИОН. 1978. N 4188. Сом - березовые веточки, посвященные определенным духам - покровителям семьи. Их прикрепляют к изгородям у телеутских домов и ежегодно обновляют. См.: Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов//Сборник МАЭ. Л., 1929. Т.VIII. См.: Дыренкова Н.П. Пережитки идеологии материнского рода у алтайских тюрков//Памяти Богораза. М.-Л., 1937; Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком//Сборник МАЭ. Л., 1927. Т.VI; Батьянова Е.П. Культ эмегендеров у телеутов//Духовная культура народов Сибири. Томск, 1980. Потапов Л.П. Бубен телеутской шаманки и его рисунки//Сборник МАЭ, Л., 1949. Т.X. С.191. См.: Ивановский С. Записки Бачатского отделения Алтайской миссии за 1899 год//Православный благовестник. 1895. Т.2. N 12. С.166-178. АКЭ МСЭЭ. 1976. Тетр.2. Л.6. Радлов В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887. С.8. АКЭ МГУ. МСЭЭ. 1977. Т.I. Л.23. ГААК. Ф.164. Оп.I. Д.80. Л.I. ЦГИАСПб. Ф.1290. Оп.4. Д.173. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. С.190. Крашенинников С.П. Неопубликованные материалы. М.-Л., 1966. С.49. Архив МАЭ. Ф.15. Оп.I. Д.3. Л.14. АКЭ МГУ. МСЭЭ. 1977. Тетр.1. Л.8. Там же.

// Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. Москва, 1994. С. 57-74. Не требует доказательств мысль о том, что исследование верований любого этноса, сохранившего в народной памяти те или иные реликты далекого прошлого, заслуживает внимания не только с позиций религиеведения или изучения развития духовной культуры самой по себе. Будучи одним из важных этнопоказательных признаков, определяясь присущим любой форме религии синкретизмом и консерватизмом, традиционные верования, представления, ритуалы могут сохранять в себе отголоски всей этнической истории данного этноса, иногда вплоть до весьма архаических пластов. Поэтому детальное описание и исследование верований и обрядов современных этнических общностей, чей этногенез сложен и включает в себя различные компоненты или субстраты, имеют непреходящее значение с точки зрения истории этноса. В этом отношении показательны кумандинцы - североалтайская народность, хозяйство, социальная организация, материальная и духовная культура которой привлекают внимание исследователей уже не одно десятилетие1. Проведенные дореволюционными и, особенно, советскими авторами, казалось бы, полные и всесторонние исследования этнографии кумандинцев - в частности, их народных верований в прошлом, все же не исключают возможности введения в научный оборот новых, на наш взгляд, достаточно представительных, материалов из этой сферы, генезис которых кроется, очевидно, в глубокой древности. Речь идет, в данном случае, о ритуале жертвоприношения коня родовому духу-покровителю Пайне (Пайна), детального описания которого в литературе нет2. Оговоримся, что публикуемый материал относится к верхним* кумандинцам (оро кубанды), населяющим труднодоступный в прошлом район водораздела на павобережье средней Бии и сохранившим большое число самобытных и архаических этнографических черт. Данные получены от М.В.Костаракова, большого знатока культуры своего народа, которому автор выражает глубокую признательность за постоянное и бескорыстное сотрудничество. Описанный ниже обряд зафиксирован также со слов камов (шаманов) Сакана Кызлакова, Креслапа, Шарлака (Турачакский аймак Республики Алтай), ныне покойных. В прошлом кумандинцы считали, что, помимо личной покровительницы (Май, Май-энези), опекающей человека от рождения до смерти, о благе всего рода в целом заботился родовой дух Пайне. Дух-покровитель рода (особенно детей), своеобразный "гарант" благополучия его членов, Пайне оберегал и защищал их всегда, независимо от того, где и как жили сородичи: вместе или врозь, разделенные иногда сотнями километров. Старики-кумандинцы знали практически всех своих сородичей, обитавших как на Северном Алтае, так и в пределах нынешней Кемеровской области. Важную объединяющую роль здесь играли не только генеалогические предания, но и совместное проведение обрядов - в первую очередь жертвоприношения коня во время Пайне-Пайрам (праздника Пайне). Всех членов данного и стариков прочих родов оповещали о празднике заранее. Присутствие приглашенных на жертвоприношении было обязательным, и они (прежде всего старики от 60 лет и старше) верхом, пешком, на лыжах добирались до жертвенного места рода-устроителя. Встречи членов всех родов во время общих ритуальных праздников объединяли и всех вообще кумандинцев. Мало того, что здесь происходили прямые знакомства, - в условиях экзогамии ("Пирь сёк кижи алышпас" - "одной породы люди не женятся")*, часто во время Пайне Пайрам происходили смотрины, сговоры родителей молодых и т.п. Считалось, что Пайне приобретает силу в зависимости от численности и крепости рода, могущества духа-покровителя как бы пропорционально значимости человеческого коллектива. У большого, многочисленного рода - могущественный Пайне. Это обстоятельство нашло отражение и в разговорной речи: характеризуя весомость положения рода или семьи, говорили: "Кадых пайнелих сёк (чурт)" - "могущественный дух у этого рода (семьи)". Именно поэтому старались занять в жертвоприношении и ритуальном распивании сакрального напитка ортка как можно больше людей, тем самым стремясь увеличить силу Пайне. Функции родового Пайне были весьма разнообразны, направлены не только на поддержание материального благополучия рода, но и на увеличение его численности (и, соответственно, уменьшение смертности в результате "происков" злых шаманов и их духов - "азе сек читен", т.е. злых духов, пожирающих кут - жизненную силу - членов данного рода). Считалось, что Пайне вместе со своим помощником От-Эзи (Огня Хозяйка) могут отразить попытку злого шамана или его духов проникнуть в дом ночью через дверь или дымоход с целью похищения кут его обитателей. Пайне бьется с врагами, используя родовой медный меч Кылыш Пайнези, ранее имевшийся в каждом кумандинском жилище. В этой схватке иногда погибают энчилер (духи злого шамана) или он сам. Такого могучего духа-заступника хотели иметь все роды, и для обеспечения этого они использовали своего родового шамана (тосту кам). Именно "большие родовые шаманы с бубном" (Наан кам, тосту пайнелих тёрлю кам) имели силу и способность избрать (или назначить) с разрешения и с помощью Ульгеня и духов предков духа-покровителя Пайне. Все прочие категории шаманов (шаманы с плетью, шаманы с метлой) права на такой акт не имели. В свою очередь, сила шамана определялась по могуществу Пайне: если люди рода не болеют, редко умирают, если он увеличивается численно - стало быть, этот род имеет сильного духа-покровителя, а значит, и кама. Степень могущества того и другого определяли во время камлания шаманы других родов. Повествовалось об этом так: "Хотел через дымоход проникнуть в дом - От-Эзи чуть меня (шамана - В.С.) не сжег. Хотел через окно проникнуть - Пайне чуть меня не пересек (медным мечом. - В.С.), еле убежал от него (кадых чурт полтур)". Итак, Пайрам Пайнези был очень значительным событием в жизни не только отдельных родов, избиравших себе сверхъестественного покровителя или "усиливавших" его мощь, но и для всех оро кубанды в целом. В празднике, состоявшем из жертвоприношения Пайне и общего пиршества, принимали участие как члены рода-устроителя, так и старейшины соседних родов. Основным ритуалом было принесение в жертву коня и кормление Пайне - в нем принимали участие только взрослые мужчины рода и гости-старики. Женщины сюда не допускались, хотя девушки на выданье и готовили жертвенную пищу непосредственно на месте проведения обряда. Последующее пиршество было всеобщим и проходило в селении. Основной фигурой празднества был "большой родовой шаман" через посредничество которого род и приобретал духа-покровителя. Специального шаманского плаща (шубы, кафтана) кумандинцы не знали. Поэтому для проведения обряда шаман надевал вывернутую мехом наружу обычную шубу и специальную шапку с опушкой из росомахи (рис.1 - 😎 - тёрден и пюрюк кам. К шапке была прикреплена косичка длиной 30 см., плетеная в три пряди из волос гривы рыжей лошади. Низ шапки обшит бахромой. Сверху, на тулье, крепились перья разных птиц, каждое из которых имело свою символику: перо филина означало, что шаман будет лететь бесшумно и хорошо видеть ночью; перо черного ворона означало, что зрение кама будет таким же острым, как у ворона, высматривающего падаль; перо орла предполагало способность высокого полета и парения; перо золотистого щура говорило о том, что шаман сумеет проходить через норы так же свободно, как и эта птица; перо ласточки показывало, что Кудай-Ульгень хорошо встретит и самого шамана (точнее, его двойника - сюрь), и его духов. Наконец, шкура росомахи, из которой сшита шапка, делала шамана способным долго и без устали бежать, как это свойственно упомянутому зверю. Для устрашения злых духов к подолу и рукавам шубы пришивали медвежьи, волчьи, росомашьи когти и клыки. На спину нашивались в несколько рядов бронзовые самодельные бубенчики (шонуртке), величиной меньше куриного яйца. Бубенчик имел четыре отверстия; внутри него находилось от одного до трех шариков (для этого часто использовались картечины). Многозначную функцию и огромное значение для шамана имел пояс - кам курчак. В этом поясе, вытканном из шерстяных ниток невинной девушкой, была заключена вся сила кама. Пояс - дорога шамана, его "ковер-самолет"; кам связывал им злых духов или ловил их, как арканом; когда в своих странствиях по иным мирам шаман встречался с пропастью, он перебрасывал один конец пояса через нее - получался надежный мост. Пояс хорошо защищал шамана, выполняя функцию брони: опоясанного кама в бою не мог одолеть ни один злой дух. Основа тканого пояса была холщевой (кеден учук), уток - из разноцветной (оранжевой, белой и черной) шерсти. Орнамент напоминал рога, клыки, крылья, различных животных. К поясу кама привешивался медный или бронзовый нож в ножнах (пычак кында) или такой же родовой священный меч (кылыш, кылыш Пайнези), а также трубка (канза) и кисет (нанчик, нанчикла). Только медный или бронзовый меч мог отпугнуть злые силы или принести победу над ними; трубка же, как увидим дальше, также играла свою роль в ритуале (рис.1 - 12,13). Атрибуты шамана включали в себя бубен (тёр) и колотушку (тонак). Перекрестье бубна было двойным, антропоморфным; на обтяжке с лицевой стороны изображена мифологическая модель вселенной (рис.1 - 9, 10). Для жертвоприношения Пайне заранее выбирают белого жеребенка и выкармливают до трех- четырехлетнего возраста. Лошадь, предназначенную для этого, не объезжают, а просто водят в недоуздке, чтобы она "привыкала к людям". Считалось, что на этом коне Пайне будет объезжать территорию, на которой живут члены подопечного рода. Когда наступает назначенный день (обычно на ущербной фазе луны), у священной березы на жертвенном месте собираются все главы семей рода-устроителя и представители других родов. Туда же под уздцы приводят белого коня. Такое дерево располагалось обычно в стороне от деревни, не менее, чем в одном километре от нее. Неподалеку от березы разводят костер и подвешивают над ним медный жертвенный котел (казан асчин ошпыжыргин), в котором, по поверью, находится половина души жертвенного коня. Такие котлы в старину кумандинцы отливали сами методом "утерянного воска". Священный очаг располагался метрах в десяти к востоку от дерева. Жертвенную лошадь отводили от котла на десять шагов восточнее священной березы трое мужчин, державших лошадь. Затем морду лошади охватывали облегающим ноздри жгутом из холщевого полотенца (кеден) - в том месте, где обычно проходит наносный ремень узды. Между слабо завязанным жгутом и нижней губой лошади вводили березовую палку, с помощью которой двое мужчин начинали постепенно закручивать жгут на переносье коня. Лошадь, как ни странно, обычно стоит неподвижно, как вкопанная; это считалось верным признаком будущего спокойного существования рода. Жгут мало-помалу закручивали все туже, глаза коня заливались кровью, он постепенно опускался на колени. Мужчины продолжали работать накруткой; лошадь ложилась на бок. В этот момент необходимо было следить, чтобы животное обязательно легло спиной на север, а головой на запад. Задохнувшаяся лошадь должна была лежать еще некоторое время, достаточное для того, чтобы набить каму трубку, добыть огня кресалом и закурить. Верили, что этим действием помогают "душе" лошади быстрее покинуть тело - живая лошадь табачного дыма не терпит, следовательно, и ее "душа" ведет себя таким же образом и спешит уйти. Не докурив канзу до конца, шаман выбивал ее, "ловил" "душу" коня, с тем, чтобы позднее отвести ее Пайне. Лишь после этого приступают к снятию шкуры, предварительно окончательно убедившись, что лошадь мертва. Для этого кончиком ножа наносили укол у основания копыта, с задней его стороны (в нервный узел). Свежевание производилось по строгому канону: лезвие ножа должно было проходить только по т.н. "линиям рождения", которые хорошо заметны на шкуре всех животных (по представлениям всех таежных охотников, шкура любого зверя состоит из частей, соединенных при творении в единое целое именно по этим линиям; кумандинцы - не исключение. - В.С.). Особенно осторожно снимали шкуру с головы лошади, оставляя губы и уши. Оставляли на месте также копыта и хвост. Тушу лошади быстро расчленяли по суставам, не убирая со шкуры. Мясо срезали со всех костей, которые затем (вместе с мелко нарезанным мясом) укладывались в жертвенный котел (к окончанию свежевания вода в котле должна была кипеть). Позвоночную часть туши расчленяли в шести местах и варили последней. Как только последняя порция мяса укладывалась в котел, приступали к изготовлению из шкуры чучела лошади. Для этого на шкуру накладывали березовые ветви и аккуратно сшивали ее по линии разрезов, формуя фигуру коня. Затем вдоль хребта пропускали жердь, одним концом упиравшуюся в лоб изнутри чучела, другим же концом проходившую под хвостом. Через ушное отверстие вытаскивали наружу заранее привязанную к жерди волосяную веревку, свободный конец которой привязывали к этой же жерди под хвостом. Посередине получившейся петли закрепляли обыкновенную (не волосяную) веревку, которую затем перебрасывали через развилку священной березы (выбиралось именно такое дерево) при помощи длинных деревянных вил для вершения стогов. За свешивающийся конец этой веревки чучело начинали подтягивать вверх. Как только оно достигало высоты развилины, веревку закручивали вокруг ствола и стягивали петлей. В момент закрепления чучела на березе кам начинал часто и беззвучно позевывать; затем негромко и монотонно напевать "э-э-э, э-э-э", сопровождая пение легкими, негромкими ударами бубна в такт. Одновременно помощники кама (старейшины рода) наполняли чашу из березового капа (ур аяк) нарезанным мелкими кусочками мясом и ставили ее под березой. Здесь же устанавливали берестяное корыто (тозыяк) с очищенными от мяса черепом и костями ног коня, берестяной же трех- или четырехведерный туес (тузек), наполненный жертвенным напитком ортка. Напиток этот делается из талкана (грубая мука из пережаренного ячменя) и заквашивается без дрожжей. В быту его пили как квас, называя абыртка (апыртка); во время же употребления в ритуале он получает название ортка. В туес с напитком опускали берестяную ложку (тос кожик, кыик) с длинной ручкой, сделанную тут же (рис.1 - 1,2,3.4). Этой ложкой затем черпали ортка и выплескивали через левое плечо, угощая таким образом Пайне. Под березу же ставят еще один тозыяк с нарезанной кольцами кровяной колбасой, сочнями казан тертеги и внутренностями. Извлеченный из черепа через естественные отверстия мозг, смешанный с вареной кровью, излившейся в брюшину задушенной лошади, в небольшой берестяной чаше (тос аяк) передавали старейшинам рода для последующего угощения духа-покровителя. Кам, вызвавший своих духов-помощников энчилер позевыванием, негромким пением и легкими ударами колотушки по бубну, постепенно входит в транс. Находясь во время камлания восточнее священной березы, он обращен лицом на запад, к чучелу лошади и к солнцу (жертвоприношение начинали во второй половине дня - кун туш кийганда). Народ в определенном порядке рассаживался с южной стороны - в первых рядах сидели старейшины рода-устроителя. Приглашенные находились к юго-востоку от березы и видели шамана только со спины. Убедившись в том, что все энчилер прибыли, шаман просит их отвести его к духам более высокого ранга, назначившим этого человека камом - родовым духам туухлар, обитающим в родовой священной горе (само название этих духов генетически связано со словом туу - гора). Число их равно девяти, они могут "разжаловать" шамана, лишив своего покровительства, или даже умертвить. Будучи доставлен к туухлар, кам начинает вести с ними переговоры: он просит их увеличить его силу, поскольку ему предстоит нелегкий путь к самому богу-творцу Кудай Ульгеню и далее - в занебесную землю, к предкам, испросить у последних благословения и благополучия роду. При этом кам обращается к духам туухлар со следующими просьбами: "Курч кос мага бер - раак корерге" (острое зрение, зоркость мне дай, чтобы далеко видеть); "Одух тышь мага бер - азелер тынары кезекебарга, одух пек тыргак бер - азелер карсанарыны чорарга" (острые клыки мне дай, чтобы перегрызать горло врагам азелер; крепкие, сильные когти дай, врагам азелер животы распарывать); "Куштух канат бер - ись учерге" (орлиные крылья дай - по следу лететь); "Индых куч берлер мага Ылмыс пол учерге Кудайза, техри сыратынса шынарга ол черзя (мощи мне дайте в Ылмыс (комета, падучая звезда - В.С) превратившись, до Кудая мчаться и выше неба в страну предков). Духи туухлар отвечают шаману: "Капас косюн - чер утре корзин" (не видящий твой глаз пусть сквозь землю просматривает); "Отпес тыштерин мокай тыштераш ползун, кижи тыргагы ордна мокай тыргагы ползун" (тупые зубы твои медвежьими клыками пусть будут, слабые человеческие ногти твои медвежьими когтями пусть будут); "Канат чок кижеге, кой апырчин куштын Карта (Кереде,Гаруда. - В.С.) канады ползун" (крыльев не имеет человек, овцу носящей птицы Карта крылья пусть будут); "Индых Энчи перербис, Ылмыс полке уччин" (Мощного Духа дадим, превращенного в Ылмыс летающий). Получив помощь от родовых духов туухлар, кам начинает свой долгий и трудный путь к небесному богу Кудай Ульген, чтобы просить позволения на зарождение (приобретение) Пайне - покровителя своему роду, или усилить его могущество. Дело в том, что первое жертвоприношение проводится с целью обретения родового Пайне (в случае конфликта с прежним покровителем), все последующие мал тайтан - для повышения его силы. Из повествования кама участники жертвоприношения мал тайтан узнают, что бог позволил приобрести нового Пайне или укрепил его. После этого кам при помощи (или в виде) Ылмыс (кометы, метеора) устремляется в страну предков Техри сыртынза (Техри - небо в целом. - В.С.), путь в которую лежит через холодные пространства по усыпанному звездами Млечному Пути (Улух чёл узютердын - Великий путь узютов). На пути шаману неоднократно встречаются злые духи иных миров - мерзкие, скользкие как лягушки и змеи, страшные чудовища и звери. Кам заслоняется от них бубном, как щитом, взмахом медного меча-кылыш поражает их и летит дальше. Там он достигает входа (отверстия) в мир предков (двойник, или как говорят информаторы, "душа земной земли") - ол черте (букв. "той земли"). Тут кам вновь должен биться со страшными духами, которых он даже назвать не может - настолько они ужасны. От их вида у шамана волосы встают дыбом. Кам, однако, побеждает и этих врагов. У входа в ол чер первым его встречает предок шамана. Последний рассказывает, где и какие промахи и неправедные дела он совершил при жизни, кто или что послужило причиной его смерти. Предок-шаман наставляет прибывшего к нему потомка, чтобы тот служил роду честно, не обижал слабых, убогих, женщин и детей, не отказывался помогать больным, когда они просят излечить их, хотя бы и пришлось для этого преодолеть большие расстояния пешком. Дух предка запрещал каму брать плату за камлание от сородичей, повелевая ограничиваться лишь общим пользованием пищей, которую не брать с избытком, про запас. Требовал не совершать ряда конкретных поступков, могущих принести беду сородичам (в частности, например, камлать в нетрезвом виде; вообще запрещал злоупотреблять хмельным). Предок просил не охотиться за "душами" членов других родов и не позволять чужим камам похищать кут людей своего рода. Наконец, в случае необходимости предок давал разрешение шаману на изготовление второго бубна-тёр для камлания дружественным родам, нуждавшимся в шамане. Это делалось в том случае, если они не имели своего "большого" родового, или имели камов низшей категории, камлавших с плетью или метлой, которым проводить важнейшие обряды было запрещено. Затем к нему подходят духи умерших старейшин и других предков, которые наказывают, что и как делать всему роду при рождении Пайне и во время жертвоприношения последнему, сколько дней должна длиться ритуальная трапеза, т.е. угощение Пайне через сородичей - участников обряда, какие предметы-амулеты делать из шкур жертвенного коня и через какое время (сроки бывают различные). Обычно шкуру-чучело снимают с березы не позднее, чем через три дня (бывает, что и через 3-5 часов), распарывают и делят, разрезая на ремни так, чтобы, по возможности, хватило на всех глав семей - участников мал тайтан. Шаману камусом жертвенного коня подшивали подволоки, так как он "жил как все", так же ходил на охоту на лыжах и т.п. Если кому-либо из участников не хватало ремней-оберегов, то он брал пять волос из гривы и хвоста (пеш кылган). Амулет вешали в доме на чердаке или в сенях. Считалось, что он удерживает Пайне в доме - дух-покровитель как бы воплощается в нем. Каждый охотник вообще старался постоянно иметь при себе либо вещь (ножны, лямки котомки и т.д.), либо деталь одежды, в которой присутствовала бы часть шкуры ак ат (белой жертвенной лошади), считая, что это гарантирует его и его кут от козней злых духов (турлахлар, кижи тыны читен азелер, куренг и др.). Наконец, духи предков передают приветствия приглашенным старейшинам (не только своим, но и присутствующим чужеродцам). Кам поименно называет их. Если участники обряда не знают кого-либо из названных, он сразу становится известным, престиж его повышается: только человеку, достойному уважения и почитанию, могут быть адресованы благопожелания духов-предков. Такому человеку духи шамана предсказывают его дальнейшую судьбу и судьбу его рода. Таким же образом узнают грядущее и все остальные старейшины. Духи назначают, кому и когда делать следующее родовое или семейное (чурт Пайнези ударга) жертвоприношение. Потом кам обращается к главам семей своего рода (чурт башпульгин кижилерге) с предсказаниями и наказами духов-предков рода. Он сообщает, что ожидает род в будущем; какие грехи совершены сородичами (например, убийство медведя, барсука и т.п.), за что и пало на них возмездие в виде болезни, неудачи в промысле и пр.; в каких местах и в какое время года запрещается охота. Большой наказ передается родовому покровителю Пайне. Ему вменяется в обязанность зорко следить за благополучием каждой семьи, входящей в род, пользуясь при этом От-Эзи (хозяек огня, очага), за увеличением численности рода и его процветанием. После всего кам прощается с предками и говорит, что повернул назад, покинув ол чер, Техри сыртын через вход кара ут, кара кол (черная дыра, черное отверстие). Трудный его путь лежит теперь через небо с обратной стороны земли, где царит вечный холод и светит луна (ай). В этом мрачном мире он вновь вступает в схватки с враждебными духами, пытающимися схватить его. Кам увертывается от них, прыгает, отмахивается от врагов, изо рта у него бьет пена. Наконец, кам возвращается домой, на землю. Вернувшись, шаман ведет разговор с духом Пайне, повествуя ему о своем тяжком пути во имя получения у Ульгеня и предков санкции на обретение Пайне силы и власти, о том, что такое разрешение получено. Происходит своеобразный диалог между камом и Пайне. "Теперь прими от всего рода коня чёрге ат, иноходца, на котором будешь ездить везде, где живут твои подопечные", - обращается шаман к Пайне. - "Прими угощение - крепкий ортка и целую тушу конского мяса. Ешь, набирайся сил, укрепляй могущество свое. Если плохо видел - прозрей, сквозь горы просматривай. Если плохо слышал - пусть ухо твое будет таким чутким, чтобы слышать жужжание комара за тысячу километров (пирь мунг), чтобы правое ухо наставив на небо, за тысячу километров полет филина (бесшумный. - В.С.) слышал, а левое ухо к земле приложив, за тысячу километров шагающего зверя различил. Не давай спуску злым духам (азелер), особенно злобному куренг (бурый, коричневый)3, не давай ему пожирать "кут", души людские. Даю тебе в помощь Хозяйку Огня От-эзи, а оружием твоим пусть будет медный священный меч Кылыш Пайнези, который есть в каждой семье нашего рода". Окончив перечисление наказов, кам предупреждает Пайне, что в случае их невыполнения его больше не будут ни угощать, ни предоставлять верховой лошади, т.е. накажут, или вообще лишат всех прерогатив. Пайне (через того же кама) отвечает, давая клятву, что после такого обильного угощения, да еще имея молодого, резвого коня, будет разъезжать везде, бдительно надзирать за безопасностью и благополучием членов рода, обеспечивая его счастливое и спокойное будущее (сылгып корчёрерим). Получив обещание от Пайне, шаман опускается на одно колено, потом приседает и замолкает, усталый. Подбегают его помощники (старейшины или "средние" шаманы), берут бубен, относят к березе и прислоняют к ней. Всю берестяную посуду с мясом, костями, внутренностями, до этого момента находившуюся под березой, забирают две молодые девушки и обносят ими приглашенных чужеродцев. Те берут по куску мяса, потрохов, по косточке, по куску кровяной колбасы, а также берестяную чашку тос аяк с остывшим бульоном. Все остальное идет на угощение мужчинам того рода, который проводил жертвоприношение. Каждый из присутствующих бросает через левое плечо некоторую долю всего, что начинает есть, и выплескивает малую толику ортка из-под левой подмышки назад, произнося при этом пожелание благополучия роду и семье. Лишь после этого все участники ритуала едят жертвенное мясо и пьют из берестяных чашек ортка, налитый берестяным же черпаком - тос кыжык из большого ритуального туеса у подножия березы. Заметим, что емкость чашек довольно велика - до 2,5 л. По окончании ритуального вкушения мяса жертвенного коня, девушки уносят в селение всю жертвенную посуду. Все до единой очищенные и неповрежденные кости лошади собирают и в анатомическом порядке укладывают в яму глубиной 25 - 30 см., выкопанную в том месте, где была удушена лошадь - получается полный скелет, к которому через 3 - 5 часов будут присоединены и копыта. Яму роют по величине коня, укладывая скелет в том же положении, что и сама лошадь после удушения (т.е. спиной на север и головой на запад). После этого костяк обертывают берестой и закладывают яму толстыми пластами дерна, делая насыпь от собак. Закончив "похороны" останков коня, все участники мал тайтан отправляются домой, где уже заканчиваются приготовления к общему ритуальному пиру. В селении женщины (и свои, и жены старейшин-гостей) приготовили пищу, нагнали (или гонят) араку, остудили в родниковой воде еще один ритуальный напиток - сыра (медовое пиво). В чей-либо большой двор (или прямо на площадь) стаскивали столы, стулья, посуду. По словам информаторов, в это время никогда не случалось осадков, поэтому празднество проходило под открытым небом всю ночь в течение трех суток. Делились новостями, заключали брачные договоры, пели бытовые и исторические песни (такпак). По истечении назначенного срока все разъезжались по своим селениям, просветленные и успокоенные относительно будущего своего рода - до следующей встречи на соответствующем празднике, но проводимом уже членами другого рода. Шаман снимал с шубы все бубенчики и подвески, выворачивал ее шерстью внутрь, превращая ее в обыденную одежду. Шапку с перьями, пояс, бубен и колотушку подвешивал к матице около дымохода чувала; тут же висел и родовой медный меч. Следует отметить, что в ряде случаев Пайнези Пайрам проводился в честь покровителя не одного, а нескольких родственных родов. Ритуал здесь, практически, тот же самый, но все заинтересованные роды находятся в сфере действия одного кама (обычно это родовой шаман наиболее сильного сеока), имеющего вместо одного два бубна-тёр: с одним он камлает в своем коллективе, другим пользуется во время межродовых торжеств. Все роды, имевшие единого наан тосту кама относились друг к другу дружелюбно, по-братски - в особенности к роду своего могущественного кама-заступника. Несколько слов о жертвенной пище, употреблявшейся непосредственно в процессе жертвоприношения. Приготовлением ее, как отмечалось выше, занимались молодые девицы на выданье. Внутренности варили в висящем на цепи казане после того, как сварено мясо и жир с бульона снят и переложен в другой - берестяной - сосуд. В котел доливали родниковую воду (кара суух), в которой и варили нарезанные мелкими кусочками сердце, печень, легкие, а также промытые кишки. Одновременно готовили кровяную колбасу из излившейся при удушении коня в брюшную полость крови и запекшейся там, Кровь разводили водой и заливали в отрезки кишок "длиной в одну руку" (пир кол узыны); концы колбас перевязывали ниткой, после чего варили. В мясном бульоне варили сочни казан тертеги квадратной формы (10*10 см. при толщине 0,4 см.) из крутого ячменного теста. Жир, снятый с бульона, шел на замешивание талкана, приготовленного здесь же, на месте; талкана высыпали в жир столько, сколько необходимо для получения крутого "пельменного" теста. Тесто это (токчам) скатывали в шарики величиной с куриное яйцо и укладывали в тозыяк (берестяное блюдо). Взрослые не ели токчам - его уносили домой для детей от пяти до двенадцати лет. О специальном кушанье для Пайне - извлеченном из черепа мозге, смешанном с вареной кровью - мы уже упоминали, равно как и о напитках ортка и сыра. Араку непосредственно во время обряда не употребляли, ее пили на общем пиршестве в деревне. В заключение, не претендуя на сколько-нибудь глубокие обобщения, подведем все же некоторые предварительные итоги изложенному в публикации. 1. Пайнези Пайрам у кумандинцев - явление сложное по своему генезису, состоящее, на наш взгляд, из нескольких, хронологически и этнически различных пластов, с течением времени слившихся в единый, синкретичный, ритуал. 2. Несмотря на внешнее сходство с подобными же жертвоприношениями у других саяно-алтайских этносов, кумандинский мал тайтан прямых аналогий с ними (в ряде важнейших деталей) не имеет, заставляя, скорее, вспомнить даже не древнетюркский ритуал, а "Скифский рассказ" Геродота (способ удушения животного с помощью накрутки, водружение чучела коня на шестах и пр.), некоторые эпизоды осетинского эпоса (Сослан, путешествующий по "иным мирам" на чучеле коня), общеиранскую мифологему о коне в ветвях мирового дерева и т.п.4 Из современных этнических групп воспоминания об идентичном способе жертвоприношения коня есть только у томских татар-эуштинцев, которых Г.И.Пелих считает томскими карагасами.5 3. Архаическая фигура Пайне (Пайна) именем своим соотносится, скорее, не с Умай (Май, Май-эне); с названием этого общетюркского персонажа оно, видимо, лишь созвучно (напомним, что кумандинцы отчетливо различали Пайне и Май-эне). Определенные ассоциации вызываются, очевидно, с именем значительного якутского божества (духа) - Баайана6, имеющего отношение не только к промысловому культу (что для кумандинцев-охотников само по себе приемлемо), но и к общей идее плодородия и благополучия. Функционально Пайне, как это следует и из описания обряда, и из имеющихся в нашем распоряжении космологических преданий, видимо, сходен с такими всадниками-охранителями, оберегающими членов того или иного родоплеменного объединения, как хантыйский Мир-Сусне-хум (тот и другой - светлый воин, вооруженный мечом и поражающий злых духов). 4. В ритуале, а также в ряде поверий и обычаев явно прослеживается древний культ меча7, несколько трансформированный на шаманистической основе, но сохранивший свою архаику (материал оружия, форма его (см. рис.1 - 12), хранение чаще всего не у шамана, а у кого-либо из старейшин рода и т.п.). 5. Древний охотничье-промысловый пласт, имеющий, по-видимому, субстратный характер, отчетливее всего выявляется как в самих взаимоотношениях членов рода со своим духом-покровителем, построенным на принципе "do ut des", так, особенно, в обряде "похорон" костяка жертвенного коня, - действе, направленном в архетипе на реальное возрождение животного. 6. Содержание обряда само по себе, как нам кажется, пронизано идеей плодородия и, в особенности, культа предков. Последние как бы утверждают данное творцом-Ульгенем разрешение роду через родового шамана на получение сверхъестественного покровителя; не случайно, "мир предков", располагающийся "за небом", является последней инстанцией в путешествиях кама. 7. В целом материал по "празднику Пайне", дополненный другими сведениями (мифами, представлениями о жизни, смерти, судьбе человека, преданиями о народе "дин" - предках кумандинцев, расселенных в древности "от Абаканцев до реки Умар (Обь - В.С.) и уничтоженных или разогнанных нашествием кыргызов и т.п.), а также в совокупности с детальным исследованием погребального обряда* и, особенно, с анализом жертвоприношений лошади в других случаях (Хозяину Гор, покровителю охоты, похоронные жертвоприношения), может стать основой для уточнения ряда спорных аспектов этногенеза и этнической истории кумандинцев. Примечания * Данная статья продолжает цикл работ В.Д.Славнина по этнографии кумандинцев, в которых приводятся сведения о группе родов чедыбер, челей и др., традиционно, со времен В.В.Радлова (сер. XIX в.), относимых исследователями к "нижним кумандинцам" - "алтына куманды". - Примеч. отв. ред. * Все кумандинские тексты и их переводы даны в авторском варианте без каких-либо исправлений. - Примеч. отв. ред. * См. более подробно другие публикации автора: Славнин В.Д. Погребальный обряд кумандинцев//Обряды народов Западной Сибири. Томск, 1990. С.132-146; его же. Архаика в духовной культуре кумандинцев: вселенная и человек, время и календарь//Методы реконструкций в археологии. Новосибирск, 1991. С.179-218; его же.Этногенетические и исторические предания и песни верхних кумандинцев (по материалам М.В.Костаракова)//Современные проблемы исторического краеведения. Кемерово, 1993. С.61-65. - Примеч. отв.ред. См., напр., Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893; Анохин А.В. Материалы по шаманству у алтайцев//Сб.МАЭ. 1924. Т.4. Вып.2; Дыренкова Н.П. Охотничьи легенды кумандинцев//Сб. МАЭ. 1949. Т.II. С.110-132; Потапов Л.П. Обряд оживления бубна у тюркоязычных племен Алтая//ТИЭ. Т.I. М-Л., 1947; Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. М.-Л., 1953; Сатлаев Ф.А. Сельская община кумандинцев во второй половине XIX - первой четверти XX в.//Социальная история народов Азии. М., 1975. С.100-114; и пр. Таких сведений нет, например, в недавних специальных и сводных работах: Сатлаев Ф.А. Кумандинцы: (Историко-этнографический очерк XIX - первой четверти XX в.). Горно-Алтайск, 1974; его же. Коча-Кан - старинный обряд испрашивания плодородия у кумандинцев//Сб.МАЭ. 1971. Т.27. С.130-141; Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980; Потапов Л.П. Конь в верованиях и эпосе Саяно-Алтая//Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977. С.170 и сл. Дух злого шамана, поедавшего кут и при жизни, а после смерти остающегося на земле в облике большого лохматого зверя вроде собаки, рыщущего в поисках кут малолетних детей. Геродот. История в девяти книгах. Под ред, С.Л. Утченко. Л., 1972. С.201, 204-205; Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. М., 1976. С.43-45; Топоров В.Н. О Брахмане. К истокам концепции//Проблемы истории и культуры народов Индии. М., 1974. С.65, 69; Любопытные совпадения времени жертвоприношения, жертвенного животного, времени года и других важных с точки зрения семиотики и семантики понятий прослеживается, как ни странно, не в тюркской, а в древнеиндийской традиции пятичленных классификационных рядов. См.: Раевский Д.С. Модель мира скифской культуры. М., 1985. С.194 и сл. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. Томск, 1972. С.252-253. Алексеев Н.А. Ранние формы религии..., С.225-228. Геродот. История. С.202; Рерих Н.К. Меч Гессар-хана//Рерих Н.К. Избранное. М., 1979. С.203-206. Подписи к рисункам Рис.1. Атрибуты жертвоприношения Пайне 1 - очох казаны, котел для поджарки ячменя для талкана; 2 - казан асчин ошпыжыргин - подвесной медный котел для варки мяса; 3 - туес для напитка ортка; 4 - берестяная ложка-черпак тос кыжык; 5 - берестяная чашка для ортка - тос аяк ара иштен; 6 - инкрустированная металлом чаша из березового капа - ур аяк; 7 - тозыяк - берестяное блюдо или корыто; 8 - шаманская шуба тёрден и шапка пюрюк кам; 9 - шаманский бубен тёр - оборотная и лицевая сторона; 10 - колотушка тонак; 11 - шаманская плеть ырбык; 12 - родовой священный меч из меди или бронзы кылыш Пайнези; 13 - шаманская трубка канза. Рис.2. Церемония жертвоприношения коня родовому покровителю Пайне. Камлание "большого кама" Страя (с рисунка М.В.Костаракова).

Оригинальная версия // Этносоциальные процессы во Внутренней Евразии. Вып. 9. Семипалатинск, 2008. С. 316-322. Исследование проведено при финансовой поддержке РГНФ (проект № 07-03-61304а/Т – "Институт зайсанства и его правовые основы в свете современных проблем возрождения в Республике Алтай"). "Моя родина – Калмакстан" – так ответила моя приятельница из кош-агачских казахов на вопрос о причине возврата из Казахстана. Я не сразу поняла ее, потому что впервые услышала, чтобы Горный Алтай называли "Калмакстаном". Такое название звучало непривычно. Немудрено соотнести его с прозвищем "калмак" – как прозвали алтайцев местные казахи. Оно связано с периодом противоборства Казахских ханств и Джунгарии, располагавшейся в верховьях р. Иртыш (с XVII – середины XVIII вв.), когда предки алтайцев были ее подданными. С тех пор в этническом представлении казахов алтайцы воспринимаются как часть ойратов, называемых "калмаками". В целях реализации регионального проекта РГНФ (№ 07-03-61304а/Т, руководитель В.С. Иванова) летом 2007 года был проведен опрос населения Кош-Агачского района по теме актуализации родового управления алтайцев и казахов, о степени их этнокультурного взаимодействия [1] . При апробации метода сбора полевого материала на языке изучаемого этноса, опрос шел на казахском и алтайском языках[2] . Собранные сведения подтверждают, что этнической основой алтайцев и казахов, будь то этнотерриториальная группа или диаспора, остается родовая структура и связанное с нею этническое сознание. К такому выводу можно прийти, обратившись к изучению обстоятельств появления нового образа малой родины алтайских казахов – "Калмакстан" и условий актуализации его в этническом сознании возвратившихся переселенцев, названных в Казахстане "калмаками": какова доля истины в таком прозвании и в чем заключается его ключевой смысл? Как известно, в конце 1980-х – начале 1990-х гг. казахи-переселенцы из Горного Алтая и Монголии возвращались в Северо-Восточный Казахстан – территорию исхода предков второй половины XIX в. Состоятельные скотоводы, алтайские казахи везли свое имущество на двух-трех "КАМАЗах"[3] . Такая зажиточность объяснялась тем, что многие переселенцы работали чабанами в колхозах и совхозах Кош-Агачского района, были передовиками, получали полное обеспечение как жители высокогорного региона. За последнее столетие Чуйская степь стала для них малой родиной. До сих пор о причинах миграции алтайских казахов нет единого мнения. По данным проведенного этносоциологического опроса называются две группы мотивов, одна из них связана с решением о целесообразности вернуться на историческую родину для воссоединения с основной частью этноса, а другая вызвана межэтнической напряженностью между алтайцами и кош-агачскими казахами: "Сами казахи объясняли причины своей миграции чаще всего притеснениями со стороны алтайцев. Однако по заключению правительственной комиссии, которая работала на юге Горного Алтая в 1992 г., главная причина отъезда казахов определялась стремлением к воссозданию нации, возобладавшим с провозглашением независимости Республики Казахстан"[4] . В поисках позитивной социальной и этнической идентичности в Казахстане как этнической родине опрошенные респонденты подозревали о социокультурной дистанции между ними, диаспорой, и казахстанскими казахами, но лишь осуществив переезд, смогли осознать это. На вновь приобретенной родине возникли проблемы этнической идентификации и адаптации к экономическим и социокультурным условиям, в результате чего переселенческое движение потерпело неудачу. Одна из причин заключалась в том, что образ жизни населения Северо-Восточного Казахстана был круто изменен, широкомасштабное скотоводство ушло в прошлое – в советский период пастбища пустили под целину. Другая причина – в приобретенных вдали от исторической родины алтайскими казахами этнокультурных отличиях, о чем пишут так: "многие не сумели прижиться на уже новом месте из-за различий нравов и традиций, которые сложились за эти полтора века, и по ряду еще других причин основная масса переехавших вернулась обратно в Республику Алтай"[5] . Вернувшиеся в Горный Алтай "практически без скота и имущества, утраченного в переездах"[6] , казахи по-разному объясняли причины своего возвращения. Одни говорили о трудностях земледельческого труда, о их неприспособленности быть огородниками и садоводами, рабочими на промышленных объектах, к той модернизирующейся жизни, какой она стала в Казахстане. Другие ссылались на ностальгию о высокогорных просторах Чуйской степи, вкусе мяса, бывшем скотоводческом хозяйстве. И лишь разговорившись, объясняли, что там, в Казахстане, они не ощутили себя гражданами своего государства, имевшиеся деньги и другие средства заканчивались, престижные места были заняты местными, знакомств не было, кто был начальником в Кош-Агачском районе, там ходил в рядовых, одним словом, переселенцы оказались невостребованными и вынужденными покинуть этническую родину. Кроме того, алтайские казахи ощутили себя "чужими" среди своего казахского этноса, который не принял их, прозвав "калмаками", "алтайцами", а казахов Монголии – "монголами". Казахи-переселенцы осознавали свою самобытность и в целом были согласны с названием "алтайцы", в котором, казалось бы, не выражено этнического оттенка, а передано лишь территориальное содержание, т.е. из Алтая. Но второе название "калмак" уточняло сопричастность их к алтайцам, хотя и тюркскому народу, но не мусульманскому, от соседства с которыми у алтайских казахов сформировались не только этнокультурные отличия, но и образ "неправильного" мусульманина, употребляющего в пищу кровяную колбасу. Конечно, получить на исторической родине такое прозвище, было неожиданностью и звучало оскорбительно. Это неприятие, проявившееся на ментальном уровне, вызвало отчужденность от казахстанских казахов как основной части этноса. Прожив два-три года с неразрешенной проблемой этнической идентификации, многие переселенцы решили вернуться домой – в "Калмакстан", что дословно означает "страну калмаков". Такое явление, когда основное ядро этноса не принимает обособившиеся в результате миграции группы, известно в истории многих народов и стран. Обычно таких переселенцев называют по стране исхода или по названию народа, с которым они жили по соседству, получив этнокультурное влияние. Об этом широко известно из СМИ, исследований социологов, политологов, этнографов, на эти сюжеты пишут писатели, ставят документальные фильмы. В результате распада советской страны, 1990-е годы стали периодом возврата многих народов на свою историческую родину, где их обычно называют "русскими". Так произошло с российскими немцами в Германии, евреями в Израиле, греками в Греции. И наоборот, русских, переселившихся в Россию из республик Средней Азии, также воспринимают по региону исхода [7] . Если в Казахстане переселенцев называли "алтайскими" казахами, то в Горном Алтае они подразделяются на две этнотерриториальные группы. Одна из них малочисленная (до тысячи человек), прозвана "туратинской" по названию села Тураты как первоначальному месту сосредоточения казахов в Усть-Канском районе. Для этой группы характерна активная ассимиляция, как среди алтайцев, так и русских, кроме того, в прошлом веке они были прозваны "крещеными" казахами [8] . В другую, "кош-агачскую" группу, входит большинство казахов Горного Алтая, расселенное в Кош-Агачском районе и ближайшем к нему селе Акташ Улаганского района. Казахи других районов, а также г. Горно-Алтайска, не представляют отдельной группы, а считаются выходцами из этих групп [9] . Для кош-агачских казахов характерно устоявшееся этническое самосознание, сохранившаяся родовая структура, традиционно-обрядовая и бытовая культура, заключение моноэтнических браков [10] . Оттого большинство переселенцев составляли кош-агачские казахи. О массовости возврата их из Казахстана говорят итоги последних двух Всероссийских переписей 1989 и 2002 гг. и данные отдела статистики Кош-Агачской районной администрации по 1991, 1993, 1995 гг. [11] При сравнении их, видна следующая ситуация: в 1989 г. казахов в Горном Алтае насчитывалось 10692 чел., а в 2002 г. – 12108 чел. Причем в Кош-Агачском районе в 1989 г. их насчитывалось около 9000 чел., а в период переселения эта численность убывала постепенно: в 1991 г. стало 8200 чел., в 1993 г. – 7264 чел., в 1995 г., после возвращения, 7999 чел. Возвратившись из Казахстана, почти треть казахов решила изменить образ жизни, отказавшись поселяться в Кош-Агачском районе, оседая в единственном городе Горно-Алтайске – центре Республики Алтай, и его пригороде, селах Берюля, Кызыл-Озёк, Майма. Сам факт возвращения большинства переселенцев в Республику Алтай ставит под сомнение межнациональную напряженность между алтайцами и казахами как "главную причину их миграции" [12] . Казахи Горного Алтая были названы в Казахстане "калмаками" неслучайно. Об этом свидетельствует их отказ адаптации к иным условиям жизни, которому предпочли возвращение домой. Общаясь в среде казахстанских казахов, переселенцы остро ощутили свое бытовое и языковое отличие. Одним из основных признаков "чуждости" алтайских казахов явился их язык, отличающийся характерным говором – сами они объясняют тем, что под влиянием теленгитов, этнотерриториальной группы алтайцев, язык их стал тверже [13] . Действительно, алтайский язык считается "чекающим" (например, как и кыргызский). В слове вместо "ш", как произносят казахстанские казахи, алтайские казахи говорят "ч", например, "чык" (выйди), вместо "шык". От алтайцев заимствовано не только произношение характерных звуков, но и слова, например, приветствие "джаксы" звучит как алтайское "jакшы", "jакшы ба?" (хорошо ли (у тебя) вас?). При этом как у казахов, так и алтайцев, принято отвечать: "Кем джок" ("Кем jок", что означает "нормально"). В результате заимствований язык алтайских казахов отличается от языка казахстанских казахов. Как правило, приобретенные языковые отличия считаются закономерным результатом в жизни любой диаспоры, что известно на примере многих народов, живших и живущих обособленно от этнической родины: к примеру, у советских немцев звучит старонемецкий вариант языка, у кержаков старинный русский язык. Следует подчеркнуть, что не только измененный казахский язык отличал переселенцев, но и их языковое поведение, сформировавшееся в приграничном регионе, где вместе с соседствующими алтайцами казахи составляют этническое большинство, а русские представляют меньшинство. На момент переезда кош-агачских казахов этническое соотношение населения района было следующим: казахи около 9 тыс. чел., алтайцы – 6,5 тыс., русских – 770 чел. [14] Из 11 поселений района 3 села: Жана-аул, Тобелер, Ташанта являются моноэтническими – казахскими, остальные смешанными с преобладанием казахов или алтайцев. Большинство русских проживает в райцентре Кош-Агач, для которого присуще дисперсное расселение среди алтайцев и казахов. Такое окружение способствует свободному владению родным, казахским, языком, независимо от возраста и места проживания. Казахи из смешанных сел, как правило, хорошо говорят на теленгитском диалекте алтайского языка. Те и другие в разной степени знают русский язык, в зависимости от места проживания, возраста и рода занятий. Соотношение уровней знания языков, в большей степени казахского, затем алтайского и/или русского, разговорного тувинского и/или монгольского, указывает на включенность казахов Горного Алтая в центральноазиатскую этнокультурную общность, что выступает очередным подтверждением отсутствия случайности в прозвании их "калмаками" на новой родине. Переселившись в северные и восточные районы Казахстана, преимущественно в села верховий рек Ишим, Тобол, по среднему течению р. Иртыш, алтайские казахи оказались в непривычной языковой и социальной среде. Население районов, граничащих с Омской, Курганской и Челябинской областями РФ, в большей степени подвержено этносоциальным процессам урбанизации и модернизации. Здесь, в промышленно развитых регионах распространенно двуязычие – казахский и русский языки [15] . Тот факт, что алтайские казахи знают центральноазиатские языки и диалекты, а в меньшей степени, русский язык, это отличало их, не говоря о монгольских казахах, не говоривших по-русски. С одной стороны, переселенцы, говорившие на своем диалекте не только в семье, разнились в Северо-Восточном Казахстане, где преобладает употребление русского языка, как в семье, так и в обществе. С другой стороны, слабое знание языка межэтнического общения, распространившегося еще с советского периода, воспринималось как признак их социокультурной "отсталости" на фоне активно происходивших этносоциальных процессов. Языковая и культурная специфика переселенцев, приобретенная за столетнее проживание в Горном Алтае, явилась следствием аккультурации их не только в среде теленгитов, но и тувинцев, монгольских казахов. Такая "близость культур", сложившаяся на основе скотоводческого образа жизни (разведение овец, лошадей, верблюдов, яков), была предопределена схожими природными условиями высокогорья. Этнокультурные заимствования, приобретенные переселенцами, проявились в большей степени в бытовой среде, прежде всего в кухне, в которой предпочтение отводится молочным и мясным продуктам, привезенном убранстве жилища – войлочных коврах "сырмак" с ярким "животным" орнаментом, вышитых гладью на цветочные мотивы салфетках и покрывалах, меховой головных уборах, одежде и пр. Наши информаторы подчеркивали, что опыт переселения в Казахстан показал, что они, алтайские казахи, а особенно монгольские, "лучше сохранили старинную культуру, нежели казахстанцы", но при всем при этом они, переселенцы, выглядели "странными", "несовременными", "сохранившими кочевые традиции со времен ойратов, т.е. калмаков". О том далеком времени сложены предания, в основе которых лежат реальные исторические события. Передаваемые из поколения в поколение, они живут в памяти потомков народов, населявших центральноазиатский регион на протяжении последних трех веков. К числу таковых относятся предки алтайцев и казахов среднего жуза, сталкивавшиеся на территории Прииртышья и всего Большого Алтая. После падения Джунгарии, поданные в лице предков алтайцев подвергались набегам казахов, что впоследствии привело к сложению непростых межэтнических отношений их потомков. К такому выводу на основе исторических преданий и архивных документов российской администрации приходят многие исследователи[16] . Конечно, этот факт лежит на поверхности, его несложно обнаружить, но существует другая сторона взаимоотношений, сложившаяся при длительных этнокультурных контактах этих народов, генетически родственных в своем происхождении, что повлекло, в частности, трансформацию понятия "калмак". Пути миграций и набегов казахов среднего жуза проходили по юго-восточной и центральной части Горного Алтая. Неслучайно информаторы этих мест помнят легенды, повествующие о давних контактах с казахами. Так, среди кош-агачских теленгитов встречается легенда, объясняющая "Почему два брата – Алтай и Казах не дружат". Предлагаю в переводе: "У одного человека было два сына. Однажды, попив кумыса, втроем ушли на охоту в тайгу. Один из братьев по имени Казах спустился раньше и съел все, что было дома. Второй, называемый Алтай, вернувшись вместе с отцом, обнаружил это и молча ушел, отказавшись от такого брата. С тех пор первый не может насытиться, а другой осуждает его и знает норму"[17] . Отсюда видно, что в алтайском народе заложено представление о их этногенетическом родстве с казахами, где при едином образе жизни различие проявляется в сложившемся менталитете каждого. На эту тему записал свои наблюдения В.В. Радлов, посетивший казахов в середине 1860-х гг.: "Киргизы (казахи – Н.Т.) во всем являются прямой противоположностью алтайцам. В то время как последние, в общем, спокойны и рассудительны, киргизы (казахи – Н.Т.) изменчивы и всегда в движении. В любой киргизской (казахской – Н.Т.) юрте постоянно толчея. Ни женщины, ни мужчины не сидят на одном месте подолгу. Все – мужчины, женщины, дети – непрерывно болтают, повсюду слышатся шутки, смех, поддразнивания"[18] . На протяжении почти полутора векового соседства с казахами у алтайцев сложился их этнический образ. Кош-агачские теленгиты назвали наиболее характерные черты казахов, которые привожу в русском переводе. Основным признаком их портрета выступает визуальный: "казаха от теленгита можно отличить по взгляду – у казахов он уверенный, а у алтайцев робкий", "у них взгляд бегающий, говорят шумно с хвастовством", "глаза круглые и навыкат, подвижны – смотрят беспокойно". Опрашиваемые теленгиты выявляли больше отрицательных характеристик своего этноса, что свидетельствует о меньшем субъективизме и искажении восприятия образа: "наш народ смиренный и хладнокровный по нраву, а казахи шустрые, активные, склоны обмануть". К числу их позитивных качеств относятся гостеприимство: "стол для гостя всегда обильно заставлен", старание в работе, умение завязывать деловые отношения. К числу отрицательных черт – превосходство над теленгитами: "казах активно участвует в казахских концертах, а на алтайский концерт он даже не пойдет". Их лидерство наблюдается и "в браке с алтайцами, который казахи не одобряют, а потомки от смешанных браков обычно тянутся к казахам". У теленгитов описание портрета местных казахов происходило быстро и не вызывало затруднений, что указывает на тесное межэтническое общение в регионе. Среди алтайцев Усть-Канского района, где проживает туратинская группа казахов, встречаются представители сёока-рода "казах кыпчак". Следует подчеркнуть, что пять крупных родов "кыпчак", "майман", "тёлёс", "тодош" и "иркит" образуют основу алтайского этноса, при этом каждый сёок делится на подразделения. Так у сёока "кыпчак" 9 подразделений, одно из них "казах кыпчак". Наша старшая информатор из рода "казах кыпчак", проживающая в с. Кырлык Усть-Канского района, рассказала легенду о своем подразделении, услышанную от деда. В переводе она звучит так: "Как-то во времена наших прадедов на Алтай, в усть-канскую долину, добрались беглые иртышские казахи для того, чтобы продать ворованных детей в богатые семьи алтайцев. Когда дети подрастали, их забирали или выкрадывали и увозили назад и превращали в рабов. Так один Кыпчак, из подразделения "котон кыпчак", взял казахского мальчика на прокормление. Воспитав его, женил, а внуков объявил "кыпчаками", но так как их отец был по крови казахом, то его потомки образовали отдельное подразделение, названное "казах кыпчак". Сегодня эти правнуки из сёока "казах кыпчак" живут в с. Кырлык и окрестностях по фамилии Ажанаровы и Айтпасовы"[19] . В приведенных легендах прочитываются сведения об отдельных случаях вхождения казахов в этнический состав алтайцев. Известно, что большая часть казахов Горного Алтая относятся к родовому подразделению среднего жуза "найман" ("майман" имеется и в составе алтайцев), но именно в рамках алтайского сёока "кыпчак" произошло "вливание" казахов в случае "казах кыпчак". Другие фольклорные сведения сообщают об обратных случаях, о вхождении алтайцев в состав казахов. К примеру, в широко распространенном предании о набегах бия Кочкорбая в Горный Алтай, события которого относятся к середине XVIII в., говорится об уводе алтайцев в неволю, что подтверждается историческими документами российской дипломатии того времени[20] . На эти сюжеты у алтайцев сложены песни, в которых звучит "олjого кирген" (попали в плен), "айдуга апарган" (увели в плен), "кайра келбеген" (назад не вернулись). Бесспорно, что в их исторической памяти не забыты случаи поражения от казахов и увода женщин и детей. Вероятно, какая-то часть их погибала в пути, но те, кто доходил до места, жили в роли пленных, а дети и родившиеся там потомки постепенно оседали в среде казахов. Для подтверждения такого предположения приведу сведения В.В. Радлова о судьбе пленных, выходцев из Алтая: "Бывшие крепостные и рабы султана, отпущенные им на свободу уже много десятков лет тому назад, все еще стараются кочевать поблизости от него, и, хотя они имеют теперь точно такие же права, как и все остальные киргизы (казахи – Н.Т.), их все же называют тöлöнгÿт. Это название я могу растолковать только так: многие крепостные первоначально были военнопленными из числа телеутов, и поэтому в силу привычки тöлöнгÿт постепенно превратилось в имя нарицательное со значением "военнопленный вообще" и, наконец, со значением "крепостной султана"[21] . Описанное явление дифференциации этноса продолжает жить в наши дни. Косвенным свидетельством о случаях вхождения казахов и алтайцев в этнический состав друг друга служат наблюдения наших информаторов. По их сообщениям, встречаются типы, непохожие на "своих" по внешности или по нраву. Среди казахов заметны круглолицые с мелкими чертами лица, добродушные, безразличные к коммерции и богатству, склонные к пьянству, обычно таковых сами казахи называют "рожденными от калмаков", имея в виду схожесть с этническим типом алтайцев. В свою очередь, в среде рядом живущих теленгитов бывают случаи, когда о том или ином человеке говорят "казахтын־ суразы", что означает "незаконнорожденный от казаха". Основным поводом для этого выступает происхождение, унаследованная внешность или нрав. В Горном Алтае казахи приобрели не только этнокультурное влияние от алтайцев, а отчасти от русских, но родство "по крови" и по браку, о чем говорят случаи изменения их этнического образа, что еще раз подтверждает отсутствие случайности в прозвании их "калмаками" в Казахстане. Другим подтверждением выступает тот факт, что на рубеже XIX-XX вв. родовой глава у кош-агачских казахов назывался термином, принятым у алтайцев, "зайсан": зайсан Абдулдо Калдыкин. Этот термин зайсан (jайсан־) произошел от наименования китайского титула "цзяй-сян", а у монголов Юаньской династии использовался для обозначения правителей улусов[22] . На Алтае сохранился как наследие ойратского периода, когда алтайцы пережили государственность в составе Джунгарского ханства[23] . С тех пор термин "зайсан" обозначает представителей своеобразной родовой наследственной аристократии. Неслучайно у местных казахов родовой титул был назван как у алтайцев "зайсан", в отличие от казахстанского "султан", что было обусловлено их включенностью в центральноазиатскую этнокультурную общность, наследованную от ойротского времени. С другой стороны, в социальной структуре родового общества, как казахов, так и алтайцев сохраняется не только родовое управление, но и представление о принадлежности к роду – патрилинейному экзогамному подразделению. Казахстанские казахи обозначают родовые подразделения словом "ру", а алтайские казахи – "сюек", на что обратил внимание А.Н. Самойлович, посетивший Чуйскую степь (Горный Алтай) в 1927 г.[24] И этот факт можно объяснить теленгитским влиянием. Обычно старший спрашивает "Суйегiн кiм?" (Каков твой род?: ср. у алтайцев "Сööгин־ не?"). Принадлежность каждого члена общества к роду, передаваемому от отца, обеспечивало соблюдение почитания старших, родовых обычаев экзогамии, авункулата, взаимопомощи и др.[25] И в наши дни родовая структура продолжает оставаться этнической основой, как казахов, так и алтайцев. Таким образом, новый образ "Калмакстан", обозначающий Горный Алтай как малую родину, появился у местных казахов после провала переселения в Северо-Восточный Казахстан, на родину предков. В связи с неразрешенными проблемами этнической идентификации и адаптации к экономическим и социокультурным условиям, переселенцы ощутили себя "чужими" среди своего казахского этноса, который не принял их, прозвав "калмаками". Действительно они не могли безболезненно влиться в среду казахстанских казахов, их выдавал измененный язык и языковое поведение, скотоводческий образ жизни, быт и обрядовая культура. Алтайские казахи представляют собой часть центральноазиатской общности, в меньшей степени подвергшейся социальным процессам современности. Переселенцев-неудачников, а таковых оказалось большинство из уехавших, неслучайно потянуло назад в "страну калмаков", в которой влияние от рядом живущих алтайцев не ограничивается лишь этнокультурным воздействием в быту, знанием алтайского языка, а отдельными случаями родства по браку[26] . В заключение имеет смысл сказать, что местные казахи и алтайцы не стремятся раствориться "друг в друге", сама жизнь с ее законами этносоциального развития неизбежно ведет их взаимному обмену, хотят этого или нет. Примечания [1] Полевые материалы автора, август 2007 года (данная сноска относится ко всему тексту – последующим упоминаниям о полевых сведениях, собранным автором). [2] Тадина Н.А., Ябыштаев Т.С. О методике сбора этнографического материала на языке изучаемого этноса // Полевые исследования в Верхнем Приобье и на Алтае. 2006 г.: Археология, этнография, устная история (матер. конф.). Вып.3. Барнаул: БГПУ, 2007. С. 159-163. [3] Тадина Н.А., Ябыштаев С.Н. Республика Алтай. Курултай казахов в Республике Алтай // Сеть этнологического мониторинга и раннего предупреждения конфликтов (бюллетень № 27). М., 1999. С. 35-36. [4] Боронин О.В. Алтайцы и казахи юга Горного Алтая: проблемы полиэтничного субрегиона Центральной Азии – история и современность – http://riss.ru [5] Мухтасырова Т. Краткий обзор истории проживания, проблемы обучения родному – казахскому языку и особенности местного диалекта казахов Кош-Агачского района Республики Алтай – http://old.arba.ru [6] Боронин О.В. Указ. раб. [7] Гриценко В.В. Русские среди русских: проблемы адаптации вынужденных мигрантов и беженцев из стран ближнего зарубежья в России. М., 1999. [8] Октябрьская И.В. и др. Туратинские казахи. Судьбы национальных меньшинств России // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. Конф.). Вып. 4. Барнаул, 2001. С. 29-34. [9] Октябрьская И.В. Казахи Алтая: проблема новых идентичностей // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. конф.). Вып. 6. Барнаул, 2005. С. 39-46. [10] Коновалов А.В. Казахи Южного Алтая (проблемы формирования этнической группы). Алма-Ата, 1986. [11] Итоги всероссийской переписи населения 2002 г. Кн. 2. Т. 4. Национальный состав и владение языками, гражданство. М., 2004. С. 1854-1855; Макошев А.П., Минаев А.И. Население Горного Алтая. Горно-Алтайск, 1994. С. 11. [12] Боронин О.В. Указ. раб. [13] Тадина Н.А. Об этнокультурном взаимовлиянии чуйских казахов и теленгитов // Этнография Алтая (матер. конф.). Барнаул, 1996. С. 61-64. [14] Данные республиканского отдела статистики, декабрь 2007 г. [15] Наумова О.В., Ларина Е.И. Атамекен – земля отцов: казахская миграция российско-казахстанского пограничья и формирование национальной идеи Казахстана // Кафедра стран постсоветского зарубежья РГГУ – http://postsoviet.ru [16] Боронин О.В. Указ. раб.; Октябрьская И.В. История устная и письменная. Опыт межэтнических контактов народов Алтая сквозь призму фольклора // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. конф.). Вып. 5. Барнаул, 2003. С. 56-61; Шерстова Л.И. "Джунгарское время" в алтайском фольклоре: этнический опыт интерпретации прошлого // Россия, Сибирь и Центральная Азия: взаимодействие народов и культур. Барнаул, 2001. С. 66. [17] Записано от информатора Кабышевой Зои Бадыкеевны, 1942 г.р., сёок кыпчак, м.р. – с. Ортолык, Кош-Агачского района. [18] Радлов В.В. Из Сибири: Страницы дневника. М., 1989. С. 331. [19] Записано от информатора Шатиной Тöгÿнчы Кыпчаковны, 1926 г.р., сёок казах кыпчак, с. Кырлык Усть-Канского района. Опубликовано: Алтай кеп-куучындар /Сост. Е.Е. Емаеева. Горно-Алтайск, 1994. С. 198. [20] Русско-джунгарские отношения (конец XVII – 60-е гг. XVIII вв.). Документы и извлечения. Барнаул, 2006. [21] Радлов В.В. Указ. раб. С. 347. [22] Вайнштейн С.И. Примечания в книге "Из Сибири" В.В. Радлова. М., 1989. С. 580. [23] Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. М., 1983; Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в XVIII в. М., 1982; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII – середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991. [24] Самойлович А.Н. Казаки Кош-Агачского аймака Ойротской автономной области // Казаки. Материалы комиссии экспедиционных исследований. Л., 1930. [25] Тадина Н.А. О взаимодействии этногенеалогического и территориального факторов управления в Горном Алтае в XIX – начале XX вв. // Этнокультурные взаимодействия в Сибири (XVII − XX вв.) (тезисы докл.). Новосибирск, 2003. С. 117-120. [26] Тадина Н.А. Народы республики Алтай: опыт и перспективы межэтнического общения // Этнография Алтая и сопредельных территорий. Барнаул, 2001. Вып. 4. С. 26-29.

Оригнальный текст: // Известия АГУ (серия "история", 4/2 (60). Барнаул, 2008. С. 178-184. В Республике Алтай актуальной остается проблема деления алтайцев на ряд "этносов": кумандинцев, челканцев, тубаларов, теленгитов и внесение их в 2000 г. постановлением Правительства РФ в список малочисленных народов Севера и Сибири. В последнее время этнографические (этнологические) знания становятся все более важными для верного понимания особенностей развития этноса. Выходят публикации, авторы которых стараются обосновать новый статус этнотерриториальных групп алтайцев. Одним из ярких примеров является монографический труд "Тюркские народы Сибири", в котором каждый "новый этнос" описан отдельно, а кумандинцы даже вынесены из списка алтайцев [1 с. 324-533]. Такое деление возникло неслучайно и вызывает разные мнения, так как оно имеет под собой весомые основания. В нем отразилась не только социально-экономическая суть – получение льгот и социальной поддержки для возрождения "новых этносов", но и внутриэтнические проблемы, о которых говорить считается "неприлично". Неслучайно административные органы не берут их во внимание, ученые о них не пишут, а народ умалчивает. Между тем, проблема этнической номинации имеет очень серьезное не только научное, но и политическое значение. Я имею в виду тот факт, что приобретение статуса "этноса" северными группами происходило как бы "в пику" южным. Посредством изучения внутриэтнического общения алтайцев, под которым имеются в виду как вербальные, так и невербальные стандарты коммуникации, можно выявить смысл этого явления – в силу каких причин сложившиеся противоречия между южными и северными группами алтайцев привели к выделению "новых этносов". Такая постановка вопроса позволяет определить причины сложения и функционирования взаимных стереотипов этнических групп алтайцев по степени ассимиляции в русскоязычной среде, выработанному типу поведения, особенности внешности, диалекту, локальным отличиям обрядовой и бытовой культуры. Для изучения вопроса была адаптирована методика полевых исследований и научного анализа, как-то сравнительно-исторический и структурно-функциональный методы, метод этнографического наблюдения и вырабатываемый нами в полевой работе метод опроса на языке изучаемого этноса [2, с. 159-163]. Как правило, под этнонимом "алтайцы" подразумеваются южные группы – алтай-кижи, теленгиты и северные – тубалары, челканцы, кумандинцы, расселенные в Горном Алтае и представляющие титульный этнос Республики Алтай. Еще российские путешественники XIX в. видели в тюркском населении Русского (Горного) Алтая единую этническую общность. Относительно этнонимов известно, что алтай-кижи назывались калмыками (алтайскими, бийскими, порубежными, горными), теленгиты – двоеданцами (калмыцкими, чуйскими), а северные группы, расселенные в таежном предгорье – черневыми татарами. Деление алтайцев на "южных" и "северных" было предложено в середине XIX в. миссионером В.И. Вербицким и продолжает сохраняться в историко-этнографической литературе [3 с. 23-28]. На протяжении прошлого века состав этнических групп алтайцев неоднократно корректировался. К примеру, шорцы и телеуты Кемеровской области обособились как отдельные народы, но часть телеутов, переселившаяся в Горный Алтай, ассимилировалась среди алтайцев и получила название "кокшо" (по первому месту проживания в предгорье), "байат" (по территории исхода – долины р. Бачат), "татар" (как называли их русские). Кроме того, было определено, что тёлёсы (тöлöс) представляют собой не этническую группу южных алтайцев, а их многочисленный сёок-род. В связи с тем, что основу алтайского этноса представляет родовая структура, то ключевым вопросом во внутриэтническом общении является вопрос о родовой принадлежности. Каждый из алтайцев с детских лет знает, к какому сёоку (сööк) он относится, так как сёок передается по линии отца. Сёок буквально означает "кость" и как патрилинейное и экзогамное подразделение соответствует понятию "род". Обычно с вопросом "Сööгин־ не?" (Каков твой сёок?) обращается старший или ровесник. Если младший по возрасту в силу каких-либо причин не знает сёок старшего, то может спросить об этом, осторожно обратившись к нему с вопросом: "Сööгöр не?" (Каков Ваш сёок?). Суть системы традиционного общения заключается в том, что о родовой принадлежности друг друга знают все в округе – родственники, соседи, знакомые. И если неизвестно какому роду принадлежит человек, то об этом не прилично спрашивать. Именно поэтому вопрос задают тому, кто данную информацию может знать: "Кайндый сööктÿ не?" (Какого (он/она) сёока?). Считается неприличным такой вопрос слышать юноше от девушки, что может расцениваться попыткой просчета ею вариантов родовой экзогамии и намеком от неё на брачное предложение. Родовая принадлежность типизирует не только ситуацию общения, но и конкретизирует коммуникативный статус её участников. В зависимости от рода каждый выступает в роли родственника или свойственника, старшего или младшего, что налагает соответствующие обязанности в общении друг с другом. Каждый ведет себя с учетом того, к какому роду относятся он и окружающие – к сёоку отца или родственному сёоку (карындаш сööк), сватовскому сёоку (куда сööк) или к сёоку матери (таай сööк). Эти три линии родства, ориентируемые по родовой принадлежности, определяют родственный круг [4 с. 256-258]. Даже незнакомый человек, принадлежащий к одному из сёоков по линии отца или матери, мужа или жены считается родственником. Без понимания важности принадлежности к сёоку невозможно соблюдение родственных и сватовских отношений, обычаев авункулата (между племянником и дядей по матери), норм родовой экзогамии (запрета брака как внутри сёока-рода, так и между родственными сёоками, что ведет к инцесту и нарушению системы родства). Необходимость учитывать принадлежность к сёоку дает ориентир в достаточно сложных (с точки зрения человека европейской культуры) правилах общения. Итак, родовая принадлежность выступает основным ориентиром внутриэтнического общения. Традиция учета ее продолжает активно бытовать среди южных групп – алтай-кижи и теленгитов, среди которых до сих пор принято осведомляться об этом. Обычно при знакомстве называют не только имя и фамилию, но и свой сёок и сёок матери. Звучать это может так: "Сööгим кыпчак, иркиттен־ чыккам" (Мой сёок "кыпчак", родился(лась) от (матери) сёока "иркит"). Дело в том, что по названию сёока можно сориентироваться – из каких алтайцев: южных или северных? Кроме того, названия сёоков говорят о принадлежности к конкретной этнотерриториальной группе. Об этом свидетельствуют названия редко встречающихся сёоков, характерных для той или иной этнической группы алтайцев. В том случае, если впервые слышат название сёока, не характерное для данных мест, то обычно говорят "солун сööк". К числу своеобразных сёоков относятся чапты, байлагас, каал, богускан, модор у алтай-кижи, jабак, сагал, могол у теленгитов, комдош, кÿзен, jарык у тубаларов. Здесь приведены лишь наиболее показательные примеры из полевого архива автора, соотнесенные с опубликованными данными [5 с. 55-59]. В другом случае, когда назван сёок из числа "общих" сёоков, встречающихся среди двух или трех этнических групп, то принято уточнить место проживания (речную долину или район, село). К числу "общих" сёоков относятся – кыпчак, тöлöс, кöбöк, объединяющие алтай-кижи и теленгитов, очы, тумат, бурут, меркит, мундус – алтайских телеутов [6 с. 228-229]. К примеру, сёок кыпчак является многочисленным и встречается как среди алтай-кижи, так и теленгитов, поэтому, называя свой сёок, уточняют так: "Беш-ичинын' кыпчактардан'" (Из кыпчаков долины р. Песчаной) или "Чуй ичинын' кыпчактардан'" (Из кыпчаков долины р. Чуи). Название речной долины указывает на принадлежность к этнической группе: если из долины р. Песчаной, то значит из группы алтай-кижи, а если проживает по р. Чуи, то из теленгитов. Сегодня территорию проживания продолжают называть не по административному делению, а по традиционному разделению по речным долинам. Такая приверженность объясняется тем, что деление на районы не отвечает этническому составу алтайцев: алтай-кижи долины р. Песчаной (Шебалинского р-на) в этническом и этнокультурном отношении ближе к алтай-кижи Усть-Канского р-на, а алтай-кижи с. Сугаш (Усть-Коксинского р-на) "по духу" ближе к алтай-кижи долины р. Чарыш (Усть-Канского р-на). Таким образом, родовая принадлежность позволяет выявить несколько уровней этнического сознания алтайцев. Во-первых, по названию рода можно определить место выхода человека: предгорья Алтая – северные алтайцы, горные районы – южные алтайцы. Во-вторых, можно узнать по редко встречающему сёоку, характерному для той или иной этнотерриториальной группы. В-третьих, в случае уточнения места проживания по речной долине можно соотнести с конкретной этнолокальной подгруппой, названной по реке. Эта традиция наименования была отмечена В.В. Радловым: "алтайцы так и называют себя алтайцами или по именам рек, на которых живут" [7 с. 128]. Еще до середины XIX в. обычной формой поселения было расселение по логам (öзöк) в составе трех-пяти семей. В одной речной долине таких логов могло быть больше десятка. Такая форма поселения алтайцев вызвана тем, что каждая семья имела многочисленный скот и переселялась туда, где были лучшие условия для него. После присоединения алтайцев к России и проведения реформы сокращения скота, обнищавшие скотоводы стали освобождать пастбища и переселяться в села, основанные переселенцами. Тем не менее, осознание себя этнической группой по месту традиционного расселения у реки сохраняется до сих пор. В повседневном внутриэтническом общении алтайцы подразделяют себя по родовой принадлежности и по подгруппам, сосредоточенным по речным долинам. Живущие в одной речной долине осознают себя как единая общность. Регион проживания образует своеобразную территориальную единицу этноса, сосредоточенную вдоль реки. Речная долина осмысливается как этническая, семейно-родовая территория, родной край человека, поэтому, неслучайно, при знакомстве называют не только имя и фамилию, свой сёок, но и реку, в долине которой вырос. В этническом сознании группы, так и ее соседей, сложилось название группы по месту локализации, т.е. по названию речной долины. Оно обычно состоит из двух слов: долина р. Урсул называется "Урсул ичи": под определением "ичи" имеется в виду низина, окаймленная горными хребтами. Расселенная здесь группа так и именуется "Урсул-ичинын' алтайлары" (алтайцы долины Урсула). В состав алтай-кижи входят несколько таких подгрупп, так как данная этнотерриториальная группа расселена в бассейне рр. Чарыша, Песчаной, Катуни – в Онгудайском, Усть-Канском, Усть-Коксинском, Шебалинском и Чемальском районах. Так, в Онгудайском р-не алтай-кижи делятся на "каракольских" (Каракол-ичинын' – по р. Каракол), "коротинских" (Короты- ичинын' – по р. Короты), "урсульских" (по р. Урсул), "яломанских" (по рр. Большой и Малый Яломан). Алтай-кижи Усть-Канского р-на состоят из "кан-ябоганских" и "чарышских", Усть-Кокскинского р-на – "абайских" и "оймонских", Шебалинского р-на – "чергинских" и "бешичинских", названных по реке, протекающей по территории их расселения. В названии "Кадын-ичинын' алтайлары" имеются в виду алтай-кижи низовьев р. Катуни Чемальского р-на, хотя эта река протекает по нескольким районам, среди других групп алтайцев. Теленгиты Кош-Агачского р-на состоят из "чуйских" и "архытских", а Улаганского р-на – "чулышманских" и "башкаусских". В историко-этнографической литературе обращает на себя внимание сложившийся стереотип называния отдельных групп алтайцев. Их связывают с административным делением региона по названию района – шебалинцы, онгудайцы и пр., что не всегда соответствует внутреннему делению этноса, о чем было изложено выше, либо называют по этнонимам, данные алтайцам, по сути, со стороны другой культуры, русской по этническому содержанию, с позиций российских чиновников и путешественников. При этом не берется во внимание или искажается в силу слабого представления и игнорирования способов названия групп. К примеру, среди алтайцев считается неприличным при общении с представителями других этнических групп вместо общего этнонима "алтайцы" называть их этнотерриториальные названия – "тубалары", "теленгиты" и пр., этим как бы отделяя от основного ядра этноса и подчеркивая их "чуждость". Можно утверждать, что на протяжении прошлого века выработалось тяготение к единому этнониму "алтайцы". Согласно речевой традиции подбора слов, позволяющей избежать прямого называния, этнические группы именуются по характерным территориально-ландшафтным признакам. Это обстоятельство внутриэтнического общения алтайцев исследователями упускается из виду. Действительно, деление южных групп алтайцев на алтай-кижи и теленгитов соответствует ландшафтным границам. Теленгиты, как жители высокогорья, так и именуются "öрöртинин'". Они населяют Чуйскую и Курайскую высокогорные степи, разделенные Семультинским и Аргутским горными хребтами (Кош-Агачский и Улаганский р-ны). Горный Алтай разнообразен по природно-ландшафтным условиям, в нем юг как горный край, отличен от севера. Его северная часть, предгорье, покрыта тайгой и охватывает Чойский, Турачакский и Майминский р-ны. Эта территория северных алтайцев, имеющих общее название, данное южными соседями: "jыш-кижи" – "таёжный человек", в смысле, "таежные люди, таёжники". Другая часть северных алтайцев, сосредоточенная по р. Бии и впадающих в нее р. Лебедь и притока Байгол (Турачакский р-он), имеет другое общее название "куу-кижи", (куу – "лебедь"), "жители по р. Лебедь" или "лебединцы", согласно принятой классификации – "челканцы". В алтайском языке под этим этнонимом понимается название сёока "чалканду" (шалканду), а понятие "северные алтайцы" и вовсе не употребляется. Вместо него используются описательные определения по месту проживания северных групп, такие как "jыштын־ албаты" (таежный народ), "тöмöртинын־ улузы" (люди с низовий рек). После присоединения Горного Алтая к России во внутриэтническом общении алтайцев появляется главная этносоциальная проблема – степень ассимиляции локальных групп на фоне неизбежной интегрированности их в российское общество. В регион был привнесен иной образ жизни: православный по вероисповеданию и русский по этническому содержанию, который активно распространялся в предгорье, по среднему и нижнему течению рек, где издавна расселялись северные алтайцы. Эти районы благоприятны для занятия земледелием и огородничеством, что явилось не менее важным фактором, предопределившим активную ассимиляцию северных раньше южных алтайцев, расселенных в малодоступной горной части. И именно алтай-кижи как многочисленная группа, в самоназвании которой присутствует слово "Алтай", становится центральной в смысловом этническом значении и географическом отношении. Неслучайно в начале прошлого века алтай-кижи стали лидером этноконсолидационного движения, названного бурханизмом, и распространившегося в долинах рек Кан, Чарыш, Урсул, Каракол (Усть-Канского и Онгудайского р-нов). По сути бурханизм явился ответом на политику преобразования уклада жизни алтайцев путем сокращения скота и перевода на оседлый образ жизни с последующей христианизацией [8 с. 40-41]. Основным содержанием алтай-кижи стал этнический стереотип, продолжающий определять акценты внутриэтнического общения и в наши дни. Этностереотип "алтай-кижи" выражает некий образец "алтайского", связанный, прежде всего, с самосознанием и этнической идентификацией. Смысл его заключается в жестком отборе "истинных, настоящих" алтайцев, не подвергнувшихся ассимиляции в русскоязычной среде. До сих пор считается, что те, кто родом из бурханистских мест, т.е. Онгудайского и Усть-Канского р-нов, как потомки сторонников "ак jан'ду", в смысле бурханистов, являются "настоящими" алтайцами и называются "су-алтай". Появление в этнониме определения "настоящий" (в виде частицы "су") выражает этап становления этностереотипа "алтай-кижи". И сегодня ни каждый может относиться к престижному статусу "настоящих", так как принадлежность к алтай-кижи осознается своего рода заданной планкой, согласно таким установкам, как "алтай-кижи болорго турзан'" ("если хочешь стать алтай-кижи"), "алтай-кижи онойытпос" ("алтай-кижи так не поступает"), "алтай-кижиге jарабас" ("алтай-кижи не полагается") и пр. Словом, в представлении алтайцев название "алтай-кижи" имеет глубокий смысл и иную природу, нежели названия других локальных групп, образованных по территориальному или родовому признаку. Так среди алтай-кижи определялись группы по степени ассимиляции в русскоязычной среде. Одна из таких под названием "майма-кижи" была записана А.В. Анохиным в конце 1920-х гг. в "Объяснительной записке к этнографической карте Сибири": "Маймалары или, как их еще называют русские, майминцы, майма-кижи… являются смесью племен и народов Алтая. Южные алтайцы относят майминцев к тубаларам… сами называют себя по р. Майме – майма-кижи. Они живут в системе рек Майма, Бешпельтир, Куйум и Чапоша… в Майминском и Чемальском аймаках" [9 с. 53-54]. Эта пограничная часть алтай-кижи имела свой родовой состав с характерными сёоками мундус, чапты, jарык, кергил, тонжаан, ÿлÿп, jарык, составляющими родственные пары сёоков среди других групп. В результате того, что майма-кижи проживали по соседству с активно ассимилировавшими северными группами, а именно с тубаларами, то это обстоятельство повлияло на отдаление их от южных алтайцев. Итогом такого обособления явилось то, что от майма-кижи остался этноним в памяти потомков и островок этнической культуры – с. Бельшпертир, оставшийся единственным алтайским селом Чемальского р-на. С тех пор алтайцев района как пограничных с северными группами объединяют под общим названием "Кадын-ичинын' алтайлары" (алтайцы низовий Катуни). Накопленный мною полевой этнографический материал позволил еще в 1997 году выделить пять регионов сложившихся стереотипов алтайских групп [10 с. 20-22]. В последнее десятилетие шло уточнение и корректировка их по проблеме внутриэтнического общения, ставшей ключевой темой полученных проектов РГНФ (№№ 98-01-00083а, 00-01-18018е) и РФФИ (№№ 02-06-80311а, 04-06-88004к). В результате было выяснено, что сами названия северных и южных групп выступают своеобразным регулятором общения, так как в них заключена информация об этнокультурных особенностях, по которой "читается" утвердившийся стереотип о родовом составе, внешности, характерном диалекте, этнопсихологическом типе. Этот обобщенный образ дает предварительную информацию о представителе той или иной группы – какого облика, нрава и обычаев, на каком наречии говорит и пр. Приведу наиболее яркие примеры. Чемальский и Шебалинский районы объединяет смешанное население, в крупных селах большинство русских, а алтайскими, близкими к статусу "су-алтай", являются село Каспа и села Шыргайты и Беш-Озёк (Шебалинский р-н). Для алтайцев смешанных сел региона специфическими сёоками являются комдош, мундус, тонжаан, каал, jарык, jус, чарга. Для них также характерны языковые особенности: если в других районах говорят "келбеген" (не пришел), то здесь при помощи отрицания "jок" (нет): "келген jок". В физическом типе алтайцев средней Катуни есть своеобразие: овальные лица с высокой переносицей (суйман), худощавость (сырсак), светлая пигментация (ак-сары), светлые волосы (кÿргÿл). Алтайцы данного региона, где развернула свою деятельность Алтайская духовная миссия, были крещеными, но в большей степени обрусевшими считались телеуты, бежавшие из Кемеровской области в села Улус-Черга, Верх-Барагаш (Шебалинский р-н) в трудные колхозные 1920-1930-е годы. Они были знатоками в огородничестве, умельцами вязания, вышивки, выпечки снеди. Физический облик телеутов характеризуется своеобразием – светловолосые, белолицые, худощавые, мужчины высокие. Есть особенность в лексиконе – в нем сохранились общетюркские слова: кÿнек (платье), кажык (ложка) и др. В этническом составе телеутов встречаются общие сёоки составляющие с алтайскими пары: очы, мундус, тодош, что важно для соблюдения экзогамных норм. Потомки таких смешанных браков составляют население сел Актел, Апшуекта, Мухор-Черга, Чичке-Черга (Шебалинский р-н). В родословном древе почти каждого алтайца данного региона были телеуты – либо со стороны отца, либо со стороны матери. Выделенные этностереотипы алтайцев – "Кадын ичинын' алтайлары" и "кокшо/байат" определяют своеобразие этнического состава региона и расставляют акценты внутриэтнического общения. При всей значимости центрального этностереотипа "су-алтай" для алтайцев региона присуща активная интегрированность в российское общество. В связи с чем вспоминаются яркие местные личности: видный общественный деятель и известный художник Г.И. Чорос-Гуркин, сёока "чорос" и предки которого из телеутов, один из любимых писателей – Лазарь Кокышев, тубаларского сёока "комдош", первый драматург Павел Кучияк сёока "мундус". В следующий регион входят алтайцы Усть-Коксинского р-на, так же, как и в первом регионе, проживающие среди большинства русских. На фоне ассимилированных алтайцев выделяются три алтайских села, отдаленные друг от друга – Коромду, Кучерла и Сугаш. В них у каждого дома находится айыл с очагом, в нем основные национальные блюда – напиток "чеген", сыры "курут", "арчы" и пр. Население этих сел свободно владеет родным языком, выступающим постоянным средством общения в семейно-родственной среде. Интонация и манера говорить не отличаются от соседних районов, но как в любом языке, здесь обнаруживаются локальные лексические особенности. Если в других регионах "ведро" называют "кöнöк", то здесь "сабат", веник – не "сибирги", а "jалмур"; щепки – не "ок", а "таптал"; а также слово "бичак" (нож) произносят более мягче – "бищак"; и кроме того, каждую фразу имеют обыкновение заканчивать русским – нараспев, "но". По этностереотипу "Оймон ичинын' алтайлары" – алтайцы Усть-Коксинского района относятся к алтай-кижи и характеризуются этнокультурным единством с соседними группами алтайцев: теленгитами р. Чуи и алтай-кижи горного хребта Аргут (Аркыт) Кош-Агачского р-на, алтай-кижи Инегена Онгудайского района, долины Ябогана и р. Чарыша Усть-Канского р-на. В среде алтайцев звучит твердое убеждение о своей этнической "мягкости" и склонности к этнокультурному влиянию в иноэтнической среде. Такая позиция, вероятно, возникла не сразу, а в результате наблюдения на протяжении ни одного столетия. Так на очередном республиканском празднике "Эл-ойын" во время музыкального представления алтайской делегации Усть-Коксинского района в среде зрителей раздалось критическое "jаржактар" (в смысле "кержаки"), с намеком на то, что выступающие подвергнуты влиянию культуры старообрядцев, живущих рядом. Другой пример, нередко приходилось слышать сведения об этнокультурных отличиях, наблюдаемых у других групп алтайцев. Так в с. Шыргайты (Шебалинский р-н) наши информаторы рассказывали о своем опыте сватовства в Кош-Агачском районе, объясняя обрядовые несоответствия тех мест влиянием культуры казахов, живущих по соседству. При этом теленгитов называли "казахами", тем самым, отчуждая их от "настоящих" алтайцев, каковыми считают себя. С другой стороны, такую критическую позицию можно считать одним из способов сохранения этноса и его самосознания в условиях иноэтнического окружения. К третьему региону относятся Улаганский и Кош-Агачский р-ны, где расселена этнотерриториальная группа теленгитов. В Улаганском р-не население не смешанное, а алтайское, среди них типичными сёоками являются сагал, jабак, jетитас. Этностереотип "улаганнын' телен'итери" (улаганские теленгиты) характеризует светлых, говорящих на напевном диалекте, крещеных, причем традиционные верования сочетаются с православием, "склонных к пьянству и буйству", поэтому среди мужчин продолжительность жизни невысока. В Кош-Агачском р-не теленгиты живут по соседству с казахами, предки которых во второй половине XIX в. переселились из Северо-Восточного Казахстана. Этностереотип "чуйдын' телен'итери" обозначает сдержанных, смуглых, принадлежащих к теленгитским сёокам кöбöк, алмат, могол. У теленгитов сложилось надменное отношение к остальным алтайцам в прозвище их "тöмöртинин'" (с нижних районов), имея в виду совместное проживание с русскими и обрусение. В этом была реальная историческая основа: теленгиты на столетие позже, чем остальные алтайцы, вошли в состав России, а были в положении двоеданцев, выплачивая дань и России, и Китаю. Их предки помогали Амыр-саане в борьбе за престол Джунгарии, надеясь на возрождение этого государства, в состав которого алтайцы входили до России (1756 г.). В четвертый регион входят Онгудайский и Усть-Канский р-ны, где расселена многочисленная группа южных алтайцев – алтай-кижи основных сёоков майман, тодош, тöлöс, кыпчак, иркит, основавшая этностереотип "су-алтай". Характерным является то, что родовые места для сборов членов сёока находятся в Онгудайском р-не. По этнопсихологическим характеристикам онгудайские алтайцы отличаются от усть-канских. Издавна для алтай-кижи долины рр. Каракола и Урсула была важна идеология общества, его высокая мораль и нравственность, качество воспитания по традиционным канонам. Диалект алтай-кижи данного региона положен в основу литературного алтайского языка, хотя просветительство под эгидой Духовной миссии начиналось с телеутского и тубаларского диалектов. Большинство писателей, докторов и кандидатов наук вышло из Онгудайского р-на. Бытует мнение, что онгудайцы по складу мышления, в основном, гуманитарного направления, а устьканцы – коммерческого, так как среди них больше юристов, экономистов, чиновников. Среди алтайцев говорят, что в Усть-Канском р-не невесты дорогие – приходится сватать в сорока домах, ценят богатое приданое. Следует отметить, что существует общая черта, характерная для всех регионов. В каждом из них есть райцентр, крупные села, в котором основное население русское. Несмотря на длительный период проживания на одной территории, русские и алтайцы остаются отдельными самостоятельными народами. И, тем не менее, между этими народами возникли пограничные группы алтайцев, ориентированных на русское влияние. Выпадают из внутриэтнического общения так называемые "городские" – дети интеллигенции, элиты, не владеющие родным языком, хотя их родители свободно говорят по-алтайски. Алтайцы, живущие в смешанных селах, чаще не владеют родным языком, либо понимают, но не говорят, либо говорят на разговорном языке. Их называют "орусып калган" – "обрусевшими". У таких алтайцев наблюдается отсутствие желания знать родной язык, соблюдать традиции, заключение смешанного брака. Среди них встречаются пассивно ассимилированные, стремящиеся овладеть родным языком, сохранить свою этническую принадлежность, заключая брак с владеющим родным языком, и гордиться тем, что дети говорят по-алтайски. Но, несмотря на это, их считают обрусевшими и прозывают "туба" или "тубасып калган" в смысле "стал туба". Этот негативный стереотип "туба" выступает антиподом "алтай-кижи", находящимся на другой чаще весов "этнической истинности". Его название происходит от этнонима "туба" (во множественном числе "тубалар"), означающим пограничную с алтай-кижи группу, расселенную на территории части Чойского, Майминского и Чемальского р-нов. В силу географического положения тубалары первыми из алтайцев были интегрированы в российскую среду и испытали последствия русского влияния – исчезло родовое управление, их общество трансформировалось, изменился быт. Миссионеры использовали крещеных тубаларов в качестве проводников в горные районы и проповедников христианства среди алтайцев. Неслучайно Алтайская духовная миссия избрала североалтайский диалект в качестве письменного языка алтайцев. Первая интеллигенция сформировалась из представителей северных групп, имена которых составляют гордость национальной культуры алтайцев – сказитель Н. Улагашев, династия просветителей и художников Чевалковых. Этностереотип "туба" охватывает обрусевших алтайцев, проживающих в районах с преобладающим русским населением. Первоначально этот стереотип распространился на северных алтайцев – челканцев, кумандинцев, затем на алтай-кижи нижнего течения Катуни – Шебалинского и Чемальского р-нов, а также на телеутов, переселившихся сюда из Кемеровской области. Для южных алтайцев яркий представитель из тубаларов имеет образ таёжника, живущего за счет даров тайги, с отчаявшимся нравом. С другой стороны, образ туба выступал посредником русского прогрессивного образа жизни. В советское время некоторые из северных алтайцев, шумливые, склонные командовать и указывать по пустякам становились активными партийными деятелями. Как правило, туба состояли в смешанных браках (мужчины-туба брали жен из русских), а потомки от смешенного брака не желали быть тубаларами. В результате активной ассимиляции северных алтайцев произошла утрата этнического "я", что привело к депопуляции и социальной деградации. В силу специфики алтайского менталитета – не противодействовать и быть по течению обстоятельств, под воздействием группового стресса среди обрусевших алтайцев наблюдается добровольное отторжение от своего этноса и склонность раствориться в другом народе. Новое поколение тубаларов стеснялось звучания родного языка, особенно в общественных местах, так как знать его было не престижно. Каждый из "неправильных" алтайцев ощущает себя маргиналом и испытывает чувство промежуточного состояния – он находится между двумя этносами, не принимающими его. Русскими как человека другого этнического происхождения, иной внешности, хотя и говорящего лишь по-русски. Алтайцами как человека, находящегося под влиянием соседнего народа. С одной стороны, традиционное общество алтайцев давно встало на путь неизбежной модернизации в виде русификации и европеизации, усвоения этнически нейтральных ценностей и стандартов поведения, а с другой, происходит укрепление самосознания и сохранение традиционной культуры. Таким образом, северные алтайцы оказавшись включенными в сложные процессы интеграции в российское государство, а как следствие в процессы христианизации, которые, как известно, заключалась не только в смене вероисповедания, но в целом комплексе социальных и культурных практик, таких как образовательная политика, формирование новых поселений и т.д. Испытав первыми и наиболее сильно влияние православия, северные алтайцы в своем южном этническом окружении предстали как маргиналы. И здесь мне кажется справедливым утверждать, что за время как внутриэтнического, так и межэтнического диалога был сформирован своего рода модальный образ истинного алтайца, т.е. одна из групп алтайцев (алтай-кижи) рассматривается остальными и позиционирует себя сама как истинная, менее всего подвергнувшаяся русскому влиянию и сохранившая традиции. Это предположение проистекает из моего полевого материала и моих этнографических наблюдений. Об этом явлении – противопоставлении этностереотипов "алтай-кижи" и "туба" нет опубликованных сведений. Вместе с этим существует достаточное количество противников данной точки зрения. Так Л.И. Шерстова считает, что изучение образа "истинного" алтай-кижи есть "стремление представить свой народ как "правильный", базовый для остальных народов Алтая" [11 с. 198]. Другой крупный этнограф И.В. Октябрьская усматривает в изучении сложившихся этнических стереотипов алтайцев глазами этнофора "официально ангажированную национальную интеллигенцию", которая "на академическом уровне декларировала идею внутриэтнической иерархии" [12 с. 464]. Казалось бы, что жесткий отбор ассимилировавшихся внутри этноса, тем более малочисленного, может грозить его количественным уменьшением. Деление на группы и выделение при этом "ядра" этноса известно многим народам. Из этнической истории русских известно, что появление среди них "кержаков" связано с борьбой за староверие; у киргизов "сартами" называются южные киргизы, живущие по соседству с ираноязычными таджиками и занимающиеся торговлей; у казахов "калмаками" считают тех, кто подвергся влиянию монгольской культуры, а у монголов "урянхай" – это их отюркизированная часть. Таких примеров обособления групп внутри этноса можно привести еще. Разобщенность южных и северных алтайцев в виде полярных этностереотипов "алтай-кижи – туба" объясняется степенью русского влияния. Значительную роль при этом играет этническое самосознание людей, составляющих единый алтайский этнос: как их взаимная идентификация, так и различение от других подобных групп в форме антитезы "мы"-"они". Литература 1. Функ Д.А., Шерстова Л.И. Алтайцы // Тюркские народы Сибири. М., 2006. 2. Тадина Н.А. О методике сбора этнографического материала на языке изучаемого этноса // Полевые исследования в Верхнем Приобье и на Алтае. 2006 г.: Археология, этнография, устная история (матер. конф.). Барнаул, 2007. 3. Вербицкий В.И. Алтайские инородцы. М., 1893. 4. Тадина Н.А. Три линии родства и авункулат у алтайцев // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. СПб., 2005. 5. Кыдыева В.Я. Названия и самоназвания алтайцев в работах исследователей (середина XIX-XX вв.) // Материалы научной конференции с международным участием "Немецкие исследователи на Алтае", посвященной 170-летию со дня рождения В.В. Радлова. Горно-Алтайск, 2007. 6. Екеев В.Н. Об алтайских этнотерриториальных группах XIX – начала XX вв. (алтай-кижи, чуй-кижи, баят-кижи) // Алтай и Центральная Азия: культурно-историческая преемственность (матер. конф.). Горно-Алтайск. 1999. 7. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. 8. Тадина Н.А. Этническая консолидация и преемственность поколений в осмыслении бурханизма // Этнографическое обобзрение. 2005. № 4. 9. Анохин А.В. Объяснительная записка к этнографической карте Сибири. Л., 1929. 10. Тадина Н.А. Россия и Горный Алтай – 240 лет: проблема взаимодействий этнопсихологических стереотипов // Россия и Восток: традиционная культура, этнокультурные и этносоциальные процессы (матер. конф.). Омск, 1997. 11. Шерстова Л.И. Тюрки Алтая в поисках идентичности в конце XIX – начале XX вв. // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Т. XI. Ч. 2. Новосибирск, 2005. 12. Октябрьская И.В., Озонова А.Б. и др. Коренные малочисленные народы Республики Алтай на пороге XXI века: проблема этнической идентичности // Российская Западная Сибирь – Центральная Азия: новая реальная идентичность, экономика и безопасность (матер. конф.). Барнаул, 2003. N. A. Tadina PhD Senior Lecturer Department of Archaeology and Ethnology, Gorno-Altaisk State University. "The Altaians: between ‘North’ and ‘South’ (issues in intra-group communication)" In her article N.A. Tadina shows the significance of clan and territorial identification in the processes of ethnic stereotypes’ formation among the Southern and the Northern Altaian groups. While analyzing both verbal as well as non-verbal communication standards, the author points out towards the reasons for the existing divergences between the Southern and the Northern Altaians that have influenced the formation of "new ethnoses". Ethnonym "Altaians" refers both to the Southern (Altai Kizhi, Telengit) as well as to the Northern (Tuba, Chalkandu, Kumandy) groups living in the Altai Mountains and forming the titular ethnos of the Republic of Altai. Basing her analysis on field research materials, the author concludes that the clan belonging is the key orientation factor in the social communication. The clan belonging influences not only the situation of communication but it also fixes the communicational status of its participants. Clan name indicates person’s territorial origin (sub-mountain regions – Northern Altaians, mountain regions – Southern Altaians); rare clan names indicate belonging to a particular ethno-territorial group; detailed information concerning place of inhabitancy can reveal the person’s belonging to a particular ethno-territorial group, taking its name from a river valley. In conclusion the author determines five regions in which ethnic stereotypes of Southern and Northern Altaians have been formed with regard to e.g. level of particular group’s assimilation with the Russian-speaking population; typical patterns of behaviour; distinctiveness of dialect; outer appearance. While the Northern Altaians underwent complex processes of integration into the Russian State and experienced early and intense influence of the Orthodox Christianity, nowadays they are marginalized by the southern groups that employ an ethno-stereotype "Tuba". At the beginning of the 20th century Altai Kizhi, the most numerous and central group among the Southern Altaians, played the leading role in development of the Burkhanism movement that formed a response to the politics aimed at re-shaping people’s way of life. In the processes both of intra-ethnic as well as inter-ethnic dialogs, this group has been made into the model for the "real Altaian" i.e. Altai Kizhi are seen by other groups and see themselves as the authentic, the least Russified group that has preserved the clan structure and has safeguarded the traditional culture. Hence, the divergences between the Northern and the Southern Altaian groups are explained in terms of the level of Russian influences. The ethnic self-consciousness of the people belonging to one Altaian ethnos plays here an important role, both in terms of their mutual identification as well as in terms of the antithetical "Us"-"Them" differentiation between the groups.

Оригинальная версия: // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции (матер. конф.). Томск: Изд-во Аграф-Пресс, 2008. С. 323-327. В качестве заголовка статьи взята народная поговорка, бытующая у алтайцев: "Jаказы jок тон болбос – Jайзан'ы jок jон болбос" (Без ворота шубы не бывает, без зайсана народ не существует). В ней заложено традиционное представление о значимости родового лидера, называемого "зайсан", как гаранта миропорядка, от которого зависит благополучие народа. Эта особенность сравнения важности главы рода с достоинством такой вещи как "шуба с воротом" сохранила смысловой код статуса зайсана, несмотря на то, что уже в начале прошлого века эта родовая должность была упразднена и оставалась жить лишь в памяти народа, в частности в форме приведенной пословицы. В ней передается символика миропонимания, заключенная в единстве "вещности" (материального) и "знаковости" (духовного), выраженном через детали обыденной одежды и структуру родовой организации. Очевидно, что актуализация роли родового лидера посредством народной памяти стала одной из причин возрождения зайсаната в наши дни. При сборе этнографического материала мне неоднократно приходилось слышать в течение нескольких полевых сезонов запоминающееся выражение "jакалу кийим", что означает "одежда с воротом". Обращает внимание подчеркивание наличия ворота, хотя, казалось бы, само название верхней одежды подразумевает его. Зимний вариант верхней одежды, называемый "тон", что по-русски означает "шуба", шился из обработанной овчины и обшивался таканью. Ворот был из меха лисы, козьей шкуры или овчины. Это не просто шуба, а одежда с воротом, носить которую – значит показать свой статус: социальный или семейный. Такой характерный обычай был замечен переселившимися на Алтай русскими, прозвавшими алтайцев "шуба", "шуба идет". В этнографической литературе известно, что каждый из предметов, входящий в комплекс костюма, несет знаковую информацию. При этом обычно освещается ритуальное значение головного убора, пояса, украшений, а значение ворота, как правило, обойдено стороной, вероятно из-за недостатка фактического материала (Потапов, 1951, с. 5-59; Тощакова, 1978, с. 65-69). Эту проблему можно восполнить реконструкцией этнокультурных традиций, отдельные отголоски которых прослеживаются в бытующей символике алтайцев. Современный человек, не ведающий об особенностях этнической культуры, может не заметить всей важности "одежды с воротом". Использование смыслового выражения "jакалу кийим" связано с семейной обрядностью – проведением основных ритуалов наречения ребенка, его взросления, женитьбы. Так в старинной свадебной обрядности алтайцев существовал обычай послесвадебного посещения родителей невесты. По истечении года, обычно после рождения первенца, молодые в сопровождении родственников жениха совершали свой первый визит в новом статусе – статусе семейных. Этот годовой период выступал испытанием как для молодой семьи, так и для родственников обеих сторон. В ожидании приезда молодых родители невесты готовили одно из подношений зятю – это была верхняя одежда с воротом, обычно мужская шуба "тон". В день приезда молодых отец невесты или ее дядя по матери надевали на зятя этот подарок и подпоясывали опояской "кур", которая представляет собой отрез полотна метр шириной и два метра длиной. По этому поводу А.В. Анохин в своих тетрадях отмечал, что "очевидно, опояска, в данном случае, имеет символический смысл крепости, настойчивости, мудрости управлять свой дом" (Архив МАЭ, № 113, л. 3-4). На передний план выступает значение ритуала подпоясывания зятя, о чем в своей монографии "Алтайская свадебная обрядность (XIX-XX вв.)" я сформулировала как "признание состоявшейся семьи и признание зятя" (Тадина, 1995, с. 81). Тогда, освещая значение одежды как половозрастной знак, я не могла увидеть всей ритуальной значимости "одежды с воротом". Сложным оказывается не только само обнаружение и фиксирование этнокультурной традиции, но еще более сложной – ее интерпретация. Как показывает собственный полевой опыт, для правильного понимания текста и контекста явлений необходимо знать и язык изучаемого этноса, и ключевые закономерности его культуры. К числу таковых относится значимость одежды с воротом и ее трактовка. Почти каждый из пожилых информаторов, рассказывая о зимней одежде, сшитой по старинному образцу, обычно подчеркивают наличие в ней ворота (озогы тон болгон, jакалу). С одной стороны, меховой ворот выражал достоинство шубы, а с другой, в такой одежде с воротом подчеркивалась социальная значимость человека, состоявшегося в жизни и имеющего семью, что по представлению народа считалось главной ценностью. Причем в мужской одежде особое значение придавалось верхней одежде, шубе, в силу того, что место мужчины как главы семьи в народе и среди людей. Другая сторона символики – половозрастная, полнее и многосторонне воплощается в одежде с воротом, предназначенной для женщины. Во-первых, это объясняется выходом замуж в другую семью, во-вторых, домашними обязанностями, определяющими ее как хранительницу очага и продолжательницу рода мужа. Как правило, поверх шубы, отличавшейся от мужской покроем верхней полы, поверх легкой верхней одежды: платья (кÿнек), халата (чекпен), кофты (чамча), замужняя женщина носила распашную безрукавку, не имеющую ворота и называемую "чегедек". Ее, как знак замужества, "надевали на невесту в день свадьбы, при совершении обряда заплетения ее волос, означавшего переход в очередную возрастную категорию женщин "келин" (Тадина, 1995, с. 97). Поверх чегедека вынимался ворот – лисий от шубы, а в летнее время ворот платья, халата или кофты, края которого были обшиты "в четыре ряда мелкими перламутровыми пуговицами "тана", а спереди оформлены подвесками из бус и бисера" (Тадина, 1995, с. 99). Следует подчеркнуть, что любое украшение имело первоначальный смысл оберега. Так оформление ворота женской одежды, воспринимаемое сегодня как украшение, означало нагрудный оберег счастья, которое виделось в детях и благополучии семьи. В особо торжественных случаях, например, во время сватовства, приезда гостей, ритуала поклонения огню очага, хозяйка перебрасывала вперед свои две косы, в которые были вплетены перламутровые пуговицы или раковины каури. Такое оформление женских кос как знака замужества лишь добавляло значимости ворота и, в целом, нагрудного оберега. Обычно во время ритуала женщина кропит на косы от угощения опьяняющим напитком "аракы" со словами испрашивания благодати. Итак, одежда с воротом выступает символом состоявшейся жизни как мужчины, так и женщины. Эта жизнь на земле предопределена свыше и с временностью "этого мира", отпущенного человеку, соотносится вечность "иного мира", где все воспринимается наоборот. Там, как и в земной жизни, умершему нужны свои вещи, поэтому принято класть его поврежденные принадлежности и одежду не только без пуговиц, но и с надорванным воротом. Через испорченные вещи, приобретших противоположный знак, выражается смерть человека и потеря им своего "земного" статуса: его одежду с воротом следует отдать ему, предварительно преобразив ее. Недопустимо наличие целых вещей в погребальном инвентаре, что воспринимается как дурной знак (ыра). Для миропонимания человека традиционной культуры характерно деление окружающего мира на две части: "мир вещей" и "мир знаков" (Элиаде Мирча, 1994). Коды земного и потустороннего миров сведены к следующим бинарным сочетаниям, как-то, "целый – сломанный", "восток-запад", "чет-нечет" – для каждого мира определена своя смысловая цепь символов, нарушение которой не допустимо (Тадина, 2007, с. 173-181). Еще в XIX в., когда алтайцы носили традиционную одежду, все изменения семейного положения женщины символически отражались на ее одежде. Если она осталась вдовой, то прекращала носить чегедек, а вместе с ним одежду с расшитым воротом. Мои пожилые информаторы помнят о том, что вдове полагалось надевать специальную одежду, называемую "чуба". Она представляла собой подобие халата без ворота, сшитого из ткани темных тонов. В одной из статей Л.П. Потапова, посвященной одежде алтайцев, есть ее описание: "Другой экземпляр обыденной вдовьей одежды. Это халат с широкими рукавами, суживающимися к кисти. Полы одинаковой ширины, запахивается левая пола. Ворот – без воротника" (Потапов, 1951, с. 31). Следовательно, отсутствие ворота женской одежды означало вдовье положение хозяйки. Такой вывод подтверждается причитанием вдовы, записанным В.В. Радловым во второй половине XIX в.: "Когда алтаец умирал, вдова обязана оплакивать мужа все время, пока он находился в юрте. Вот образец такового причитания: "Когда еще был жив мой богатырь, я носила шубу шелковую с золотым воротом, а после его смерти я ношу кожаный халат, как низкие рабы" (Радлов, 1989, с. 179). В течение определенного времени, от сорока дней до года, все члены семьи, в которой кто-либо умер, считаются "чыгымду". Они обязаны соблюдать ограничение контактов с окружающими и проявлений радости и жизнелюбия. Здесь не имеет смысла останавливаться на обычае регламентации поведения во время траура, освещенном в отдельной статье (Тадина, 1994, с. 132-136), а следует обратить внимание на одежду с воротом овдовевшего хозяина семьи. В этнографической литературе нет сведений об одежде вдовца, нет их в моих полевых материалах, но если провести некоторые рассуждения, то выясняется следующее. Мужчина выступает основателем семьи, и дети наследуют его род по нормам патрилинейного родства. И когда по воле судьбы он остается вдовцом, то перестает быть благополучным семьянином и вместе детьми считается "чыгымду". Вероятно, что у овдовевшего были ограничения на ношение одежды с воротом, как знака благополучия и состоятельности, что ярко проявилось во вдовьей одежде. Об этом можно не только предполагать, но обратиться за подтверждением к археологическому материалу – изваяниям, датируемым древнетюркским временем. Как правило, на них изображен мужчина в одежде без ворота, что выступает очередным подтверждением в пользу того, что на изваянии образ погибшего воина (Кубарев, 1984, с. 22-47). Изучение этнической культуры алтайцев и ее этнокультурных параллелей в истории тюркских народов сопредельных территорий позволяет утверждать, что на протяжении многих веков происходило формирование единой центральноазиатской модели культуры. Ее пределы как бы обозначены широтой распространения каменных изваяний, сохранившихся от времен древнетюркских каганатов. Свидетельством этногенетического родства этих народов остались общие черты в их скотоводческом образе жизни, обычно называемом "кочевым", социальной структуре родового общества, типе жилища – юрте, покрое и оформлении одежды. Сходство обнаруживается в семантике одежды с воротом со времен тюрко-монгольских государств. В одном из текстов "Сокровенного сказания" можно прочесть высказывание последней трети X в: "Добро человеку быть с головой, а шубе с воротником" (Козин, 1941, с. 82). Удивительно, что эта фраза тысячелетней давности почти повторяет алтайскую пословицу, взятую в качестве заглавия данной статьи. В ней также за основу сравнения взята "шуба с воротом", выступающая показателем значимости человека как об этом свидетельствует этнографический материал по традиционной культуре алтайцев. В алтайской пословице статус человека конкретизирован должностью зайсан (jайсан'). Этот термин произошел от наименования китайского титула "цзяй-сян". У монголов Юаньской династии он использовался для обозначения правителей улусов (Вайнштейн, 1989, с. 580). На Алтае этот термин сохранился как наследие ойратского периода (XVII-XVIII вв.), когда алтайцы пережили государственность в составе Джунгарского ханства (Моисеев, 1982; Златкин, 1983; Самаев, 1991). С тех пор термин "зайсан" обозначает представителей своеобразной родовой наследственной аристократии. Как правило, старший сын наследовал светскую власть, а младший сын получал семейное имущество отца. Если у зайсана был единственный сын, то ему доставались и должностное звание, и родительское имущество. Зайсана, как выходца из родовой аристократии, называли "уктуу jайсан־", что значит "родовитый зайсан". О значимости зайсанства в середине XIX в. сообщает В.В. Радлов: "Семьи зайсанов – из старинных княжеских и байских родов, должности эти до сих пор передаются по наследству. Для доказательства того, как высоко ценится происхождение зайсанов, достаточно указать только, что повсюду в народе известна их родословная" (Радлов, 1989, с. 123). После присоединения алтайцев к России, территория Горного Алтая в конце XVIII в. входила в состав Кузнецкого округа Тобольской губернии, а в начале XIX в. – Бийского округа Томской губернии, переформированного в конце того же века в уезд. Согласно родовому управлению, группа родственных родов-сёоков образовывали дючину (волость), возглавляемую зайсаном из многочисленного рода – таковыми до сих пор являются сёоки "тёлёс", "майман", "кыпчак", "иркит", "тодош". Семь дючин объединяли алтай-кижи и назывались по порядковому числу: 1-я дючина, 2-я и т.д., а две Чуйские волости населяла другая этнотерриториальная группа южных алтайцев – теленгиты. Северные алтайцы также были разделены на волости – шесть черневых и три кумандинских. Одним из первых шагов администрации явилось осуществление инородческой политики с целью интегрирование алтайцев в российское общество. Такая позиция была вызвана тем, что алтайский этнос продолжал оставаться частью центральноазиатской общности. Его этническая культура представляла вариант ойротских традиций, что было видно на примере зайсаната, выполнявшего административные функции – судебную, сбор налогов, решение земельных конфликтов между коренными жителями и переселенцами. В результате инородческой политики алтайцы переживали одно преобразование за другим – сокращение скотоводческого хозяйства, перевод на оседлый образ жизни с последующей христианизацией, упразднение родовой системы управления с последующим упразднением института зайсанства. К началу XX в. дючины были заменены на волости и распространилась характерная для России того времени система управления сельских старост, избираемых на три года. Авторитет потомственных зайсанов был столь высок, что народ избирал их на должность старост, порою на протяжении нескольких сроков к ряду. Еще В.В. Радлов отмечал традиции авторитета родового лидера, который "пользуются у народа особым уважением" (Радлов, 1989, с. 123). Путешествуя по Горному Алтаю, он останавливался у нескольких зайсанов – Курту из сёока мундус долины р. Апшыякту, Чаппана из сёока тёлёс долины р. Урсул, Купы из сёока тодош долины р. Кенги и отметил следующую особенность: "внешне алтайские зайсаны ничем не отличаются от остальных калмыков (алтайцев – Н.Т.)" (Радлов, 1989, с. 125). Об этом же писала М. Швецова, характеризуя Аргымая Кульджина из сёока майман долины р. Кенги, оказавшего помощь С.П. Швецову в сборе статистического материала: "Быстро схватывал он самую суть вопроса, развивал и дополнял его и, несколько освоившись с делом, совершенно заменил переводчика. Этот Аргымай представлял вообще крайне любопытный тип. Молодой человек 26 лет, богач, владеющий вместе с братом несколькими тысячами голов скота и имеющий 60 тысяч капитала, он живет в бедной калмыцкой обстановке, ни в одежде, ни в образе жизни ничем не выделяясь из остальных калмыков (алтайцев – Н.Т.)" (Швецова, 1898, с. 31-32). Казалось бы, ломка традиционных представлений о власти должна была произойти после кампании по насильственному переводу алтайцев на оседлый образ жизни и преданию анафеме их родовой структуры. Однако этого не произошло. Родовая организация, с ее генеалогическим принципом управления, продемонстрировала способность к адаптации в условиях реформирования властных органов как в царское время, так и в советскую эпоху. Следует кратко отметить эволюцию понимания слова "зайсан" в современном обществе. В постсоветский период отношение к понятию "зайсан" было неоднозначным. С одной стороны, еще помнилась советская идеология, в которой зайсан считался "поработителем, эксплуататором, классовым врагом, антисоветчиком" и входил в "байско-зайсанскую верхушку". С другой, понятие "зайсан" воспринималось как запретный символ родовой структуры, выступающей основой самосознания алтайцев. Десятилетний опыт современного зайсаната сломил устоявшийся стереотип суждения. В начале 1990-х гг. собрались многочисленные сёоки в местах проживания их большинства представителей для выбора родового лидера. Первыми клич бросил сёок "иркит", собравшийся у с. Кырлык Усть-Канского района. Выбрали главой сёока Н.А. Шодоева, прославившегося созданием этнографического музея в с. Мендур-Соккон. Тогда на первых съездах сёоки "иркит" и "тодош" не осмелились назвать родового лидера "зайсаном". Затем в 1994 г. в с. Ело Онгудайского района собрались представители сёока "майман" и избрали директора совхоза А.К. Бардина "ага-зайсаном" (досл. "старшим зайсаном"). К 1997 г. зайсаны многочисленных сёоков создали совет зайсанов Алтая, называемый тöргö. Руководителем его был избран ага-зайсан А.К. Бардин. Через год была создана общественная организация Курултай алтайского народа. Его возглавил заместитель председателя правительства Республики Алтай Ю.В. Антарадонов. Органы государственной власти стали видеть в зайсанах своих конкурентов и недоумевать – зачем создавать параллельную структуру. Возникает вопрос – почему в постперестроечный период была предпринята попытка возрождения традиционной системы управления алтайцев. После столетнего перерыва были избраны зайсаны самых многочисленных сёоков, назначен родовой комитет для решения социальных проблем, проведены родовые собрания, называемые курултаями. Одним словом, произошел всплеск этнического сознания алтайцев, что стало волновать рядом живущих русских Алтая. Оказывается, пока из поколения в поколение будет жить представление о родовой принадлежности каждого из алтайцев, передаваемое по патрилинейному родству, будет сохраняться многоуровневое этническое сознание, будет жить в народной памяти институт зайсанства и связанные с ним национальные идеи. Сегодня продолжают помнить имена родовитых зайсанов и передать предания, связанные с ними. В них зайсан воспринимается как символ единства сёока, харизма которого была харизмой сёока, что обусловило традиции наследования должности (Тадина, 2003, с. 251-254). Если видеть в возрождении института зайсанства лишь стремление вернуть родовую структуру управления, то такая позиция будет однобокой. Дело в том, что имеющийся опыт "реанимации" зайсанства не дал ожидаемых результатов: старинная форма правления не ответила современным условиям. В большей степени идея возрождения зайсаната отвечает современным внутриэтническим проблемам. Если же основными функциями старинного зайсана были административная и судебная, то в наши дни зайсанат претендует на решение социальных проблем, таких как соблюдение родовых обычаев экзогамии и авункулата, заинтересованность в передачи родословной, сохранение авторитета старших по возрасту, сокращение размаха пьянства. Зайсанат, состоящий из представителей старшего поколения, обеспокоен будущем республики, народа, молодежи. К числу таковых относятся случаи нарушения обычая экзогамии, необходимость регулирования сватовских расходов, реформирование норм авункулата и соблюдение авторитета старшинства по возрасту (Тадина, 2005, с. 255-265). Сегодняшнее состояние института зайсанства представляет собой результат эволюции, перспективы его интеграции и функционирования в современном правовом мире. Наблюдаемая деформация родового самоуправления является неизбежным итогом адаптации к нынешним условиям развития этноса. Место института зайсанства в системе неправительственных организаций республики определяет круг вопросов, входящих в его ведение – это семейно-брачный кодекс алтайцев, традиционные нормы наследования и опеки, промысловое и договорное право и пр., а актуальность авторитета зайсана сохраняется в известной пословице, взятой заглавием данной статьи. Список литературы Архив МАЭ. Фонд 11, опись 1, № 113. Вайнштейн С.И. Примечания в книге "Из Сибири" В.В. Радлова. М., 1989. Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. М., 1983. Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М.-Л., 1941. Кубарев В.Д. Древнетюркские изваяния Алтая. Новосибирск, 1984. Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в XVIII в. М., 1982. Потапов Л.П. Одежда алтайцев // Сборник МАЭ. Т. XIII. М.-Л., 1951. Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989. Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII – середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991. Тадина Н.А. Регламентация поведения во время траура в традиционно-бытовой обрядности алтайцев // Археологические и фольклорные источники по истории Алтая. Горно-Алтайск, 1994. Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность (XIX – XX вв.). Горно-Алтайск, 1995. Тадина Н.А. О генеалогическом принципе потестарности у алтайцев // Власть и общество (матер. конф.). Абакан, 2003. Тадина Н.А. Три линии родства и авункулат у алтайцев // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. Вып. 9. СПб., 2005. Тадина Н.А. "Живому хорошо играть, мертвому лежать в камнях" (о дуализме традиционного мировоззрения алтайцев) // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Вып.1. Барнаул, 2007. Тощакова Е.М. Заметки о современном быте у алтайцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978. Швецова М. Алтайские калмыки // Записки Зап-Сиб. отдела РГО. Кн. XXIII. Омск, 1898. Элиаде Мирча. Священное и мирское. М., 1994.

Оригинальная версия // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. конф.). Барнаул: АлтГПА, 2011. Вып. 8. С. 66-71. Изучение диалога культур народов-соседей, имеющих длительную историю совместного проживания, не теряет своей жизненной значимости. Этой проблеме посвящена данная статья, которая явится продолжением моих статей, опубликованных в последних выпусках сборника "Этнография Алтая". В них освещены особенности трехвекового этнокультурного взаимовлияния алтайцев и уймонских старообрядцев [10], алтайцев (теленгитов) и чуйских казахов, крупной диаспоры региона в последнем столетии [9, 13]. Здесь же выявляется своеобразие сложившихся этнических образов алтайцев, русских и казахов республики и их роль в межэтнических и межконфессиональных отношениях. Объектом изучения выступают алтайцы (68 тыс. чел.), русские (116,5 тыс. чел.), казахи (12 тыс. чел.) – самые многочисленные этнические единицы Республики Алтай [7]. Этнический образ связан с понятиями "этнос, этническая группа, диаспора" и их правильным пониманием и применением. В прессе, речах официальных лиц звучит понятие "этнос" даже в отношении этнических групп северных алтайцев. На Алтае есть народ, который больше где-либо на другой территории не представлен – это алтайцы, титульный этнос Республики Алтай. В отечественной науке принято считать, что алтайцы состоят из северных и южных этнических групп. Северные алтайцы – тубалары, челканцы, кумандинцы обрусели, а в последнем десятилетии как вымирающие приобрели статус "малочисленных коренных народов". Сегодня под понятием "алтайцы" подразумеваются южные группы алтай-кижи и теленгитов, а также та часть северных алтайцев, говорящих на родном языке (диалекте). Русские составляют этническое большинство республики (65 %) и осознают себя неотъемлемой частью русских как государствообразующего этноса. Они представляют собой локальную этнокультурную общность, сформированную из потомков староверов, осевших здесь три века назад, ссыльных и переселенцев в разное время прибывших из центральных губерний России, Сибири и степного Алтая. Некоторые из местных русских помнят о том, что среди их предков были алтайцы (кумандинцы, челканцы и др.): дед-алтаец или бабушка-алтайка – иногда это прослеживается в их внешнем облике, по их фамилии, оставшейся от обрусевших крещеных алтайцев, к примеру, Чевалковы, Кардамановы, Кумандины, Оргоковы, Табакаевы, Яжанкины и пр. Местные казахи состоят из двух групп: наиболее многочисленных чуйских (Кош-Агачский р-н) и небольшой группы туратинских (Усть-Канский р-н), расселившихся в Горном Алтае в конце XIX века. Относятся к трем родоплеменным объединениям: найман, абак-керей, уак-чагай. Чуйские казахи, проживающие в Чуйской степи по р. Чуи, отличаются, как сами об этом утверждают, от туратинских, казахстанских, монгольских и других групп казахов. Сложившееся этнокультурное своеобразие казахов Горного Алтая, проявляющееся в скотоводческом быту, говоре, изменившемся под влиянием алтайского языка, дает основание назвать "этнической группой "алтайские казахи". Территория исследования определилась по сосредоточию алтайцев, русских и казахов в одном месте и таковыми явились поселки Черный Ануй Усть-Канского р-на, Кош-Агач Кош-Агачского р-на и Акташ Улаганского р-на. Это крупные села со школой до 11 классов. Села Акташ и Кош-Агач, имеющий статус районного центра, расположены у Чуйского тракта – основной автомагистрали республики. Село Черный Ануй находится у границы Солонешного р-на Алтайского края, отсюда кратчайший путь в степной Алтай, по которому поддерживаются связи с соседним регионом. Для полного понимания этнических образов был собран полевой материал в моноэтничных селах, таких как казахское село Турата, находящееся у с. Черный Ануй, алтайское село Новый Бельтир у с. Кош-Агач, районный центр Улаган, где в основном живут алтайцы (теленгиты). Методом исследования поставленной проблемы явилось непосредственное наблюдение и опрос информаторов. При сборе полевого материала упор делался не на статистических измерениях или количественном распределении мнений опрашиваемых по анкете, а на глубинном интервью, когда индивидуальная беседа информатора и исследователя основана на социально-психологическом взаимодействии, что дает видение сложившихся этнических "портретов" и понимание их места в этнокультурном взаимовлиянии народов-соседей. При этом важным способом сбора служит сбор материала на языке изучаемого этноса, что позволяет глубже понять и интерпретировать сведения, связанные с изучаемой темой. В своих этнографических изысканиях я выступаю как часть алтайского народа и в то же время как исследователь, собирающий материал на родном языке. Сбор сведений среди местных русских вызвал затруднения при ответах на мои вопросы о существующих представлениях и прозвищах алтайцев/казахов, накопившихся оценок о них и причин противоречий. Во мне видели, прежде всего, не исследователя-этнографа, а представителя из алтайцев, которому не желали рассказать сложившийся образ его народа – или/и не хотели обидеть, или/и считали неприличным об этом говорить. Здесь не помогли бы апробированные когда-то и кем-то, пусть даже зарубежные, методики. Ситуацию не спасли бы студенты из местных русских, потому что сведения, полученные через вторые руки, не дают возможность почувствовать значимость собранного: "чужими руками жар не соберешь". Словом, при сборе материала необходим прямой контакт с информантами и я доверяла своему чувству и интуиции этнографа. В таких случаях я шла к тем русским людям, которые выросли в среде алтайцев, понимают и даже говорят на алтайском языке. "Закрытыми" оказались и алтайские казахи, среди которых моими информантами стали женщины-алтайки, вышедшие замуж за казахов, и имеющие жизненный опыт общения. Этнический образ складывается из нескольких составляющих и одним из таковых считается конфессиональный символ. В Республике Алтай, суверенитет которой был провозглашен в 1991 г., меняется этноконфессиональная ситуация – укрепляется роль религии в жизни общества, развернулось строительство храмов, возродились религиозные обычаи и ритуалы. В центре г. Горно-Алтайска и крупных сел, таких как сс. Акташ, Черный Ануй, где преобладающим населением являются русские, построены православные храмы. Так в июле 2011 года состоялся очередной крестный ход из с. Майма, вблизи г. Горно-Алтайска, который завершился в церкви с. Черный Ануй. Известно, что православие исповедуют не только русские, но, несмотря на это устоялся стереотип "русские православные", "православие – вера русских", "Россия православная". В местах проживания казахов, особенно в селах Кош-Агачского р-на и даже в г. Горно-Алтайске, работают мечети. В 2011 году открыта мечеть в единственном казахском селе Усть-Канского р-на – с. Турата, среди православных в прошлом казахов. В казахском обществе республики взят курс на возврат к исламу, хотя их традиционное мировоззрение представляет собой синкретический синтез ислама и древних верований и культов. В Кош-Агачском р-не ислам пропагандируется, впрочем, как и другие религии, "средством" от всех социальных бед, в первую очередь как "спасение" от пьянства. Чуйские казахи утверждают об уменьшении алкоголизма в их среде по сравнению с рядом живущими теленгитами, что якобы связано с их мусульманским вероисповеданием. Однако ряд дополнительных вопросов на выявление степени их религиозности (об употреблении запретных исламом свинины, кровяных колбас за пределами домашней среды; строгости в исполнении намаза, соблюдении поста; обрезание у тех, кто рос в советское время) показал, что признание себя мусульманином для многих чисто символическое, в них ощутима дань времени. У алтайцев не принято строить храмы – окружающая природа есть храм, а человек это часть целого, его жизнь нормируется почитанием природы. В честь божества Алтай, воспетого как "защитника" в прошлом, настоящем и будущем, повязывают белые жертвенные ленты, называемые "jалама" (или "кыйра"). В особо торжественных случаях – при поездке на сватовство или свадьбу, когда создается новая семья, или когда впервые едут по этим местам (с новорожденным), то на перевалах и у источников "аржан", на священном месте "байлу jер" у села повязывают белые ленты. Этот обычай соблюдался и в советское время, но не так широко. В постсоветский период среди алтайцев развернулся "поиск своего храма". Некоторых привлекли протестантские и другие различные секты. Крещеные алтайцы из смешанных русско-алтайских сел утверждают, что разумным будет принять православие, но остальные алтайцы, а их большинство, видят в этом скорый путь к обрусению. Пробуддистски настроенная часть городских алтайцев и организация буддистов "Ак Бурхан" открыли дацан в г. Горно-Алтайске в знак того, что предки алтайцев жили в составе Джунгарии (XVII – сер. XVIII вв.) и якобы исповедовали ламаизм. Этот взгляд многие объясняют "политическим заказом" и "игрой", по правилам которой все народы должны определиться к одной из трех мировых религий. В ответ на сложившуюся этноконфессиональную ситуацию приверженцы "чисто алтайских традиций" развернули движение "Ак Jан־". В последнем десятилетии у некоторых алтайских сел Онгудайского р-на, а также у райцентров Усть-Кан, Улаган, Кош-Агач были сооружены из каменного плитняка святилища "тагыл", на которых дважды в год (в новолуние в мае и сентябре) проводятся общественные моления под общим названием "Алтай кöдÿргени" (Возвышение Алтая). Сегодня вдоль Чуйского тракта можно видеть повязанные белые ленты как символ веры алтайцев в божественную силу Алтая. Повязать жертвенную ленту "jалама" осмысливается как причастность к алтайскому этносу – "быть алтайцем". Русские, выросшие в среде алтайцев и говорящие на алтайском языке, обычно подчеркивают в разговоре с алтайцами, что им приходилось повязывать "jалама" и это означает понимание ими их обычаев и соблюдение ритуалов. Тип хозяйствования остается важным составляющим этнического образа. Говоря об истории возникновения поселений (XIX в.), местные русские обращают внимание на то, что "села создавали русские переселенцы, тогда алтайцы жили по логам, а казахов вообще еще не было". Русские завезли огородничество и земледелие в широких масштабах, для чего были необходимы пашни. В результате проведения реформ по сокращению скота и освобождению земель из-под пастбищ обнищавшие скотоводы-алтайцы были вынуждены осесть в селах переселенцев, и с тех пор началось их интегрирование в российское общество. Государственная политика в освоении новых земель, а затем в "строительстве нового общества" и формировании промышленности страны базировалась в основном на переселенцах-русских. В советский период большинство их были квалифицированными специалистами (инженерами, врачами, учителями, бухгалтерами и пр.) и находились в привилегированном положении по сравнению с коренным населением. После распада СССР изменилась социально-экономическая обстановка – многие предприятия, где большинство рабочих были из русских, закрылись, как например, ртутный рудник в с. Акташ. Местные русские оказались перед выбором: оставаться на обжитом месте и адаптироваться к изменившимся условиям или переезжать в другие районы республики или России, где могли найти работу. По собранным сведениям многие русские из смешанных сел, таких как с. Кош-Агач, перебрались в г. Горно-Алтайск, Бийск, крупные села республики и Алтайского края. После развала колхозов и совхозов наметился переход на фермерский путь хозяйствования – и это неудивительно для региона с преобладанием сельского населения (75 %) и многовековыми традициями скотоводства. В хозяйственной практике республики популярно содержание скота на пастбищах в тайге – на стоянке вблизи источников. Еще в колхозный период на расстоянии в десятки километров от села находились стоянки: на одних жили и работали чабаны с отарами овец, на других – табунщики или пастухи со стадами коров. Эти места обычно занимали алтайцы как потомственные скотоводы, для которых скотоводство как работа не воспринималась, а являлась частью их образа жизни. Сегодня в условиях кризиса и безработицы на селе, когда занятие огородничеством и разведение скота во дворе у дома становится недостаточным, многие семьи алтайцев предпочитают иметь стоянку, на которой можно содержать как минимум около ста овец, табун лошадей и десяток коров и телят. Стоянку имеют даже русские семьи, о чем в с. Черный Ануй емко было сказано: "Раньше мы говорили алтайцам – "твое место на стоянке", а теперь сами живем и работаем на стоянке". Некоторые местные русские, живущие по соседству с алтайцами, знакомы с алтайской кухней и переняли употребление в пищу внутренностей домашних животных. Из бараньих кишок, рубца и внутреннего сала готовят "jöргöм" (называют "тёргом"), из крови – кровяную колбасу "кан", а из конских – "казы", "карта" (ударение на последний слог). В старину старообрядцы не ели конину, называя ее "поганой", так как "на коня садятся люди, этим оскверняя его", а сегодня их потомки едят конину. Кроме того, среди местных русских популярен алтайский наваристый суп из перловки и баранины, называемый "кöчö" (кёчё). Напротив дело обстоит с молочными продуктами – кисломолочным напитком "чеген" (у теленгитов "айран") и перегоняемым из него опьяняющим напитком "аракы" и получаемым побочным продуктом – сыром "курут". Приготовление их русские не переняли, объясняя так: "это нужно уметь, сырчик надо коптить, для этого необходим аил алтайский – а мы не алтайцы". Образ "другого" народа, живущего рядом, складывается из нескольких признаков его культуры. К ним можно отнести пищу, жилище, одежду. Стереотипы восприятия строятся на эмоциональном и чувственном восприятии: что едят, как живут и пр. Если рядом с домом стоит айыл (деревянная юрта), то это знак того, что здесь живет алтайская семья. Айыл это удобное и практичное жилье с земляным полом, где не скисает молоко, с очагом в центре, над которым коптят алтайский сыр "курут". Такое своеобразие быта алтайцев в восприятии местных русские привело к возникновению прозвищ, дразнилок, состоящих из одного или двух емких слов. Из-за смуглости алтайцы были прозваны "сырчик", "сырчик копченый". Этнический образ формируется посредством внешних признаков, наблюдаемых в облике и одежде представителей народа-соседа. При сопоставлении "своего" облика с "чужим" выявляются этнокультурные несоответствия их носителей. К примеру, у алтайцев считается, что носить одежду с воротом означает показать свой статус: социальный или семейный. За такой характерный обычай русские прозвали алтайцев "шуба", "шуба идет" [12, с. 323]. В восприятии алтайцев хозяйство рядом живущих русских имеет своеобразие, проявляемое в разведении свиней: "любимая животина − свинья, а предпочитаемое мясо – свинина". Другое отличие связано с огородничеством: "капуста и картошка это русская еда". О том, у кого отец русский, а мать алтайка, кто не наследует алтайского рода, потому что отец не имеет сёока, о нем/о ней в среде алтайцев принято говорить, что его/ее род-сёок "картошко" (или "капуста", "моркоп"). Словом, в обыденном сознании алтайцев названия овощей стали ассоциироваться с этническим признаком русских [11, с. 61]. Из экзоэтнонимов, употребляемых алтайцами по отношению к русским широко известно слово "орус", соответствующее слову "русский". Сегодня этот экзоэтноним широко не употребляем, что можно объяснить оставшимся на уровне подсознания запретом на его произношение, наложенным еще советской властью. Эта политика была известна многим народам, например, соседним тувинцам [4]. Другой термин, обозначающий не только русских, но и всех европейцев – "он־ор" (с характерным ключевым звуком – носовым "н"). По убеждению алтайцев это слово русские не знают, потому что в "их языке нет такого звука". Большинство русских не знают алтайский язык, поэтому по отношению к ним алтайцы используются названия на своем языке, такие как, "сары", "сары кижи", "сарылар". Эти слова дословно обозначают "желтый человек", в смысле "рыжий, рыжие". В них указывается на антропологические различия русских от темноволосых алтайцев. Архивные и полевые материалы свидетельствуют о том, что одни экзоэтнонимы утрачивались, а другие сохранялись в народной памяти и употребляются в наши дни. В архивных тетрадях А. В. Анохина можно найти заметку о том, что в начале прошлого века, когда в среде алтайцев развернулось движение бурханистов, пришедших русских называли "чичке пуд" (длинноногие), "кызыл чамча" (красная рубашка) или "шилемир" (подлый)" [1, л. 11]. Исторически сложилось так, что знакомство алтайцев с русскими началось после прихода старообрядцев (в середине XVIII в.), названных "jаржак", что соответствует названию "кержак". Установление российской государственности связывается с приходом казаков, представления о которых распространялись на всех русских. До сих пор из уст старшего поколения можно слышать название "jаржак" по отношению к потомкам староверов, а к остальным русским – "казак". В свою очередь алтайцы слышат прозвища "калмыки", "калмычня", "татарва". В XVIII-XIX вв. южные алтайцы назывались "калмыками", потому что входили в состав Джунгарии, а северные, жившие в непроходимой тайге, в "черни", – "черневыми татарами". Тогда эти названия не имели уничижительного смысла и широко бытовали среди местных русских и использовались в официальных документах. До середины прошлого века южные и северные алтайцы назывались "ойротами", а в 1948 году были переименованы "алтайцами". Названия "калмыки" и "ойроты", взятые в качестве этнонимов, были не случайными, но в популярной форме было принято объяснять так. Введенный этноним "алтайцы" якобы означает "жители Алтая" и дан по самоназванию центральной этнической группы "алтай-кижи". Неправильное название "ойроты" означает западных монголов, а предки алтайцев были вассалами Джунгарии, к тому же являются тюркоязычными. Однобокая "советская" трактовка приобрела уничижительный смысл. Дело в том, что согласно идеологии большие культурные различия русских и алтайцев привели к тому, что культура алтайцев была воспринята как "неразвитая", стоящая на "докультурной" ступени развития. Остатки этой позиции звучат в употреблении экзоэтнонима "калмык", в котором делается намек на то, что алтайцы остались такими же "бескультурными" и "другими", какими они были в то время. Этот негативный оттенок отражается даже в официально признанном этнониме "алтайцы" и неслучайно в присутствии алтайцев русские иногда используют уменьшительную форму в отношении женщины-алтайки – "алтаечка", "алтаюшка". Распространенно мнение о том, что алтайцы, заняв высокую должность, "ничего не делают и только кичатся". Русские информаторы Усть-Канского р-на с возмущением рассказывают о том, что большинство должностей в районе занято алтайцами: "приедешь в районную администрацию, а там калмычня сидит, что не спроси – толком не ответят, с тем и назад уедешь". Это показательный пример того, как критика системы работы чиновников, отражая реалии, приобретает этническое содержание. Официально принятое российской администрацией название алтайцев "калмыки" было перенято у казахов. До сих пор чуйские казахи называют алтайцев, в том числе и чуйских теленгитов, "калмаками" в память о периоде противоборства казахских ханств и Джунгарии, располагавшейся в Прииртышье. В этническом представлении казахов алтайцы воспринимаются как часть ойратов, названых "калмаками", что означает "немусульмане, иноверцы". В записях российских путешественников есть сведения о проникновении казахов из Чингистайской волости Усть-Каменогорского уезда в Чуйскую волость Бийского уезда [6, с. 13-19]. Переселению казахов предшествовали переговоры их предводителей с алтайскими зайсанами, которые определили им пастбища по левому побережью р. Чуи и дали в помощь скот (лошадей, верблюдов). Постепенно численность казахов увеличилась и, несмотря на недовольство теленгитов они заняли большую территорию, чем было оговорено: их летние пастбища достигли альпийских лугов Укека и Ак-Алаха, а зимние располагались вниз по течению рр. Тархаты и Чуи [3, 5]. О распространенных прозвищах казахов А.Н. Самойлович писал: "По моим наблюдениям 1927 года чуйские теленгиты называют казаков не кыргызами, а казаками и при раздражении говорят "шелудивый казак" (кодур казак), алтайцы же левобережья Катуни продолжают называть казаков кыргызами" [8, с. 24]. По моим полевым материалам у теленгитов до сих пор в ходу прозвища "кодур казах", что дословно означает "больной болячками казах", и "кары кижи" – в смысле "чужой", "пришедший". В результате векового соседства с теленгитами чуйские казахи приобрели этнокультурное своеобразие, на что указывает их неудачное переселение в Казахстан в начале 1990-х годов, когда на исторической родине они получили прозвище "калмак". В условиях немусульманского соседства у алтайских казахов сформировались не только этнокультурные отличия, но и образ "неправильного" мусульманина. Одним из основных признаков "инаковости" явился характерный говор, ставший "тверже" под влиянием алтайского языка [13, с. 61-64]. Прожив два-три года с "маргинальной" этнической идентификацией, многие переселенцы решили вернуться домой – в Горный Алтай, прозванный ими "Калмакстаном", что дословно означает "страну калмаков". Для чуйских казахов, в отличие от туратинских, характерно свободное знание родного языка, устоявшееся этническое самосознание, родовая структура, традиционные ритуальные и повседневные практики, моноэтнические браки. Среди ярких отличий, наблюдаемых в обрядовой жизни народа-соседа, были отмечены следующие. Алтайцы замечают, что казахи проводят свадьбу вечером и ночью, а похороны начинают с утра, подчеркивая, что у них наоборот: похороны с обеда, а свадьба с утра, при этом в новолуние. Русские обращают внимание на размах алтайской свадьбы, проводимой для всей деревни, и удивляет обязательность родственников в оказании помощи и поддержки в проведении сватовства, сбора приданого, объясняя тем, что "алтайцы дружные и друг другу всегда помогают". На вопрос о допустимости смешанного брака выяснилось, что все три изучаемых этноса – алтайцы, местные русские и алтайские казахи стараются избежать его, обнаруживая свою "закрытость", проявляемую в той или иной степени, хотя смешанные браки среди них встречаются. Чуйские казахи в отличие от туратинских совершенно редко вступают в брак с русскими, в наименьшей степени допускается брак с алтайцами, в частности, местными теленгитами. В последние годы наблюдаются изменения: в целях распространения ислама можно заключить смешанный брак, но с условием, что невестка или зять, пришедшие из другого народа, примут ислам. Вторая причина такого исключения заключается в том, что небольшой группе чуйских казахов требуется "новая кровь", чтобы не допустить кровосмешения в их этнической среде. В большей степени смешанный брак распространен среди алтайцев и потомков смешанных браков. Теленгиты отмечают, что браки с казахами хотя и есть, но нежелательны, "психологически легче брак с русскими". Обычно в казахско-алтайской семье жена из алтайцев. Редкий случай, чтобы казахи выдали свою дочь замуж за алтайца: "если это произойдет, то раз в десятилетие". Несмотря на активное воспитание матерью в "алтайском духе", дети считаются казахами (или русскими), потому что их отец казах (или русский). Опрошенные алтайцы обращают внимание на то, что потомки казахско-алтайских или русско-алтайских браков, живя в смешанном селе, причисляют себя к казахам или русским, но не к алтайцам. Такую позицию можно объяснить тем, что в смешанных селах распространен русский язык, который обладает большим престижем, являясь государственным языком, он ближе стоит к культуре современной цивилизации, кроме того, выступает языком межэтнического общения, несмотря на то, что алтайский и казахский языки родственны, тюркские. У алтайцев, так же как у казахов, главным этническим признаком выступает знание родного языка. Признаком принадлежности к русским является европеоидная внешность. В силу этого русские недоумевают: почему среди алтайцев считается, что тот, кто не знает алтайский язык, не является алтайцем, несмотря на внешность? Население Кош-Агачского р-на, в основном, трехъязычное: казахи из смешанных алтайско-казахских сел знают алтайский язык, в официальных ситуациях говорят на русском. Такое языковое поведение характерно и теленгитам. Лишь русские, а их незначительный процент от общего числа населения района, одноязычны. В связи с их малочисленностью этнический образ русских в сознании чуйских казахов и теленгитов окончательно не сложился. И в заключение следует обратить внимание на сложившиеся стереотипы восприятия своей внешности и облика народа-соседа и тем самым выявить "идеальную внешность". Опрашиваемым был задан вопрос: могут ли они по физическому виду определить этническую принадлежность? Казахская и теленгитская стороны затруднились дать односложный ответ. Говорили, что интуитивно чувствуют – кто казах, а кто алтаец. В казахском облике теленгиты подчеркивали необычно активный, резкий взгляд, глаза "навыкат", поведение шумное, движения резкие, а в теленгитском облике определяли круглолицесть, молчаливость, спокойный взгляд, походка неразвязная. В русских глазах чуйские казахи и теленгиты не различимы, их объединяет монголоидная внешность. Неслучайно между казахами и алтайцами идет негласное выяснение. Казахи подчеркивают, что алтайцы в отличие от казахов небольшого роста, у них "маленькие глаза", "узкие глаза", а теленгиты уточняют, что черты лица у казахов крупнее, а у алтайцев мельче, тоньше. В этой связи интерес вызывают наблюдения А.В. Анохина, записанные им в конце 1920-х годов в среде теленгитов Улаганского р-на. Приведем отрывок из его очерка "Семейный быт туземцев Чолушманской долины", где речь идет о критериях красоты и предпочтениях молодых в выборе себе спутника или спутницы жизни: "Идеально красивой девушкой у туземцев считается такая: средний рост, средняя толщина. Если она будет тонкая и высокая, то она будет считаться не красивой. Про нее собравшиеся парни будут говорить: "что за красавица, словно ящерица". Тело у девушки должно быть белое, черные или карие глаза, черные брови, волосы, прямой нос, маленький рот, белые зубы, а главное, румяные щеки… Лучшим женихом в представлении считается такой парень, который хорошо работает, умный, не пьет, с мягким характером. Красота жениха мало ценится, она считается второстепенным достоинством человека. В глазах же самой девицы лучшим женихом считается юноша среднего роста, с правильными чертами лица, т.е. с большими черными глазами, с черными бровями и волосами. При этом он должен иметь прямой нос, а не приплюснутый – монгольский" [2, л. 16]. Представления об идеальной красоте у современного человека корректируются под влиянием прессы, кино и телевидения, которыми тиражируется единый типаж с правильными чертами лица и без лишнего веса. Изучение этнического образа показывает многообразие составляющих – как традиционных, так и современных элементов культуры, и определение его места в этнокультурном взаимовлиянии народов, живущих рядом, остается актуальным. Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ – проект № 11-11-04004 а/Т "Диалог культур народов Республики Алтай в изменяющихся условиях: стратегия и прогноз" (рук. Н.А. Тадина) Источники и литература 1. Архив Музея антропологии и этнографии. Ф. 11. Оп. 1. N 81. Л. 9-11. 2. Архив МАЭ. Ф. 11. Оп. 1. N 212. Л. 16. 3. Коновалов А.В. Казахи Южного Алтая (проблемы формирования этнической группы). Алма-Ата, 1986. 168 с. 4. Мышлявцев Б.А. Русские и тувинцы: "образ другого". Проблема взаимодействия культур // Сибирский этнографический вестник № 14 (15). Новосибирск: СО РАН ИАЭ, 2003 (http://www.sati.archaeology.nsc.ru) 5. Октябрьская И.В. Казахи Алтая: проблема новых идентичностей // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы международ. науч. конф. Вып. 6. / Под ред. М.А. Демина, Т.К. Щегловой. Барнаул: Изд-во БГПУ, 2005. С. 39-46. 6. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. IV. СПб., 1883. 945 с. 7. Распределение населения по наиболее многочисленным национальностям (по данным переписи населения) // Территориальный орган федеральной службы государственной статистики по Республике Алтай (http://statra.gks.ru/digital/region1) 8. Самойлович А.Н. Казаки Кош-Агачского аймака Ойротской автономной области // Казаки. Материалы комиссии экспедиционных исследований. Л., 1930. 25 с. 9. Тадина Н.А. Об этнокультурном взаимовлиянии чуйских казахов и теленгитов // Этнография Алтая: материалы науч.-практ. конф. / Под ред. М.А. Демина, Т.К. Щегловой. Барнаул: БГПУ, 1996. С. 61-64. 10. Тадина Н.А. Этнокультурные и этносоциальные взаимовлияния старообрядцев и алтайцев Уймона // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы науч.-практ. конф. / Под ред. М.А. Демина, Т.К. Щегловой. Барнаул: БГПУ,1998. С. 42-43. 11. Тадина Н.А. Русское глазами алтайцев по полевым материалам (об этнокультурных взаимодействиях) // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы международ. науч. конф.. Вып. 6. / Под ред. М.А. Демина, Т.К. Щегловой. Барнаул: Изд-во БГПУ, 2005. С. 59-63. 12. Тадина Н.А. "Без ворота шубы не бывает, без зайсана народ не существует" (к вопросу интерпретации символики статуса у алтайцев) // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции (матер. конф.) / Под ред. В.В. Боброва, В.М. Кулемзина. Томск: Изд-во Аграф-Пресс, 2008. С. 323-327. 13. Тадина Н.А. Казах-калмак-алтаец: диалог двух культур на Алтае // Этнография Алтая и сопредельных территорий: материалы международ. науч. конф.. Вып. 7. / Под ред. Т.К. Щегловой, И.В. Октябрьской. Барнаул: Изд-во БГПУ, 2008. С. 36-40.

Оригинальный вариант: // Материалы Международной научной конференции "Единая Калмыкия в единой России: через века в будущее", посвященной 400-летию добровольного вхождения калмыцкого народа в состав Российского государства. – Часть 1. – Элиста: ЗАОр "НПП "Джангар", 2009. – С. 424-427. После переименования Ойротской автономной области в Горно-Алтайскую автономную область и единственного города Ойрот-тура в Горно-Алтайск, произошедшего в 1948 году, коренной народ Горного Алтая стали называть не "ойротами", а "алтайцами". Такой этноним якобы означает "жители Алтая" и дан по самоназванию одной из этнических групп "алтай-кижи", являющейся центральной не только в географическом отношении, но и в этническом смысле. В популярной же форме принято было объяснять так: алтайцы были неправильно названы "ойротами", а их область "Ойротской", ведь "ойроты" это западные монголы Джунгарского периода, а предки алтайцев были вассалами Джунгарии (XVII – середины XVIII вв.), к тому же являются тюркоязычными [1]. Известно, что этническое формирование алтайцев происходило и в составе Джунгарии, о чем свидетельствует их родовой состав – сёоки "чорос", "тумат", "тербет", "чагандык" связаны с ойратским периодом [2]. В фольклорных текстах сообщается, что родовой территорией этих сёоков являются земли по Тарбагатаю и реке Иртыш [3]. В память о вхождении алтайцев в состав Джунгарии российская администрация в отношении них использовала этнонимы "калмык" и "ойрот". А диаспора казахов, живущая в Горном Алтае на протяжении полтора столетия, называет алтайцев "калмаками", что связано с периодом противоборства Казахских ханств и Джунгарии [4]. До сих пор само понятие "ойрот" продолжает иметь для алтайцев ни последнее значение и воспринимается, скорее всего, как этнополитический термин, связанный с историческим прошлым. О том времени, когда предки пережили государственность в составе Джунгарии, алтайцы говорят "ойрот-öй", тех правителей называют "ойрот-каан", народ "ойроттор", законы того времени "ойрот јан־". Так в начале прошлого века, во время распространения бурханизма, была известна легенда о скором возращении на Алтай Ойрот-хана. Он спасет свой народ, узнав мужчин по косичке на темени и опояске, а женщин по ракушкам каури "јыламаш", вплетенным в косы, что звучало как призыв к сохранению своего этнического облика и идея "восстановления" собственной государственности [5]. Эта легенда подтверждает идеализацию всего "ойротского": былого могущества государства ойротов, прихода Ойрот-хана как собирательного образа правителей Джунгарии. В годы установления советской власти общественными деятелями алтайцев, такими как Г.И. Гуркин, известный художник, Л.А. Сары-Сеп Казынчаковым и др., была предпринята попытка установления национальной автономии. Новая республика "Ойрот" мыслилась в пределах Саяно-Алтая, Урянхая, Монгольского Алтая, т.е. на территории прежней Джунгарии, но такая идея оказалась неосуществимой и организаторы в последствии были репрессированы. Советской властью была образована автономная область, а чтобы как-то удовлетворить политические запросы народа ее принято было назвать "Ойротской" и центр Улала именовать Ойрот-тура. Так в 1922 году осуществилась попытка этнополитического устройства, выраженная в образовании Ойротской автономной области. С тех пор для алтайцев слово "ойрот" стало прочно ассоциироваться с идеей национальной независимости: "ойротская идея, перенесенная из области мировоззрения в сферу политики – от "Ойротского ханства" до "Советской Ойротии" [6]. Таким образом, в первоначальном названии области "Ойротия" была заложена национальная идея, которая и сегодня выразилась в форме Республики Алтай. В данной статье я обращусь к одному из ключевых понятий, сохранившихся в этническом сознании алтайцев как наследие ойротского периода – это термин "зайсан" (јайсан־). Неслучайно в начале 1990-х гг. на фоне создания Республики Алтай произошло возрождение зайсаната как традиционного института родового управления. На изучение этого нового явления направлен наш научный проект РГНФ: "Возрожденный зайсанат и Госсобрание – Эл Курултай Республики Алтай: от обычного права к государственному в свете современной этничности". Следует подчеркнуть, что за последние двадцать лет в республики стали актуальны этнические вопросы, для решения которых была создана организация возрождения алтайцев "Эне-тил" (дословно "Родной язык"), поднимавшая вопросы, связанные с приобретением статуса алтайского языка как второго государственного языка республики, расширением сферы общения, подъемом его престижа. Эти положения были заложены в "Концепцию национальных школ Республики Алтай" (1993 г.) и в Закон "Об историко-культурном наследии народов Республики Алтай" (1994 г.). Изначально титул зайсан обозначал представителей родовой наследственной аристократии. После присоединения Горного Алтая к России алтайцы продолжали оставаться частью центральноазиатской общности, о чем свидетельствовала родовая структура и принцип родового управления, скотоводческий образ жизни, обычно называемый "кочевой", тип жилища – юрта, одежды, пищи. В то время этническая культура алтайцев представляла собой вариант ойротских традиций, что видно на примере семейно-брачного кодекса, в котором основной чертой оставалась родовая структура [7]. Обычно несколько родов-сёоков образовывали дючину (волость), которую представлял многочисленный род-сёок, возглавляемый зайсаном. Он выполнял административные функции – судебную, сбор налогов, решение земельных конфликтов между коренными жителями и переселенцами. При зайсане находились помощники: демичи, албачи, шуленги, кёдечи. В аппарат управления входили представители от каждого сёока из состава дючины. При кажущейся смешанности сёоков, каждый знал зайсана не только своего рода. В этой системе потестарно-политических отношений важная роль принадлежала генеалогическому принципу распределения власти. Власть зайсанов была наследственной, а их звания пожизненными. Как правило, старший сын наследовал светскую власть, а младший сын получал семейное имущество отца. Если у зайсана был единственный сын, то ему доставались и должностное звание, и родительское имущество. Зайсана, как выходца из родовой аристократии, называли "уктуу jайсан־", что значит "родовитый зайсан". О значимости зайсанства в конце XIX в. сообщает В.В. Радлов: "Семьи зайсанов и демичи – из старинных княжеских и байских родов, должности эти до сих пор передаются по наследству… Для доказательства того, как высоко ценится происхождение зайсанов, достаточно указать только, что повсюду в народе известна их родословная" [8]. Российская система управления, основанная на административно-территориальном принципе, первоначально была адаптирована под влиянием алтайской родовой организации. После реформы 1822 г., согласно Уставу об инородцах, составленному под руководством М.М. Сперанского, алтайцы были отнесены к разряду "кочующих инородцев" и дючины стали создаваться по территориальному принципу. В.В. Радлов отмечал исчезновение "кровных" дючин, основанных на родовом принципе. На пути территориальных образований в 1911-1913 гг. была совершена очередная административная реформа, согласно которой алтайское население было отнесено к разряду "оседлых инородцев". Дючины были заменены на волости, зайсанат окончательно упразднен, и распространилась характерная для России того времени система управления сельских старост, избираемых на три года. Авторитет потомственных зайсанов был столь высок, что народ избирал их на должность старост, порою на протяжении нескольких сроков к ряду [9]. Казалось бы, ломка традиционных представлений о власти должна была произойти после кампании по насильственному переводу алтайцев на оседлый образ жизни и преданию анафеме их родовой структуры. Однако этого не произошло. Родовая организация, с ее генеалогическим принципом управления, продемонстрировала способность к адаптации в условиях реформирования властных органов. Возникает вопрос – почему в постперестроечный период была предпринята попытка возрождения традиционной системы управления алтайцев. После столетнего перерыва были избраны зайсаны самых многочисленных сёоков, назначен родовой комитет для решения социальных проблем, проведены родовые собрания, называемые курултаями. Анализ полевого материала, собранного по проекту РГНФ, позволил прийти к следующим выводам. Для того чтобы понять актуальность возрождения института зайсанства, следует остановиться на специфике этнического сознания алтайцев. Вплоть до наших дней основной его чертой выступает родовая принадлежность, передаваемая от отца к детям. Значимым уровнем этнического сознания является территория происхождения, в качестве которой обычно называют речную долину. В этом емком определении заключается вся многогранная информация: из какой локальной группы алтайцев, в какой степени подвержен ассимиляции, насколько соблюдаемы родовые обычаи. Например, если из долины р. Каракол, то это означает, что это житель Онгудайского района, потомок бурханистов, сторонников новой идеологии начала прошлого века. Если из долины р. Чуи, значит, собеседник из теленгитов и живет в Кош-Агачском районе, а если из долины р. Катунь, стало быть, из ассимилированного Чемальского района. Прочие многоуровневые понятия как-то, из какой этнотерриториальной группы, из какого района, из северных или южных алтайцев не озвучиваются, а подразумеваются под названием речной долины как места проживания. В самом названии этнолокальной группы алтайцев "читается" ее утвердившийся стереотип [10]. До тех пор, пока из поколения в поколение передается родовая принадлежность, сохраняется многоуровневое этническое сознание, будет жив в народной памяти институт зайсанства и связанные с ним национальные идеи. До сих пор алтайцы помнят имена родовитых зайсанов и передают из уст в уста предания, связанные с ними. В них зайсан воспринимается как символ единства сёока, харизма которого была харизмой сёока, что обусловило традиции наследования должности [11]. Неслучайно в начале прошлого века во времена бурханизма именно родовые лидеры, как образованные представители народа, были обеспокоены проблемами сохранения этноса, его родовой структуры в условиях полной оседлости, созданных реформами российской администрации. Первые результаты ассимиляции были видны на примере крещеных алтайцев и соседних северных этнических групп – тубаларов, кумандинцев, челканцев. Опыт их ассимиляции показали перспективу утраты родовой преемственности между поколениями и этнического "я" их потомками [12]. Если видеть в возрождении института зайсанства лишь стремление вернуть родовую структуру управления, то такая позиция будет однобокой. Дело в том, что имеющийся опыт "реанимации" зайсанства не дал ожидаемых результатов: старинная форма правления не ответила современным условиям. В большей степени идея возрождения зайсаната отвечает современным внутриэтническим проблемам. К числу таковых относятся случаи нарушения обычая экзогамии, необходимость регулирования сватовских расходов, реформирование норм авункулата. Сегодняшнее состояние института зайсанства представляет собой результат эволюции, перспективы его интеграции и функционирования в современном правовом мире. Мы наблюдаем деформацию родового самоуправления как неизбежный итог адаптации к нынешним условиям развития этноса. Место института зайсанства в системе неправительственных организаций республики определяет круг вопросов, входящих в его ведение – это семейно-брачный кодекс алтайцев, традиционные нормы наследования и опеки, промысловое и договорное право и пр. Тот факт, что сохранение родовой структуры алтайцев как "стержня" этноса, передача потомкам родовой принадлежности, соблюдение основных родовых обычаев – экзогамии и авункулата позволили прийти к идее о возрождении родового института зайсанства. Это явление возврата престижа родовой элиты, авторитета старшинства по возрасту, родству, социальному статусу вызвало интерес как внутри республики, так и за ее пределами. Опыт возрождения института зайсанства, центральноазиатского по своему происхождению, стал феноменом в жизни народов Алтая. Таким образом, традиция осмысления идеализированного прошлого нашла свое выражение не только в форме бурханизма, а в советское время в идеи обретения государственности под видом автономии, но также наложила отпечаток на родословное древо сеоков в лице родовитых предков, о которых слагались легенды. У алтайцев не было выдвижения одного лидера, потому что, сколько сеоков, столько и прославленных своими делами личностей. В такой характерной этнополитической установке алтайцев одни видят дробление и результат упущения идеи государственности, другие силу живучести родовой структуры, когда память о предках "ойротов" становится предметом гордости и воли к сохранению этнического "Я". Список использованной литературы 1. Потапов Л.П. Очерки по истории алтайцев. – М.-Л.: Наука, 1953. – С. 10-11. 2. Самаев Г.П. Значение ойротского государства в истории алтайского народа // Урало-Алтай: через века в будущее (матер. конф.). – Уфа, 2005. – Вып. 2. – С. 169-170. 3. Алтайцы (Материалы по этнической истории) /Сост. Н.В. Екеев. – Горно-Алтайск: Институт алтаистики РА, 2005. – С. 86-277. 4. Тадина Н.А. "Моя родина – Калмакстан": новый образ как результат взаимовлияний алтайцев и казахов Горного Алтая // Этносоциальные процессы во Внутренней Евразии. – Семипалатинск: СемГУ, 2008. – Вып. 9. – С. 316-322. 5. Алтай кеп-куучындар /Сост. Е.Е. Ямаева, И.Б. Шинжин. – Горно-Алтайск: Ак-Чечек, 1994. – С. 208. 6. Сагалаев А.М. Алтайцы: старая религия и "новая" идеология // Народы Сибири: права и возможности. – Новосибирск: Изд-во ИАЭ СО РАН, 1997. – С. 66-67. 7. Тадина Н.А. "Великое уложение – Их-Цааз" как ойротский документ обычного права в истории зайсаната // Исторический вестник. – Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2008. – Вып. 2. – С. 169-176. 8. Радлов В.В. Из Сибири. Страницы дневника. – М.: Наука, 1989. – С. 123. 9. Тадина Н.А. О взаимодействии этногенеалогического и территориального факторов управления в Горном Алтае в XIX – начале XX вв. // Этнокультурные взаимодействия в Сибири (XVII − XX вв.) (тезисы докл.). – Новосибирск: ИИ СО РАН, 2003. – С. 117-120. 10. Тадина Н.А. Алтайцы: между "севером" и "югом" (к проблеме внутриэтнического общения) // Известия АГУ. – Барнаул, 2008. – № 4/2 (60). – С. 178-184. 11. Иванова В.С., Тадина Н.А. О зайсанате как центральноазиатском феномене Республики Алтай // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов (матер. конф.). – Горно-Алтайск, 2007. – Т. I. – С. 169-172. 12. Тадина Н.А. Этническая консолидация и преемственность поколений в осмыслении бурханизма // ЭО. – 2005. – № 4. – С. 38-44. Работа выполнена при поддержке РГНФ – проект № 09-03-61302а/Т.

// ЕВРАЗИЙСКОЕ КУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО. АРХЕОЛОГИЯ, ЭТНОЛОГИЯ, АНТРОПОЛОГИЯ. Иркутск, 2010 Среди различных проблем регионального проекта РГНФ на тему "Возрожденный зайсанат и Госсобрание – Эл Курултай Республики Алтай: от обычного права к государственному в свете современной этничности" (№ 09-03-61302а/Т, рук. В.С. Иванова), предлагаю обратить внимание на степень популярности зайсаната в Республике Алтай. Одним из основных источников явился полевой материал, собранный в моноэтнических селах с преимущественным русским и алтайским населением, а также в смешанных в этническом отношении селах республики. Как известно, полевая работа представляет собой сумму взаимосвязанных методик, основными составляющими которой являются личные непосредственные наблюдения, работа с информаторами, фиксация изучаемого материала. Современный зайсанат состоит из 12 зайсанов, избранных из старших по возрасту мужчин алтайских родов-сёоков "кыпчак", "тодош", "тёлёс", "майман", "иркит", "чапты", "сагал". Слово "зайсан" (алт. – jайсан) сохранилось как наследие ойратского периода (XVII-XVIII вв.), когда алтайцы пережили государственность в составе Джунгарского ханства. Деятельность современных зайсанов вызывает интерес и периодически на страницах республиканских газет, в передачах местного радио и телевидения, на сайтах в Интернете освещаются события, в которых они принимают участие. Несмотря на почти трехвековое проживание по соседству с алтайцами, большинство русских далеки от сути зайсаната и причин необходимости возрождения его [Тадина, 2009, с. 80]. Сами зайсаны желают быть понятными современной общественности. Обычно они принимают активное участие в проведении мероприятий общереспубликанского масштаба, например, на празднике "Эл-Ойын" зайсаны, одетые в нарядные алтайские костюмы, ранним утром совершают ритуал почитания Алтая и испрашивания благополучия всем участвующим. Как правило, их действия запечатлеваются на фото и широко рекламируются в СМИ: журналах, газетах, ТВ. В них "прочитывается" реклама зайсаната как нового явления, его "показ", в котором зайсаны преподносят себя как "товар". В этом видится их стремление быть понятным и популярным окружающим – будь то односельчанину, иностранному туристу или молодежи. Если рассматривать процесс возрождения зайсаната с позиций потребности в нем современного общества, то в этом можно увидеть одну из сторон коммодификации "традиционной" культуры алтайцев. В Интернете в одном из сайтов сказано, что этот процесс коммодификации "скрывает за собой удивительный смысл. Commodity – это товар, если дословно переводить с английского. Товар, в смысле более широком, чем просто объект покупки-продажи, товар, который выступает в роли социального медиатора, вещи, с помощью которой происходит процесс общения, социального взаимодействия, презентации себя окружающим" [Лея Гилар, 2007]. Для того чтобы понять актуальность данной проблемы необходимо выяснить причины актуализации возрождения зайсанства, при этом, люди какого возраста могли предложить такую идею, кто поддержал, какова цель этого явления, каково отношение к этому рядом живущих русских. В начале 1990-х гг. в Республики Алтай, как и по всей стране, происходит рост политической активности населения. Одним из важных толчков явилось общероссийское и международное движение по приоритетам коренных малочисленных народов. Так в 1992 г. была создана "Ассоциация северных алтайцев". Ее целью явилось сохранение этнического своеобразия северных алтайцев (тубаларов, челканцев, кумандинцев) и официальное признание их диалектов [Ябыштаев, 2009, с. 191-192]. В тот период идея возрождения зайсаната обсуждалась среди южных алтайцев – собрались многочисленные роды-сёоки в местах проживания большинства их представителей на родовые собрания, называемые курултаями, и выбора родового лидера. Почти после столетнего перерыва были избраны зайсаны, назначен родовой комитет для решения социальных проблем. В 1991 году первыми клич возрождения зайсаната бросил сёок "иркит", собравшийся у с. Кырлык Усть-Канского района. Выбрали главой сёока Н.А. Шодоева, прославившегося созданием этнографического музея в с. Мендур-Соккон. Тогда на первых съездах сёоки "иркит" и "тодош" не осмелились назвать родового лидера "зайсаном", что ассоциировалось с советским понятием "эксплуататор" [Кыдыева, 1994, с. 54]. Затем в 1994 г. в с. Ело Онгудайского района собрались представители сёока "майман" и избрали директора совхоза А.К. Бардина "ага-зайсаном" (досл. "старшим зайсаном"). С целью координации деятельности зайсанов в 1997 г. был создан Совет зайсанов Алтая. В том же году была создана общественная организация "Курултай алтайского народа", съезд которой созывается через каждые три года. В течение этого времени работает правление организации "Тёс Тёргё", состав которого избирается из зайсанов, а во главе его стоит "Эл-Башчы" – Глава народа. За весь период существования общественной организации прошло пять съездов, на которых поднимались вопросы как внутриэтнического, так и общественно-политического содержания [Тадина, Ябыштаев, 2009, с. 51-57]. Словом, юридические обычаи алтайцев составляют семейно-брачный кодекс, нормы наследования и опеки, входят в круг ведения института современного зайсанства. До сих пор принадлежность каждого из алтайцев к патрилинейному сёоку-роду, традиция передачи ее по линии отца, выступает не пустым звуком и многому обязывает – особенно к соблюдению родовых обычаев, выступающих механизмом внутриэтнической жизни. К числу их относятся сохранение и соблюдение родовых обычаев экзогамии, авункулата и оказание социальной помощи немощным, престарелым и малоимущим. Сегодня общественная деятельность зайсанов ограничена, потому что традиционные юридические нормы алтайцев не закреплены законодательно. Идея возрождения зайсаната была изложена в 1997 году в проекте закона "О родовой общине алтайцев", прошедшего многоступенчатую экспертизу. Этот проект стал неожиданным явлением в этнополитической жизни региона, над ним работали профессиональные юристы, ученые-историки и члены Совета зайсанов Алтая. Тот факт, что на него было наложено вето, говорит об игнорировании государственными органами республики важности зайсаната в решении этнических проблем. Сегодня зайсан и зайсанат воспринимаются как символ единства рода-сёока, возврат престижа родовой элиты, авторитета старшинства по возрасту, родству, социальному статусу. До тех пор, пока из поколения в поколение передается родовая принадлежность, соблюдаются родовые обычаи, будет жив в памяти народа институт зайсанства и связанные с ним национальные идеи. Неслучайно наблюдается деформация родового самоуправления как неизбежный итог адаптации к нынешним условиям развития алтайского этноса. Список литературы Кыдыева В. Я. О празднике алтайских сёоков // Проблемы этнической истории и культуры тюрко-монгольских народов Южной Сибири и сопредельных территорий. – М.: ИЭА РАН, 1994. – С. 51-55. Лея Гилар. Коммодификация [Электронный ресурс] // http://leagilar.livejournal.com/html (дата обращения: 13.10.2009). Тадина Н.А. Возрождение зайсаната в Республике Алтай: взгляд сквозь собственную этническую идентичность // Гуманитарные науки в Сибири. – 2009. – № 3. – С. 77-81. Тадина Н.А., Ябыштаев Т.С. Возрожденный зайсанат глазами алтайцев (по материалам газеты "Алтайдын чолмоны") // Сибирь, Центральная Азия и Дальний Восток: актуальные вопросы истории и международных отношений (матер. конф.). – Барнаул: Азбука, 2009. – С. 51-57. Ябыштаев Т.С. Об этнической ситуации в республике Алтай // Археология и этнография азиатской части России (новые материалы, гипотезы, проблемы и методы) (матер. конф.). – Кемерово: Кузбассвузиздат, 2009. – С. 191-192. *Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ № 09-03-61302а/Т

Оригинальная версия // Основные тенденции развития алтаистики в изменяющихся мировоззренческих условиях (матер. конф., посв.60-летию НИИ алтаистики им. С.С. Суразакова). Горно-Алтайск: ОАО "Горно-Алтайская типография", 2012. Ч. 1, С. 149-153 В условиях клерикализации России, ставшей доминирующей тенденцией в последнее десятилетие, перед алтайцами встал вопрос об их этноконфессиональной принадлежности. Возрожденный бурханизм наряду с традиционными верованиями финно-угров (марийцев, удмуртов, мордвы и др.) и шаманизмом других сибирских народов (якутов, эвенков и др.) отнесен к числу религиозных течений под общим названием "неоязычество" [5]. Оставаться "язычниками" современным алтайцам, интегрировавшим в цивилизационный мир в лице российского общества, становится не престижно. В нем религия стала этноконфессиональным символом. В Республике Алтай, суверенитет которой был провозглашен в 1991 году, изменилась этноконфессиональная ситуация – укрепилась роль религии в жизни общества, открылись храмы, возродились религиозные обычаи и ритуалы. В центре г. Горно-Алтайска и крупных сел, где преобладающим населением являются русские, построены православные храмы. Известно, что православие исповедуют не только русские, но, несмотря на это, устоялся стереотип "русские православные", "Россия православная" [7]. Поиск "своей" религии активно развернулся в постсоветский период. Некоторых алтайцев привлекли протестантские и другие различные секты. Крещеные алтайцы появились еще в досоветский период в результате деятельности Алтайской Духовной миссии. Переняв новый образ жизни, православный по вероисповеданию и русский по этническому содержанию, крещеные алтайцы в большинстве своем обрусели. Сегодня их потомки считаются русскими и остаются лишь носителями алтайских фамилий, таких как Чевалковы, Яжанкины, Табакаевы, Кумандины, Оргоковы, Ялбачевы и др. Крещеные встречаются среди теленгитов Улаганского р-на, которые не утратили родной язык и соблюдают как православные, так и алтайские обычаи. Крещеные алтайцы из смешанных русско-алтайских сел считают, что "разумным будет принять православие", но остальные алтайцы, а их большинство, видят в этом скорый путь к обрусению. В местах проживания казахов, ставшей крупной диаспорой региона за полутора столетия, в селах Кош-Агачского р-на и даже в г. Горно-Алтайске открыты мечети. При поддержке зарубежных исламских организаций, в первую очередь из Казахстана, в мае 2011 года была заложена мечеть в единственном казахском селе Усть-Канского р-на – с. Турата, среди православных в прошлом казахов. В казахском обществе республики взят курс на возврат к исламу, хотя традиционное мировоззрение алтайских казахов представляет собой синкретический синтез ислама и древних верований. Ислам пропагандируется, как и другие религии, "средством" от социальных бед, в первую очередь как "спасение" от пьянства. О принятии ислама алтайцами вопрос не стоит. Несмотря на тюркоязычное родство, между алтайцами и алтайскими казахами наблюдается противостояние, имеющее в основе этнопсихологическую несовместимость, объясняемую, в частности, давними обидами периода противоборства казахских ханств и Джунгарии, располагавшейся в верховьях р. Иртыш (с XVII – середины XVIII вв.), когда предки алтайцев были ее подданными. В этническом представлении алтайских казахов алтайцы воспринимаются как часть ойратов, названных "калмаками", что означает "оставшиеся", а также "немусульмане, иноверцы" [7]. В Республике Алтай буддизм представлен общиной "Ак-Буркан", созданной в г. Горно-Алтайске в начале 1990-х годов журналистом Алтайчы Санашкиным. В те годы многое было неопределенно и в умах и на деле: запретность темы о бурханизме отступала постепенно, и тогда буддизм растолковывался алтайскими буддистами как "своя религия, забытая со времен Джунгарии", что "бурханизм это и есть буддизм". Говорилось, что название божества "Бурхан" означает "Будда". При этом находились сторонники среди ученых и в структурах власти республики. На сайте "Буддизм России" отмечено, что это "объединение организовано с целью возрождения алтайской формы буддизма, сходной с раннетибетской" [1]. Его деятельность направлена на становление бурханизма для чего необходимо распространение буддизма среди алтайцев. С этой целью были установлены отношения с Ачинским (в Бурятии) и петербургским дацанами, куда с тех пор отправляются парни-алтайцы, желающие стать ламами. Пробуддистски настроенная часть городских алтайцев и организация буддистов "Ак-Буркан" открыли в г. Горно-Алтайске дацан в знак того, что предки алтайцев жили в составе Джунгарии и были причастны к ламаизму. В ответ на это В.А. Муйтуевой приведен один из фактов противоборства – предание о сожжении джунгарами алтайских камов (шаманов) [4. С. 44-45]. Введение в школе нового предмета "по религии" подстегнуло буддийское движение. 21 февраля 2012 года в городском Доме культуры состоялась научно-практическая конференция "Бурханизм: история и современность", собравшая городских и приезжих из районов алтайцев, тех, кому не безразлична религиозная жизнь. Алтайские буддисты поддерживают отношения с другими буддистами республики и за его пределами. Ими были приглашены рерихианцы и буддисты из г. Барнаула, Новосибирска и школы Карма-Кагью "Центра алмазного пути" из с. Аскат Чемальского р-на. Общение проходило на русском языке, что было непривычно для собраний алтайцев. На этой конференции прозвучали доклады, в которых бурханизм приравнивался к буддизму, но ситуация изменилась по сравнению с 1990-ми годами. Теперь уже почти каждый видит отличия бурханизма от буддизма и поэтому на конференции другие мнения не заслушивались. Уточнялось, что алтайские буддисты следуют бурятскому буддизму, распространенному в России и которому обучаются алтайские ламы. Мы опросили алтайцев, участников конференции. Преобладало мнение о том, что "нашему народу пора определиться к буддизму как мировой религии, близкой к нам, нежели вера во Христа в образе православия и протестантских сект. Если предки-бурханисты не смогли ламаизировать свою культуру, то эту задачу должны выполнить мы. Нам нужен храм, ведь стоят церкви и мечети. Алтайцам нужна альтернатива: в столь сложных условиях современной жизни придешь в свой храм, к своему образу, и пусть им станет Будда". Сомневающиеся ответили, что "любая мировая религия означает ассимиляцию в той или иной степени, поэтому нужно следовать своим исконным верованиям". В резолюции было сказано о необходимости строительства дацана, т.к. имеющийся храм мал размерами и не вмещает всех желающих участвовать в буддистских мероприятиях. Среди алтайцев не без оснований сложился штамп суждения о том, что "почти все городские алтайцы – буддисты", да и само слово "буддист" стало прозвищем городских алтайцев. К числу сторонников буддизма относятся те, кто видят в религиозном выборе политическое средство консолидации алтайцев и к таковым можно отнести некоторых чиновников, журналистов газеты "Алтайдын־ чолмоны" и телекомпании "Горный Алтай". Словом, "власть и пресса под влиянием алтайских буддистов". Как бы в подтверждение этого вывода в середине марта 2012 года программа новостей местного телевидения была посвящена встречи спикера Госсобрания РА И.И. Белекова с представителями общины "Ак-Буркан" по вопросу строительства Курее-Дацана – первого монастыря-университета в г. Горно-Алтайске для приверженцев буддийской веры. В знак положительного решения и согласия алтайские буддисты повесили спикеру на шею синий шелковый шарф "хадак", визуально напоминающий ритуальный пояс алтайцев – но теперь акценты поменяны, и власть как бы стала наряжаться в восточные буддийские убранства. Следует отметить конструирование традиции на буддийский лад, в которой учтена цветовая символика – на встречи с властью использован буддийский хадак не традиционного белого цвета, а синий, который трактуется в алтайской традиции как "мужской". На сайте "Новости Горного Алтая" было пояснено, что строительство первого дацана в столице республики обсуждалось с главой республики А.В. Бердниковым и мэром г. Горно-Алтайска В.А. Облогиным. При этом было отмечено, что пока не решен вопрос с земельным участком и источниками финансирования [2]. На сайте московского фонда "Сохраним Тибет" откликнулись помочь алтайским буддистам построить дацан и сообщили о намерении в этом бывшего Президента Республики Калмыкии К.Н. Илюмжинова и главы Буддийской традиционной Сангхи России, Пандито Хамбо Лама Д.Б. Аюшева. Предполагается, что дацан в Республике Алтай будет представлять собой уменьшенную копию крупного буддийского храма в Европе – "Золотая обитель Будды Шакьямуни", построенного в 2006 году в Элисте, столице Республики Калмыкия [3]. В поддержке структурами власти алтайских буддистов прочитывается стремление придать Республике Алтай буддистский имидж. Буддизм во многом воспринимается с внешней стороны – важно чтобы был храм "дацан" и служители культа "ламы" в желто-бордовых одеяниях. К тому же, если титульный этнос – алтайцы примут буддизм, тогда Республика Алтай станет "буддистской" равно как Республика Бурятия, Республика Калмыкия и Республика Тыва. В народе слышны мнения о том, что в конструировании образа республики просматривается "политический заказ". О себе алтайцы говорят, что они живут прошлым и в этой прошлой истории остались в промежуточном положении между тюрками-мусульманами (казахами, кыргызами и др.) и монголами-буддистами (бурятами, калмыками, халха и др.). Эту идею подхватывают алтайские буддисты и их сторонники, утверждая о необходимости интегрирования алтайцев в центрально-азиатскую общность через принятие ими тибетского буддизма. Среди алтайцев сохраняется мнение об утопичности этого пути, о невозможности повести алтайцев под единым лозунгом в силу их ментальности и склонности к разрозненности. Так в 2002 году неизвестными противниками буддизма была разрушена ступа, установленная в окрестности с. Боочы Онгудайского р-на, где в начале 1990-х годов была найдена буддийская статуэтка, по предположению, принадлежавшая знаменитому предку по имени Боор из сёока кара майман. Подогревая народную память, на месте находки алтайские буддисты установили буддийскую ступу в честь Боора, хотя многие сомневаются в том, был ли предок майманов в Тибете и обучался ли там. Затем в начале августа 2003 года в газете "Листок" было обращение против подмены старинных традиций буддистскими новшествами и насильственного внедрения буддизма. В 2009 году шел сбор подписей против восстановления буддийской ступы-субургана. На пробуддийскую конференцию, посвященную бурханизму (21.02.2012 г.), прибыла делегация сторонников алтайской веры из долины р. Каракол Онгудайского р-на и попыталась опротестовать сбор алтайских буддистов. Все эти факты противоборства подтверждают этноконфессиональную неоднородность и разногласие среди алтайцев по вопросу принятия буддизма. В начале 2000-х годов получало известность движение "Ак jан־". Это название осталось в наследство от "старого" бурханизма, а сам термин "бурханизм" алтайцы не используют. Движение "Ак jан־" получило развитие в 12-ти алтайских селах Онгудайского р-на – Бичиктÿ-Боом, Кулады, Боочы в долине р. Каракол, с. Нижняя Талда (Ленинjол) в долине Короты, сс. Кайырлык, Ело, Коркобы по р. Урсул, сс. Шашыкман и Большой Яломан, райцентрах Усть-Кан, Кош-Агач, Улаган. Три близлежащие долины рр. Каракол, Короты и Урсул признаны "ак jан־ду", что оказалось оправданным: здесь в начале прошлого века зародился бурханизм. Движение "Ак jан־" возродило традицию установки святилища "кÿре". Оно имеет упрощенную структуру и состоит из 10 тагылов, выложенных из плитняка, каждый из которых олицетворяет конкретную родовую гору. Такое святилище стоит сооруженное на пригорке, обычно с восточной стороны от въезда в село, и видно всем сельчанам. Его принято посещать два раза в год (в новолуние в мае и сентябре) для совершения общественных молений "мÿргÿÿл" под общим названием "Алтай кöдÿргени" (Возвышение божества Алтая), в основе которого лежит упрощенный вариант моления "шÿтен" [4. С. 65]. Его смысл заключается в почитании божества Алтая как воспетого "защитника" в прошлом, настоящем и будущем, от которого зависит жизнь людей. После развала колхозов, совхозов и появления безработицы жизнь на селе стала зависеть от доходов собственного хозяйства и разведения скота в большом количестве. Неслучайно на весенних молениях, называемых "jажыл бÿÿр" (зеленая листва), благодарят Алтай Кудай за зимовку и прославляют его на зарождение новой листвы, нового урожая. На осенних молениях "сары бÿÿр" (желтая листва) благодарят за летний период, урожаи трав, упитанность скота и испрашивают благополучную зиму. Если сравнить "старый" бурханизм с возрожденным, то можно заметить отсутствие березок у тагылов на святилище "кÿре". Как бы на замену им появился новый символ – четвертый цвет, зеленые матерчатые "знамена", называемые "мааны", наряду с белыми, желтыми и синими, развеиваются на шесте "сÿме". Зеленый (jажыл) цвет появился в возрожденном бурханизме неслучайно и означает актуальность экологической проблемы в условиях развития туризма, с сезонной перенаселенностью региона, развернувшейся стройкой искусственного озера и туристских объектов, попыток проложить газопровод в Китай через Горный Алтай и построить Катунскую ГЭС. В домах некоторых алтайцев можно увидеть оберег, называемый "jайык". Он состоит из широких полос х/б или шелковой ткани двух или трех цветов (белого, желтого и/или синего/голубого), связанных вместе с двумя веточками можжевельника "арчын". Этот оберег "jайык" подвешен на почетном месте айыла или в верхней части восточной стены дома/квартиры. У некоторых под ним на полочке находятся веточки арчына, завернутые в новую белую ткань, культовые предметы "буркан" ‒ колокольчики, восточные статуэтки, изображения будд, купленные в сувенирных магазинах и не имеющие отношения к сакральному толкованию, но приобретены или подарены в качестве "оберегов". В домах алтайцев, не обязательно пробуддистски ориентированных, можно увидеть портрет Далай-ламы, календарь в буддийском стиле или вывешенные небольшого формата буддийские "танка". На вопрос "буддисты ли хозяева" и нравятся ли такие изображения, можно услышать в ответ, что "ничего особенного, просто желали придать экзотику, хочется иметь "свое", как есть это у мусульман-казахов или православных русских". В домах казахов, прежде всего в Кош-Агачском р-не, над столом или на стене у дверей можно видеть календарь, изображенный на фоне знаменитой мечети Казани или Стамбула. В домах крещеных и даже в общественных местах встречаются изображения православных храмов и христианской атрибутики. Как бы альтернативой для алтайцев выступают изображения в буддийском стиле, но это не обязательно говорит о том, что имеющие их являются буддистами. В постсоветский период появилось немалое количество служителей культа. Одних называют "немее билер кижи" (нечто знающие), а иногда jарлыкчы, другие представляются камами, что говорит о сохранившемся синкретизме верований алтайцев. В последние годы распространена практика публикаций сочинений ясновидящих. Алтайские буддисты выразили несогласие в том, что jарлык О.К. Ерехонова из с. Кулады Онгудайского р-на называет свои произведения "судур бичик" и считают, что опубликованные сочиненные "алкыш" нельзя считать благословенными. Печатные публикации бурханистских стихов оскорбительны для фундаментального буддизма, однако практикующие jарлыки игнорируют их выпады и называют свои творения "судур-бичик" [9. С. 145]. Влияние буддизма на мировоззрение алтайцев происходило в разные периоды. Последняя волна появилась в постсоветский период и наблюдается на протяжении последних 20-ти лет. Период бурханистских событий начала прошлого века известен приездами монгольских лам. Джунгарский период трехвековой давности стал "избитым" в деле поисков аргументов буддистского влияния на алтайцев. В исследованиях Е.Е. Ямаевой сделан вывод о том, что бурханизм зародился еще в древнетюркское время [9]. В этот же период бурханизм испытал влияние буддизма, пришедшего к тюркам через согдийцев, которые в свою очередь также адаптировали буддизм в форме манихейства. Даже ритуальные одежды манихеев были белого цвета как затем у бурханистов начала прошлого века, которые возродили эту символику. К таким выводам Е.Е. Ямаева пришла на основе сопоставления бурханистской лексики с данными древнетюркского словаря, вследствие того, что по внешним признакам современный бурханизм близок к манихейству – средневековой религии уйгуров [9]. Влияние буддизма, в его ранней форме, на древних тюрков неоспоримо. Нужно отличать тот буддизм от классического, который навязывается алтайцам алтайскими буддистами. Обратим внимание на символику, закрепившуюся в "старом" бурханизме и сохранившуюся до наших дней. В ритуальной жизни важным считается проведение ритуалов в период новолуния и ориентация на восточную сторону, использование светлых тонов. Правилу парности, четности принято следовать в количестве ритуальных действий, подношений, участников церемониала и пр., творимых для "мира живых". Приведем пример: в 1990-х годах сформировался символ возрожденного бурханизма – это "кыйра", состоящая из двух белых лент (или в сочетании с желтой/голубой), который можно видеть почти по всей республике. Если у русских земной мир как "мир живых" олицетворяет нечетное количество, то у алтайцев, наоборот, четное [8]. От правильного соблюдения ритуального символа зависит не только само существование мира, но и своего рода спасение этнического "я". Среди алтайцев считается так: тот, кто соблюдает символику, утвержденную бурханистами, является этнически состоявшимся и принадлежит к числу "истинных" алтайцев, называемых "су алтай" [6]. В традиционной картине мира алтайцев важное место имеет бурханистская символика времени и пространства. Возрожденный бурханизм представляет собой смешение "старого" бурханизма и шаманских верований, в котором на первое место выступает бурханистское почитание "небесного", понимание его приоритета. В наши дни, говоря "бурханизм" или "бурханист", не отрицают шаманскую основу. Возрожденный бурханизм считается шагом вперед, прогрессивным, чем шаманизм, ведь бурханизм это отреформированный шаманизм. Источники и литература 1. Буддийские общины и организации // Буддизм России [Электронный журнал]. Режим доступа: http://www.buddhismofrussia.ru/sangha/67/ 2. Власти поддержали идею строительства первого дацана // Новости Горного Алтая [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.gorno-altaisk.info/news/15674 3. Козлова Е. Первый буддийский дацан появится в Горном Алтае // Сохраним Тибет [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://savetibet.ru/2012/03/13/altai.html 4. Муйтуева В.А. Традиционная религиозно-мифологическая картина мира алтайцев. Горно-Алтайск: Типография ЧП Высоцкой Г.Г., 2004. 165 с. 5. Религия в России // Википедия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ru.wikipedia.org/wiki 6. Тадина Н.А. Этническая консолидация и преемственность поколений в осмыслении бурханизма // Этнографическое обозрение. 2005. № 4. С. 38-44. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://journal.iea.ras.ru 7. Тадина Н.А. Алтайцы, русские, казахи – три этнических образа в этнокультурном взаимодействии в Республике Алтай // Этнография Алтая и сопредельных территорий (матер. конф.) / Под ред. Т.К. Щегловой. Барнаул: АлтГПА, 2011. Вып. 8. С. 66-71. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.eurasica.ru/articles/altaian 8. Ябыштаев Т.С. Об этнических маркерах алтайцев в свете реконструкции мировоззренческой системы // Мировоззрение народов Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе (сб. науч. трудов) / Под ред. П.К. Дашковского. Барнаул: Азбука, 2009. Вып. 3. С. 269-275. 9. Ямаева Е.Е. Культы и верования бурханизма в контексте религиозного наследия уйгуров-манихеев (по материалам сравнительной лексики древнетюркского словаря) // Научный вестник ГАГУ. Горно-Алтайск: РИО ГАГУ, 2010. № 5. С. 138-150. [*] Статья подготовлена при финансовой поддержке проекта РГНФ – "Комплексная философско-антропологическая и культурологическая экспедиция "Этнософия Алтая: идеология и мифология национального самосознания", № 12-03-18016е, рук. К.А. Богданов (ИРЛИ РАН).

Ранние предки человека появились на просторах Южной Сибири более 300 тыс. лет назад. Время появления "человека разумного" на территории Хакасии, датированное по верхнепалеолитической стоянке Малая Сыя, - не позднее 34 тыс. лет назад. Уже в конце каменного века (IV тыс. до х.э.) неолитические охотники и рыболовы начинают переход к производящему хозяйству в форме скотоводства. Первая раннеметаллическая культура - афанасьевская - возникла в середине III тысячелетия до н.э. Этот очаг обработки металлов - древнейший из известных во всей Северной и Восточной Азии. Конец бронзового века отмечен расцветом карасукской культуры (XIII-VIII вв. до х.э.): высокого уровня достигли горное дело и металлургия, скотоводство молочного направления. К VII в. до н.э. в ранний железный век в Хакасии и прилегающих лесостепных районах развивается оседлая земледельческая тагарская культура (VII - III вв. до х.э.), входившая в скифо-сибирскую культурно-историческую общность. Это была эпоха становления классовых отношений, приведшая в IV - III вв. до х.э. к возникновению первого южносибирского государства. Древнекитайские летописи называли его создателей народ "динлин", а государство "динлин-го". Южные соседи писали: "Есть царство Динлин. У людей в нем ниже колен растет шерсть, (у них) лошадиные копыта, (они) любят ходить". Легендарными кентаврами рисуются древние жители Хакасии. Однако жилища "тагарцев" - рубленые деревянные избы, специальные загоны для скота, многочисленные орудия земледелия свидетельствуют об оседлом образе жизни. К тагарскому времени относятся впечатляющие памятники погребальной архитектуры - "царские" захоронения в заповедной Салбыкской котловине. Наибольший курган первоначально имел в высоту до 25-30 метров, а многотонные блоки доставлялись к основанию этой земельной пирамиды за 20 и 70 км. Около 201 года до х.э. государство Динлин было разгромлено войсками гуннов. В Хакасско-Минусинскую котловину передвинулось тюркоязычное племя кыргызов. Так впервые в письменных источниках (в произведениях Сыма Цяна) при описании хуннских завоеваний встречаются кыргызы (в традиционной русской транскрипции - гэгунь). В дальнейшем этноним встречается при упоминании событий 49 г. до н.э. (в форме гяньгунь), 553 г. (кигу), 638 г. (гегу), 648 г. (вновь гяньгунь), между 758 и 843 гг. (хягяс). Необходимо отметить, что кыргызы являются первым народом, тюркоязычность которого доподлинно известна, упомянута в сведениях китайских источников. Китайцы рисовали последующую ситуацию так: "их (гяньгуней) племена смешались с динлинами". Кыргызы стали военно-аристократической верхушкой новой этнополитической общности. Они сформировали институт межэтнической эксплуатации, который известен во многих государствах прошлого: чингизиды у народов Средней Азии, норманны-русы в Киевской Руси, маньчжуры в Китае XVII - XIX вв. и т.д. Эту ситуацию застали и в XVII в. русские поселенцы в Сибири, которые встретили ожесточенное сопротивление местного населения, возглавляемого беками енисейских кыргызов. Первое упоминание о кыргызах в западных источниках относится к VI в. в сообщениях византийского историка Менандра Протектора в форме Сherkis. В орхонских памятниках (начало VIII в.) неоднократно встречается в различных сочетаниях термин qїrqїz. Кыргызы являлись одним из четырех основных тюркоязычных этносоциальных объединений (наряду с собственно тюрками, огузами и кипчаками), сложившихся практически одновременно, между V-VII вв. и в течение почти тысячелетия влиявших на судьбы Центральной и Средней Азии". Первая половина I тыс. до х.э. - время складывания новой государственности на территории Хакасии. В исторической литературе, принадлежащей к четко очерченному ареалу влияния профессора Л.Р. Кызласова, применительно к раннесредневековому населению современной Хакасии помимо термина "кыргыз" используется термин "древние хакасы", т.к. языковые, археологические и этнографические материалы позволяют видеть в коренном этносе Республики Хакасия - хакасах, - прямого преемника традиций создателей Кыргызского государства VI - XIII вв. В трудной и суровой борьбе с агрессивными соседями кыргызы отстаивали свою независимость. Могучие каганаты (от тюркского "каган" - император, хан ханов) тюрков и уйгуров неоднократно предпринимали опустошительные походы в Хакасию, которые приносили захватчикам по их же собственным утверждениям, выбитым на каменных стелах, "горы зерна", множество лошадей и скота, оружие и ювелирные изделия, золото и рабов. В 568 году тюркский каган подарил послу византийского императора пленницу из народа "херхисов", т.е. кыргызов. Кыргызы искали союзников для борьбы с завоевателями. В 632 году на берега Енисея прибыл китайский посол Ван И-Хун, а в 643 году ответное посольство привезло в подарок китайскому императору "соболиные шубы и соболиные шкуры". С 648 года Китай посещали кыргызские правители и торговцы. В 711 году посольство с Енисея прибыло и в Тибет. В этот период наибольшую угрозу для раннесредневековых кыргызов представлял каганат орхонских тюрков (Орхон - река в Монголии на которой располагалась ставка тюркского кагана). Кыргызский правитель - Барс-бег, заручившись поддержкой китайцев и тюргешей (тюркоязычного народа Средней Азии), объявил себя каганом, что означало претензию на полный суверенитет Кыргызского государства. Тюрки решили разбить опасную коалицию, нанеся превентивный удар. Зимой 710 - 711 гг. они под водительством неистового Кюль-тегина и мудрого Тоньюкука предприняли военный поход через Саяны. Проводник из народа "степных азов" сознательно завел врагов в труднопроходимую заснеженную тайгу и был заколот. На десятые сутки, "пролагая дорогу через снег глубиною с копье", тюрки пробились в верховье р. Она. Неожиданно напав на войско кыргызов в долине р. Сон, тюрки одержали победу, убив Барс-кагана. Удовлетворившись захватом трофеев, они вскоре вернулись обратно, а самостоятельность государства на Енисее была вскоре восстановлена, т.к. новые посольства в Китай состоялись уже в 722 и 723 гг., возглавляемые подросшими сыновьями Барс - кагана. Необходимо отметить, что они приходились тюркским ханам "даями", т.к. женой Барса была младшая сестра Кюль-тегина и Могиляна. Вскоре в 40-х годах VIII в. тюрки были разбиты уйгурами, основавшими свой каганат и ставшими с 745 г. полными хозяевами Центральной Азии. Они захватили территорию Тувы, постоянно угрожая существованию Кыргызского государства, изолировали его от внешних сношений и торговли. Однако постепенно кыргызы смогли усилиться (в этот период, как показали исследования хакасского археолога Я.И. Сунчугашева, вдвое возрастает объем горнов для выплавки железной руды). В начале IX в. кыргызы настолько окрепли, что их правитель вновь объявил себя каганом. Это привело к двадцатилетней войне. Наконец, в 840 г. кыргызская армия с уйгурскими перебежчиками атаковала уйгурскую столицу - Орду-Балык. Уйгурский каган пал в бою, его войско было рассеяно. Преследуя остатки уйгуров кыргызы хакасы с боями дошли до Иртыша и Амура, вторглись в оазисы Восточного Туркестана. Этот период истории В.В. Бартольд назвал "кыргызским великодержавием". Кратко рассмотрим внутреннюю жизнь самого мощного государства Центральной Азии того времени. Кыргызы предоставляли государству высших военных и административных руководителей. Они считались связанными и династийно, и через брачные отношения, с правящими домами Китая и других сопредельных стран. Служение "божественному государству" и правителю считалось высшей честью для военного сословия. Правитель имел титул кагана. Его жена носила титул катун. Императорская чета почиталась народом как земная "ипостась" божественной пары Тенгри ("Небо") и Умай - покровительницы рожениц и детей. Судя по сообщениям Рашид-ад-дина знатные люди пользовались титулом "иди" (господин, хозяин). В современном хакасском "з"-языке этот термин звучит как "ээзи". В государстве был единый календарь - циклическая система с периодом в 12, 60 и более лет, сохранившаяся и у современных хакасов. Интересно, что упоминание о ставшем почти общемировым календаре (гороскопы, символика и т.п.) впервые встречается как раз в китайском повествовании о кыргызах. Китайцы тогда "звериного" календаря не знали. Общегосударственная руноподобная письменность, восходящая через согдийское посредство к ближневосточным алфавитным системам (арамейская и т.д.) являлась главным культурным достижением. Вероятно, часть населения жила преимущественно оседло, т.к. возделывались разнообразные земледельческие культуры: пшеница, просо, ячмень, конопляное семя, плодовые деревья, овес и рожь. В основном зерно перемалывали ручными мельницами, но имеются сведения об устройстве водяной сложной мельницы. Плужное земледелие и разветвленная ирригационная сеть позволили получать в засушливом летом и морозном зимой климате хорошие урожаи. Верховная власть кагана опиралась на государственный аппарат, основывавшийся на военной силе. Мощная армия, комплектовавшаяся десятитысячными округами (туменами), в случае ведения тяжелой войны дополнялась ополчением. Закованный в панцирь кыргызский рыцарь - алып, вооруженный копьем, палашом, боевой палицей или чеканом, являлся главной ударной силой конницы. Армией управляли сангуны (генералы). Среди других титулов - бег, тархан, тутук, джарган (судья) и т.д. Кыргызская знать жила в укреплениях крепостного типа. Источники противоречиво отмечают, что в средневековой Хакасии были города. Однако, возможно, что это относится к другим областям расселения кыргызов. Очень широкими были торговые связи - в Хакасию приходили караваны из городов Восточного Туркестана, Афганистана, Средней Азии, Китая и Тибета. XIII в. стал переломным в самостоятельном развитии Саяно-Алтая. Великий Монгольский Улус во главе с Чингисханом и его потомками раздавил независимость и оригинальность культуры енисейских кыргызов. Население подвергалось физическому истреблению и принудительным депортациям со стороны юаньского Китая. Очень мало сведений известно о периоде с конца XIV в. до конца XVI в. в истории Хакасии. Это "темные века", наполненные драматическими событиями, отраженными в фольклоре. Профессор В.Я. Бутанаев, специально исследовавший данную тему, предложил гипотезу образования в эпоху позднего средневековья различными племенами Хакасско-Минусинской котловины (видимо, даже более обширного региона) под эгидой кыргызов, оставшихся после монгольского завоевания, единой этносоциальной общности "Хонгор" или "Хонгорай/Хоорай". Если принять, что данные исторического фольклора хакасов действительно донесли до нас этноним, а не топоним или что-то иное, то в дальнейшем поиске участвуют сведения широкого круга письменных источников XVII-XVIII вв. В.Я. Бутанаев полагает, что "хоорайскую" общность можно рассматривать как начальный этап формирования хакасского народа. Известно, что в XVII в. Хакасия входит раздробленной на четыре княжества-улуса: Алтысарское, Езерское (Исарское), Алтырское и Тубинское. Алтысарский улус получил название от хак. "алтынзархы" - северный или нижний (по течению Енисея). В узком смысле только его население русские называли "Киргизы" или "Большие Киргизы". Улус объединял следующие аймаки: кызыл, шуй, аже, тумат и др. Исарский улус (от хак. "iссархы" - внутренний) находился в центре Хакасско-Минусинской котловины от устья р. Абакан до р. Огур. Основное население - ызыры (езерцы) и кереиты. Алтырский улус (вероятно, от хак. "алдыра" - вперед, передний, верхний). Был самым южным или верхним по течению Енисея с очень пестрым населением: сагай, бельтыр, табан, саян, иргит, чистар и др. Тубинский улус охватывал правобережье Енисея и объединял собственно туба и модар, которые считались с кыргызами "одни люди и род и племя", а также их кыштымов, включая удаленных друг от друга тофаларов Саян и тубаларов Северного Алтая. Объединенную территорию этих земель под управлением кыргызов в русских документах XVII в. называли "Кыргызской землицей". Представители всех четырех улусов (с решающим влиянием кыргызов) могли собираться на съезд и выбирать "лучшего князя", который выполнял внешнеполитические функции. Население делилось на "хасха сooк" (белая кость), к которым относились кыргызы, и на "пора сooк" (серая кость) - низшие, кыштымы. Социальная стратификация выражалась и в наличии слоя чайзанов (русск. "лучшие люди") и харачы (чернь). Чайзаны руководили чиновниками. Суд от имени бека вершили яргучи. У бека в мирное время была постоянная дружина до 40 батыров (хак. матыр). Во время войны они становились во главе отрядов, набранных из улусных людей и даже кыштымов. Среди народов Южной Сибири кыргызы выделялись своей воинственностью и лютым нравом. Русские отмечали, что "всегда опасно от киргизов, которых человек с 1000, только гораздо воисты". У хакасов существует выражение "хыргыстын хыргычы" - кыргызская воинственность, а средневековье называется "хыргыс чаазы" - эпоха кыргызских войн. У многих народов юга Сибири матери пугали детей: "Вот придет кыргыз, тебя поймает и съест". Тем не менее, кыргызы сами находились в вассальной зависимости у монгольских Алтын-ханов, а позднее - у джунгар. Первые контакты между кыргызами и русскими начались с постройки в 1604 г. Томского острога на земле эуштинских татар - данников кыргызских беков (хак. пиглер). Затем более ста лет шел очень сложный и болезненный процесс вхождения Хакасии под юрисдикцию Русского государства. Первые русские остроги устанавливались в подтаежной зоне - северной периферии кыргызских земель. Попытки активного вторжения, подогреваемые алчностью сибирских воевод, русских на территорию исторической Хакасии встречали довольно ожесточенное сопротивление, которое поддерживалось Джунгарским ханством. Неравенство сил, усиление русского присутствия в Южной и Западной Сибири, события начала XVIII в., связанные с уводом части хакасского населения в Джунгарию и демаркацией русско-китайской границы, приводят к оформлению присоединения Хакасии к России. Обычно события 1703 г. трактуют как угон населения Хакасии за Алтай поближе к ставке джунгарских ханов, возможно в сговоре с русскими властями, которые впоследствии стремились не допустить возвращения кыргызов на свои территории. Местное население, уже кыштымское по своему основному составу, разоружалось, объясачивалось и прикреплялось к административным единицам. В ХIХ в. завершается процесс этнического формирования этнических групп хакасов: качинцев (12 тыс. человек в 1897 г.), сагайцев (13,9 тыс. человек), кызыльцев (8 тыс. человек), в составе кызыльцев ассимилировались группы татар Сибирского ханства и казахов-аргынов, осевших в Алтысарском улусе в ХVI или в начале ХVII в.), койбалов (1 тыс. потомков тюркизированных маторов и байкотовцев, составлявших в ХVIII в. владения "князца" Койбала) и бельтиров (4,8 тыс. потомков выходцев из Тувы, осевших в устье Абакана, отсюда название бельтир - "устьинцы"). Таким образом, хотя основная часть кыргызов была в 1703 г. выведена в пределы Джунгарского ханства, оставшиеся и вернувшиеся во второй половине ХVIII в. кыргызы вошли в состав будущих хакасов. Активная земледельческая колонизация хакасских территорий, сопровождавшаяся установлением имперского администрирования, на двести лет лишила хакасов самостоятельности в управлении. Однако распространение на минусинских инородцев положений реформы Сперанского 1822 г. позволило хакасам сохранить большую часть свой этнической территории, на которой они составляли к началу ХХ в. до 98% населения. Хакасская байская верхушка во взаимодействии с русскими властями сумела сохранить экономическое господство над населением, содействуя взиманию податей, исполнению судебных решений, массовой христианизацией и т.п. С появлением в середине XIX в. в Минусинске, а позже и в хакасских селениях, школ многие дети зажиточных хакасов получали возможность научиться грамоте. Немногочисленным, но очень деятельным был состав лиц, получивших высшее образование. К их числу относятся выдающийся ученый, доктор сравнительного языкознания, профессор Казанского университета Н.Ф. Катанов (учитель тюрколога С.Е. Малова и башкирского просветителя-тюркиста Валидова (Валиди), лингвист М.И. Райков и этнограф С.Д. Майнагашев. К концу XIX в. увеличилось количество хакасов - рабочих черно-рудных и других промышленных предприятий. Вместе с русскими рабочими они участвовали в политической борьбе. В годы первой русской революции был создан "союз сибирских инородцев", выступивший с националистической либеральной программой в поддержку Государственной Думы. Бурные годы революции отмечены в Хакасии трагическими событиями, как и по всей России. Гражданская братоубийственная война унесла тысячи жизней жителей юга Сибири. На территории Минусинского уезда действовала армия красных партизан Кравченко и Щетинкина, выбившая белогвардейцев и интервентов. Но раскол в обществе долгие годы усугублялся жестокостью противостоящих сил: Советской власти и крестьян-повстанцев. В крови и муках возрождалось самоуправление хакасского народа. 14 ноября 1923 года Президиум ВЦИК принял постановление о выделении районов с хакасским населением в Хакасский уезд с центром в с. Усть-Абаканское, а 25 мая 1925 года Хакасский уезд был преобразован в Хакасский округ. 20 октября 1930 года Президиум ВЦИК принял решение: "Преобразовать Хакасский округ в существующих его границах в автономную Хакасскую область". Позднее "по хозяйственно-экономическим причинам" ряд северных районов Хакасии был отторгнут, хакасы из-за репрессий красных там проживали уже в абсолютном меньшинстве. После ликвидации Горно-Шорского автономного района его западная часть отошла к Хакасской автономной области. В годы индустриализации в Хакасии развивались добывающие отрасли промышленности, велось строительство железной дороги. Серьезные изменения произошли в облике сельского хозяйства, обернувшиеся трагедией "раскрестьянивания". Преодолевалась неграмотность, организовывалась национальная система образования. К сожалению, репрессии 20 - 30-х годов затронули и самые широкие слои населения Хакасии, и тонкий слой образованных талантливых сынов хакасского народа. На большие лишения и жертвы обрекла Хакасию Великая Отечественная война. На ее фронтах сражалось 57311 призывников (каждый пятый житель довоенной Хакасии), 18830 воинов пали на поле брани. В 1944 году был организован Хакасский научно-исследовательский институт языка, литературы и истории, ставший центром развития науки в области. В том же году было принято постановление Правительства РСФСР об открытии хакасской национальной средней школы-интерната; создан Хакасский институт усовершенствования учителей. В послевоенный период область наполнилась современными индустриальными предприятиями. Бурное развитие гигантов промышленной энергетики и цветной металлургии в 70 - 80-х годах изменило демографический состав населения. Время потребовало повышения государственно-правового статуса Хакасии. В 1990 и 1991 гг. шел процесс преобразования Хакасской автономной области в Республику Хакасия, статус которой был подтвержден Конституцией РФ, принятой в 1993 году. Субэтнонимы этнических групп продолжают бытовать на уровне внутриэтнического самосознания, хотя удельный вес каждой из групп в составе хакасов претерпел значительные изменения за 80 лет: "растворились" в составе сагайцев группа бельтиров, большая часть койбалов и шорские группы, оказавшиеся на территории Хакассии. Таким образом, если в 1897 г. сагайцы составляли 35% численности "минусинских татар" (с 1917 г. - хакасы), то в 1977 г. - 70%, качинцы - 30,2% в 1897 г. и 23% в 1977 г., кызыльцы - 20% и 5% соответственно по годам, койбалы - 2,6% и 2%, а бельтирами (12,2% в 1897г.) в 1977 г. не назывался никто. В настоящее время процесс консолидации хакасского этноса идет по линии ликвидации группового этнического самосознания (т.е. подразделений - качинцев, сагайцев и т.д.), с одной стороны, и возрождения народных традиций, общих для всех хакасов, с другой.

// Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Абакан, 1998. С. 63-67. Дата присоединения Хакасско-Минусинского края к России на протяжении XVIII - XIX вв. не вызывала сомнения ни в хакасских исторических преданиях (во времена Поот-хана, т.е. Петра 1), ни среди царских чиновников и ученых. К сожалению, данные факты были проигнорированы в советское время. В ноябре 1957 г. вышло постановление ЦК КПСС о праздновании 250-летия присоединения Хакасии к России, и в июне 1958 г. Хакасcкая автономная область впервые отмечала эту дату. В вопросе о дате присоединения Хакасии к России в настоящее время существуют три точки зрения. Август 1707 г. Этой даты придерживался К.Г. Копкоев, серьезно занимающийся проблемой присоединения Хакасии к России. Свою точку зрения он аргументировал следующим образом: "Во время строительства острога Илья Цыцурин пригласил к себе представителей местного населения для переговоров о вхождении в состав России. На эти переговоры прибыли 20 человек. Делегация состояла, главным образом, из князцов и старейшин. От имени хакасов под стенами Абаканского острога дали присягу государю о принятии русского подданства. Известно, что русские власти считали новую территорию окончательно присоединенной в том случае, если строился острог и местное население присягало русскому Царю. Исходя из этого, август 1707 г., когда был построен Абаканский острог и местное население дало присягу русскому государю, мы считаем датой окончательного присоединения Хакасии к России. Таким образом, сооружением Абаканского острога завершился длительный процесс добровольного присоединения Хакасии к России [1]. Осень 1718 г. Л.Р. Кызласов связывает дату присоединения со строительством Саянского острога. Он пишет: "Годом окончательного присоединения Хакасии к России справедливо следует считать 1718 год" [2]. Его аргументы будут рассмотрены ниже. 20 августа 1727 г. Этой даты придерживаются Л.П. Потапов, В.Я. Бутанаев и красноярский историк Г.Ф. Быконя. Л.П. Потапов пишет: "В 1727 году Россия заключила с Китаем Буринский договор о границе. Местное население Минусинской котловины осталось в пределах Русского государства и дальнейшее историческое развитие его и судьбы оказались тесно связанными с русским народом" [3]. Как видим, эти исследователи придерживаются той даты, когда территория Хакасско-Минусинской котловины была официально признана за Россией. Авторы первых двух позиций пытаются определить даты фактического присоединения. В этом плане наиболее уязвимой, по нашему мнению, является точка зрения К.Г. Копкоева, который связывает даты присоединения со строительством Абаканского острога и присягой 20 представителей местного населения на верность русскому царю. Надо сказать, что местные жители в течение XVII - начала XVIII в. неоднократно присягали на верность русским царям. Например, князь Еренак со многими другими кыргызскими князьями давал присягу на верность в 1677 г. [4]. Князья всех четырех улусов в 1683 г. снова присягали царю [5]. Тем не менее, принятие присяги не означало, что эта территория является присоединенной к России. А в 1707 г. 20 "лутчих людей" от имени 280 человек обещали платить ясак по 6 соболей с мужчины [6]. По-нашему мнению, со строительством Абаканского острога только начинается активный процесс присоединения Хакасии к России. Это понимали и русские власти. Так, в марте 1709 г. томские служилые люди совершили поход на кыргызов под начальством О. Кочанова и С. Цыцурина [7]. В том же 1709 г. Сава Цыцурин получил задание:"... да ему Саве велено Мелеской и Ачинский острог построить вновь и учинить надолбы и окопать рвы со всякою крепостью, чтоб от воинских кыргызских людей в тех острогах жить было безопасно" [8]. Как уже отмечалось, Л.Р. Кызласов связывает окончательное присоединение со строительством Саянского острога в 1718 г. Он пишет: "По мирному соглашению хакасы стали коллективным кыштымом Белого царя Петра I. Со всеми своими землями и водами они очутились в податном сословии российских ясачных "инородцев" [9]. Л.Р. Кызласов при этом ни на какие источники не ссылается. Не доказав своего утверждения, он продолжает: "Как правовой акт это означало, что российское правительство отныне взяло на себя всю полноту ответственности за жизнь, права, земли, имущество и дальнейшую судьбу хакасского народа" [10]. К сожалению, автор держит нас в полном неведении по поводу "мирного соглашения" и вытекающего из него "правового акта", поэтому мы не можем рассматривать это "мирное соглашение" в качестве аргумента. Возражая К.Г. Копкоеву, Л.Р. Кызласов пишет: "Русские власти не считали еще тот край присоединенным и поэтому ... на житье до указу в Абаканском отроге был оставлен большой гарнизон в количестве 375 человек" [11] . Подобное же возражение можно предъявить и самому Л.Р. Кызласову. Возможно по той же причине, что территория Хакасии еще не была присоединена, русские власти оставили гарнизон в новопостроенном Саянском остроге. Несомненно, со строительством Саянского острога на правом берегу Енисея позиции России в этом регионе значительно упрочились. Был перекрыт главный путь сообщения с Монголией, т.к. монголы до строительства этой крепости приходили за сбором албана по льду Енисея. Тем не менее, положение Хакасии и после возведения острога оставалось неопределенным. Во-первых, южная часть Хакасии находилась в сфере влияния Джунгарского ханства до середины 50-х гг. XVIII в. [12]. Бельтиры оставались двоеданцами, платили ясак и калмыцкому владельцу Галдан-Цэрену по соболю с человека, и русским – в Кузнецкий острог. В 1742 г. от Галдан-Цэрена приезжал за сбором ясака Кутук Котакулов, а в 1743 и 1744 гг. ясак собирал Мамат Котакулов [13] . Летом 1752 г. ясак взимал джунгарский сборщик Тархан Чюхай Часманов [14]. Во-вторых, на Хакасию и после 1718 г. продолжала претендовать Китайская империя. Поэтому Хакасия продолжала оставаться спорной территорией между Россией и Китаем. Таким образом, новоприобретенная территория (Хакасия) могла считаться владением России только в том случае, если ее права на эти земли признает Китай [15]. Русские дипломаты начали усиленно добиваться закрепления Хакасии за Россией на переговорах с Китаем. 20 августа 1727 г. между Россией и Китаем был заключен пограничный трактат. Граница прошла по Саянам, от Кяхты до вершин Абакана, вплоть до владений Джунгарии. Все земли, находившиеся на северной стороне Саян, отошли к России, на южной – к Китайской империи. Вдоль территории Хакасии было поставлено пять пограничных знаков. Охрана государственной границы была поручена "ясачным иноземцам" - койбалам, сагайцам и бельтирам. И только после подписания соглашения о границах Россия по праву могла считать Хакасско-Минусинский край частью своей территории. В результате подписания Буринского трактата Кяхтинского мира, к России отошли земли южной Хакасии, а именно: "от реки Хан-Тенгери в расстоянии верховою ездою в длину дней на восемь, а шириною до реки Абакану дни на три, а те места во владении Российской империи никогда не бывали" [16]. Фактическое закрепление территории Хакасии произошло позже. В 1758 г. китайские войска вторглись на Алтай и разгромили Джунгарию. Возникла угроза нарушения официально признанных границ России. На этом их участке царское правительство в спешном порядке разместило казачьи гарнизоны. На месте бывших хакасских караулов были образованы станицы и форпосты – Таштып, Арбаты, Монок, Шадат (Каратуз) и Кебеж. Со времени, когда пограничную службу стали нести казаки, произошло фактическое закрепление Хакасии за Россией. Таким образом, Россия официально закрепила за собой Хакасию 20 августа 1727 г. после подписания соглашения с Китаем, а фактически присоединение произошло в 1758 г. В 1718 г. Хакасия ни фактически, ни юридически в состав России не входила. Поэтому датой присоединения надо считать 20 августа 1727 г., когда Хакасия де-юре стала составной частью России и хакасский народ связал свою судьбу с русским народом. Примечания [1] Копкоев К.Г Добровольное присоединение Хакасии к России. // 250 лет вместе с великим русским народом - Абакан, 1957. - С.36-37. [2] Кызласов Л.Р. О присоединении Хакасии к России. - Москва-Абакан, 1996, - С. 54. [3] Потапов Л.П. Происхождение и формирование хакасской народности. - Абакан, 1957. - С. 60 [4] Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии XVII - начала XVIII вв. - Абакан, 1995.-С. 135-137. [5] Там же. - С. 164-168. [6] Российский государственный архив древних актов (РГАДА), ф.214, оп. 18, д. 1059, л. 17. [7] Памятники Сибирской истории XVIII в. Кн. 1. - СПб, 1882.- С.238-239. [8] РГАДА, ф.214, оп. 18, д. 1859, л.7. [9] Кызласов Л.Р. О присоединении ...- С 54. [10] Там же. - С. 54. [11] Там же. - С. 51. [12] По секретной инструкции Сената от 5 марта 1745 г. было составлено описание юга Сибири. Инженер-капитан Сергей Плаутин в донесении пишет: "Пятая татарская волость именуемая Бельтирская. Лежит оная по обеим сторонам реки Таштыпа. Татары оной волости есть двоеданные платят ясак в г. Кузнецк и дают алман Зснгорскому владельцу..." (Омский госархив, ф. 1, оп.2, д.2, л.62). [13] Императорского общества истории и древностей российских (ЧИ ОИДР)-1864- Кн.4. -С. 69-70. [14] Там же. - 1866- Кн.48. - С. 67. [15] Архив Академии наук, ф.21, оп.4, кн. 15, л.41 об. - 42. [16] Бантыш-Каменский Н. Дипломатическое собрание дел между Российским и Китайским государствами с 1619 по 1792 гг. - Казань, 1882. - С. 363.

// Рериховские чтения 1984 : Материалы конференции.- Новосибирск, 1985.- С. 326-321 Печатается с сайта Международного координационного Совета "Наш общий дом Алтай" Хакасы, как и многие другие народы Сибири, в прошлом пользовались своим календарем. Еще в эпоху Кыргызского каганата восточные летописи сообщали, что с помощью "двенадцати животных считают годы" [1]. Высказывалось мнение, что изобретение двенадцатилетнего животного цикла принадлежит хакасам. "Этот круг, как собственное произведение хакасов" есть единственное наследие, которое они оставили истории; "Цикл 12 зверей, изобретенный древними хакасами, в настоящее время находится почти в повсеместном употреблений у восточных народов всей Азии", - писал в середине прошлого века К. Риттер [2] . Древний двенадцатилетний календарь по-хакасски назывался "муче". Каждый год носил имя определенного животного, находился в последовательном порядке и, согласно народным представлениям, имел свои признаки и особенности. 1) куске чалы (год мыши) - хороший, теплый год 2) нек чылы (год коровы) - холодный год 3) тулгу чылы (год лисицы) - плохой год 4) хозан чылы (год зайца) - холодный год 5) килеск! чылы (год ящерица) - хороший год 6) чылан чылы (год змеи) - теплый год 7) чылры чылы (год лошади) - теплый год 😎 к!з! чылы (год человека) - холодный год 9) хой чылы (год овцы) - холодный год 10) татах чылы (год курицы) - хороший год 11) адай чылы (год собаки - год недостатка молочных продуктов (качинцы); турна чылы (год журавля) - теплый, хороший год (сагайцы) 12) сосха чыды (год свиньи) - трудный год (качинцй); оск! чылы (год козы) - хороший год (сагайцы) [3] B настоящее время,в двенадцатилетнем животном, цикле "муче" население сохранило довольно смутные представления, т.к. в течение ХУIII-Х1Х вв. он был полностью вытеснен православный календарем. Год у хакасов состоял из 12 лунных месяцев. Единицей измерения месяца служило время между двумя новолуниями. Каждый месяц носил свое определенное название. Год начинался с периода весеннего равноденствия, который носил определение "чыл сырты" - хребет года, иди, говорили, "чыл килгеи" - год пришел. Месяц март, вернее, время от 21 февраля по 21 марта [4] в степной части Хакасии (качинцы, койбалы и часть сагаяцев) именовался "хаан" или "хоои" - т. е. месяц возвращения перелетных птиц. Подобное определение - "харга айы", месяц вороны, существовало у северных хакасов - кызыльцев. Южная группа хакасов - бельтыры называли март "артен кок" - месяц появления тощей зелени. Подтаежное население - сагайцы, шорцы и некоторая часть бельтыров именовали его "кор!к айы", месяц бурундука. Последнее название имеет полную аналогию с кетским и селькупским определениями этого месяца [5]. Апрель (время с 22 марта по 20 апреля) назывался "хосхар" и своим происхождением обязан или созвездию "эгосхар" (у качинцев - Малая Медведица, у еагайцев - Близнецы и Возничий) или общетюркскому слову "хочкар" - баран. В атом месяце происходил окот овец, делали кастрацию барашков, начиналась стрижка. Кызыльцы апрель называли "коок айы" - месяц кукушки. По хакасским поверьям, в этот период нельзя выходить на улицу натощак, иначе весь год будешь голодным. У бельтыров второй месяц весны был известен как "сын кок" - месяц настоящей зелени. Сагайцы, шорцы и некоторая часть бельтыров именовали апрель "хыра айы" или "абыи айн"- месяц начала пахотных работ. Май (с 21 апреля по 19 мая) в степной частя Хакасии носил название "силке". Кызыльцы определяли его во годовому сезону "к!ч!г !з!г" - месяц малой жары. Идентичьое название бытовало у алтайцев. Сагайцы,шорцы и бельтыры в связи с хозяйственной деятельностью май обозначили "пис айы" или "хандых айы" - месяц заготовки кандыка. Кандык, как и сарана, имел большое значение в питании народов Саяно-Алтая, и это получило отражение в народном календаре. Якуты, продвинувшись из Южной Сибири на Север, сохранили для начала лета реликтовое название "бэс ыйа", т.е. месяц кандыка. Однако в Якутии, где этот съедобный корень не произрастает, понятие "бэс" перенесли на сосновую заболонь, которая соответствовала по своему значению кандыку Данный факт еще раз подчеркивает этнокультурную связь якутов с Саяно-Алтайским регионом. Июнь (с 20 мая по 18 июня) назывался "чулуг или "тос айы" -месяц заготовкм бересты. Название сохранилось с тех времен, когда хакасы жили в берестяных юртах и требовалась заготовка большого количества бересты. У кызыльцев июнь считался месяцем большой жары - "улуг! з !г". В связи с летним солнцестоянием сагайцы и шорцы называл" его "улуг ай" - месяц больших дней. У бельтыров он был известен под именем "сип айы" - месяц сараны. Июль (с 19 июня по 17 июля) у хакасов был месяцем сенокоса - "от айы". Август (с 18 июля по 16 августа) именовался "оргах" - месяц жатвы. Сентябрь (с 17 августа по 15 сентября) называли "улгер"* - месяц восхождения Ориона. Кроме того, сентябрь имел название "сарыр пур" - месяц желтого листа, т.е. увядания природа. У сагайцев, шорцев и бельтыров это был "уртун айы" - месяц обмолота хлеба. Октябрь (с 16 сентября по 14 октября) называли "кичкер". Вполне возможно, что его определение связано с хакасским наименованием одного из осенних созвездий "кискер". Другое название октября "чарыс" связано с осенним равноденствием. Считалось, что в это время зима вступала в борьбу с летом, и поэтому половина месяца теплая, а половина холодная. Ноябрь (с 15 октября по 12 ноября) бал известен как "хырлас" - месяц больших холодов. Кроме того, подтаежное население именовало его "хуртуях" - месяц старухи. В этот период, как объясняют хакасы, день становился настолько короток, что пока старуха оденется, наступал вечер. Декабрь (с 13 ноября по 11 декабря) назывался "алай" или "улай". Подтаежное население зафиксировало зимнее солнцестояние в наименовании "к!ч!г ай" - месяц коротких дней. В этот период высота солнца в полдень достигает "длины конских пут" (к!зен тиб!). Январь (с 23 декабря по 21 января Период с 12 по 22 декабря, т.е. 11 дней, являлся временем расхождения лунного года с солнечным календарем. Для соответствия через каждые 3 года "- месяц малого бурундука (после марта), у качинцев "к!ч!г сндкер" - малый силкер (после мая), у бельтыров "ад сип айы" - месяц алой сараны (после июня) величали "курген" -месяц Плеяд. Начиная с сентября и кончая апрелем, один раз в месяц лунный диск "покрывает" Плеяды. В январе хакасы наблюдали видимое схождение Плеяд с Луной и по ним определяли будущий год. Если Луна "покрывала" Плеяды, то будет холодный год, если прошла рядом, то урожайный. В январе обычно Плеяды имели схождение с Луной на девятый день новолуния. Если Луна "соединится" с Плеядами на восьмой или десятый день новолуния, то год обещает быть плохим. Иногда по соединению Плеяд с Луной вели счет месяцам. Например, "тогьсты айы" - месяц схождения Плеяд на девятый день новолуния, т.е. январь; "чит!н!ы айы"- седьмого новолуния, т.е. февраль; "пист!ы айа" - пятого новолуния, т.е. март; "уст! айы" - третьего новолуния, т.е. апрель. (Названия месяцев по дням схождения Луны с Плеядами имеются и у киргизов [6] ). На третий день новолуния в апреле соединение Плеяд с Луной могла якобы увидеть только собака. (Интересно, что подобное представление бытовало и у якутов [7] ). По представлениям хакасов, летом это зимнее созвездие опускалось в подземный мир Эрлик хана, где их могли созерцать только "узут" - души умерших людей. Сагайцы и шорцы январь называли "чил айы" - месяц ветров, а бельтыры "узурген айы" - месяц икрометания налима. В начале января, по народным приметам, день прибавлялся на шаг птицы, а в конце месяца на длину веревки для привязи телят (чил!м сыны). Февраль (с 22 января по 20 февраля) носил название "поз! г" месяц высокого восхождения солнца. По народным приметам солнце в этом месяце прибавлялось на "длину аркана". Кызыльцы именовали февраль "хузургул айы"- месяц орла. Сагайцы и шорцы нарекли его "азыр айы" - месяц медведя. По народному объяснению, на это время приходится половина медвежьей спячки, и он якобы переворачивался на другой бок. Возможно, в феврале выходили охотиться на спящих в берлоге медведей. В месяце хакасы насчитывали 29 или 30 дней. Он делился на два периода: "ай наазы"- новая луна и "ай ирг!з!" - старая луна. Канун рождения нового месяца назывался "ай аразы", т.е. междулуние. В этот промежуток времени происходило рождение нового месяца. (До сих пор момент зачатия хакасы иносказательно называют "ай аразы") По хакасским представлениям, в момент рождения месяца небо внезапно озарялось. Озарение неба мог увидеть только счастливый человек, который в такой момент должен был лечь на спину, схватить из-за правого плеча любой попавшийся с земли предмет и произнести заветное желание. Например, если сказать: "Буду крупным баем", то сильно разбогатеешь. В первый день новолуния месяц не виден, на второй день его могли видеть только весной. Серп месяца появлялся на третий день новолуния. Однако в некоторых районах Хакасии нам приходилось слышать, что на третий день месяц виден только собаке. На третий день новолуния хакасы кланялись луне и просили благополучия "черноголовому народу и пасущемуся скоту". Беременные женщины совершали обязательное моление каждому новорожденному месяцу, а в юртах окуривали богородской травой новорожденных младенцев. На восьмой день луна видна ровно наполовину и носила определение "ухчаа к!р!с тартыбыстыр", т.е. лук с натянутой тетивой. На девятый день новолуния месяц становился выпуклым. Этот момент был благоприятным для камлания богине Умай, дающей зачатие женщинам. На 14-й день появлялась полная луна, носящая у хакасов название "ах толы" - белое полнолуние. Пятнадцатый день был последним днем новолуния и назывался "хызыд толы" - красное полнолуние. По представлению хакасов в "красное полнолуние" месяцу обрезали горло и он обагрен кровью. Начиная со следующего дня, который назывался 14 день старой луны, происходило медленное "умирание" месяца. Счет старой луны вели в обратном направлении. На восьмой день виднелась половина, луны. На второй день старой луны месяц исчезал из поля зрения. При старой луне делали поминки, камлали духам языческих культов и т.д. Согласно четырем фазам Луны, месяц делили на четыре недели. Воскресенье у хакасов носило название "позырах" - красный день. Понедельник именовался "пазут", т.е. первый день; вторник -"тоой кун", т.е. четный день; среда - "сарсых кун", т.е. нечетный день; четверг - "торт хондых", т.е. четвертые сутки; пятница - "пис хондых", т.е. пятые сутки и суббота - "чичме". С каждым днем недели были связаны свои приметы, поверья и запреты. День определяли по солнцу и называли "кун", т.е. буквально солнце. Часами служила хакасская юрта, двери которой были строго ориентированы на восток, а внутреннее убранство имело традиционное расположение. Когда солнце поднималось на "длину повода коня", то первый луч освещал внутренний круг дымохода. Затем солнце, поднявшись на "высоту аркана", проникало к женскому изголовью кровати, что летом соответствовало 8-9 часам утра. Далее солнечный луч, медленно передвигаясь по северной (женской) стороне, освещал первую буфетную полку (к!ч!г лгор) и к обеду достигал второй (улуг!лгор). К четырем часам вечера луч падал на кадку с айраном. Наконец, солнце освещало кадку с бардой, которая стояла у двери, скользило по верхней части дымохода и исчезало из юрты. Это означало, что солнце опустилось на "длину повода коня", и наступила пора загонять скот в хлева и доить коров. Ночное время определяли по положению незаходящих созвездий Б.Медведицы( Чит!ген) и М.Медведицы (Хоскар), по зимнему Ориону (Ус муйрах, Улгер) и Плеядам (Улгер, Курген), по появлению Венеры (Солбан) и Сириуса (Кокетей). Итак, хакасы в результате многовекового наблюдения за небесными светилами выявили закономерности их движения, которые послужили созданию у них лунно-солнечного календаря. Названия месяцев отражали циклы годовой хозяйственной деятельности или астрономические явления. Некоторые имена месяцев самобытного календаря хакасов уже непереводимы и не находят себе параллелей среди прочих тюркоязычных народов. Другие обнаруживают сходство с времяисчислением соседних народов Южной Сибири, что свидетельствует об их древних этно-культурных связях. Примечания: 1. Н.В.Кюнер. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961, с.58 2. К.Риттер. Землеведение Азии. СПб., I860, т. З, с.552 3. А.И.Инкижекова. Сагайский диалект хакасского языка: Автореф. канд. фил. наук. М., 1948, с.219 4. Числа месяцев даны по рукописи Н.Ф.Катанова. Татарский язык (сагайское наречие). 4.2. Сборник примеров и словарь сагайско-русскнй. Рукопис. фонд ХакНИИЯЛИ, W 589. 5. Е.А.Алексеенко. Кета. Историко-этнографкческие очерки. Д., 1967, с.38-39; Г.И.Пелих. Происхождение селькупов. Томск, 1972, прил.4 6. См.: Киргизско-русский словарь. М., 1965, с.28 7. См.: Д.С.Макаров. Народная мудрость: знания и представления. Якутск, 19в3, с. 66

Оригинальная версия: // Известия лаборатории археологии. Вып. 1. Горно-Алтайск: Изд-во ГАГУ, 1995. С. 195-199. К началу XIII века, ставшего рубежом для самостоятельного развития народов Южной Сибири, судьба этого региона определялись двумя историческими реалиями: быстро протекающим процессом складывания единого государства монголоязычных народов – Великого Монгольского Улуса во главе с Чингисханом с одной стороны, и существованием Кыргызского государства с подчиненными племенами с другой. После курултая весны 1206 г. Чингисхан приказал разделить управление армией и страной в соответствии с древним, известным еще с эпохи ранних кочевников, принципом – на три основные части: два "крыла" – правое и левое и "центр" - свою ставку. В "Сокровенном сказании" эти военно-административные подразделения государственной системы названы "тьмами", выделена и четвертая "тьма" – земли "Лесных народов", темником над которыми был поставлен давнишний соратник Чингисхана – Хорчи /Сокровенное сказание", 207/. По традиционным представлениям монголов, каган, находясь в орде - ставке, "обращен лицом на юг" /Кычанов Е.И., 1991, С. 142/. В этом случае правая (барунгар) и левая (джунгар) "тьма" – соответственно, западное и восточное "крыло" армии под командованием Боорчу и Мухали. А земли "Лесных народов" – тыл, территории, лежащие к северу от монгольских земель. Чингисхан повелел Хорчи установить власть Монгольского Улуса "по всем кочевьям вплоть до прииртышских лесных, народов", запретить свободные передвижения и самовольные переходы (вероятно, для эффективного сбора дани). Перечисляемые в источниках "Лесные народы" большей частью были кыргызскими кыштымами /История Хакасии, 1993, С. 111/. Монгольская знать не рассчитывала натолкнуться на сколько-нибудь значительное сопротивление на севере. Так Хорчи в дополнение к своим трем тысячам воинов получил только две – отряды Тахая и Ашиха. Остальные пять он должен был сформировать из воинов "Лесных народов". Такими силами новоявленный наместник Хорчи, конечно, не мог добиться поставленных целей. Впоследствии даже одному из кыштымских племен – туматам, удалось пленить Хорчи и посланного к нему на выручку Худуху-беки ("хорошего знатока Лесных племен"), разгромить карательный отряд Борохула – ближайшего друга Чингисхана. Роль "железного аргумента" была отведена демонстрации силы – военному походу. Старший сын Чингисхана – Джучи – с войском Правого крыла отправился на север. Поскольку этот поход имел большое значение для народов Южной Сибири, важно правильно датировать это событие. Обычно в литературе указывается 1207 г. или даже осень 1207 г., основываясь на том, что в двух наиболее авторитетных источниках сведений по этому времени: "Сокровенному сказанию монголов" и сборнике Рашид-ад-дина указывается, что поход состоялся в год толай – год зайца по-монгольскому календарю. Но до реформы Хубилая в 1267 г., когда монгольский календарь был изменен в соответствии с китайским аналогом, монголы отмечали Новый год в сентябре – Цаган сааре /Календарные обычаи, 1985, С. 179/, называемом белым из-за обилия молочных продуктов. Ныне Цаган саар – в феврале, и его "цвет" отождествляется со снежным покровом. Поскольку признано, что "Сокровенное сказание" – памятник 1240 г. (то есть все события, в нем отмеченные, датируются, исходя из традиционного календаря), то рейд Джучи состоялся в хронологических рамках: сентябрь 1206 г. – август 1207 г. Об этом пишет Рашид-ад-дин, сообщая, что год толая (зайца) соответствует месяцам 603 г. мусульманского летоисчисления, который продолжался с августа 1206 г. по июль 1207 г. /Рашид-ад-дин, 1952, С. 150/. Таким образом, осенью 1207 г. похода Джучи не было, тем более, что Чингисхан в это время воевал с тангутами. Неразумным было бы отвлекать на севере в этот период большую часть войск. Маловероятным также представляется то, что поход мог состояться весной 1207 г., когда в тайге распутица, а состояние кочевой армии оставляет желать лучшего. Кони за зиму слабеют, а на все Правое крыло их было нужно не менее 150 тысяч. Скорее всего, это событие имело место ранней осенью 1206 г., не отмеченной особыми боевыми действиями, т.е. спустя всего полгода после создания единого монгольского государства. Те же источники позволяют нам оценить ситуацию внутри Кыргызского государства. Причиной потери суверенитета государством кыргызов часто видят децентрализацию – "феодальную раздробленность", однако, имея протяженную территорию и границу с воинственными соседями: найманами и тайджиутами, кыргызам удавалось сохранять независимость и удерживать в повиновении кыштымов. Следовательно, разобщенным монгольским племенам противостояла более организованная сила. В пользу этого мнения говорит то, что по сообщениям Рашид-ад-дина области государства на Енисее: "Кыргыз" и "Кэм-Кэмджиут" составляли "одно владение" под раздельным в каждой области управлением иналов /Рашид-ад-дин, 1959, С. 150/. Известно также, что в составе кыргызов, встречавшихся с Джучи, был Олибек-принц ("Олибек-тегин"). Так как переговоры такого уровня предполагают равный статус сторон, а Джучи - сын монгольского кагана, то предположение Л.Р. Кызласова о том, что Олебек-тегин – сын и наследник кыргызского монарха /Кызласов Л.Р., 1984, С. 81/ подтверждается косвенно и этим обстоятельством. Другими словами, нельзя говорить об очень серьезной, силе центробежных тенденций в кыргызском государстве накануне монгольской экспансии. Скорее вырисовывается модель государственного устройства типичная для региона Центральной Азии, бытовавшая, например у древних тюрков, когда ближайшие родственники кагана получали в управление уделы – становились "шадами", а наследник назывался "тегин" вне зависимости от занимаемого поста /Гумилев, 1993, С. 531/. В этом случае управляемые иналами уделы – не их "феоды", а военные округа с разверстанным на тумены, тысячи и сотни населением, что подтверждается "Сокровенным сказанием монголов", где кыргызы названы "Тумен-Кыргызами", т.е. "десятитысячными кыргызами". Такая организация военной структуры государства приносила успех в борьбе с соседями и грабеже кыштымов, однако подчинение тайджиутов Чингисхану, разгром им найман и меркитов создает страшную угрозу противостояния с единым Монгольским Улусом, который с момента своего создания питал агрессивные намерения в отношении государства кыргызов, стремился насильственным образом ввести Южную Сибирь в сферу своих жизненных интересов. Об этом говорит и номинальное включение кыргызов и их кыштымов в число подданных Чингисхана весной 1206 г., и поспешность похода Джучи, предпринятого осенью того же года. Кыргызское государство не смогло воспрепятствовать созданию общей границы с монголами и противостоять объединенной мощи монгольских племен. Ценой значительных огранизационно-военных усилий в первое десятилетие XIII в. монголам удалось установить свою гегемонию в Южной Сибири. Список литературы 1. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1993. 2 История Хакасии с древнейших времен до 1917 г. М., 1993. 3. Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. М., 1985. 4. Кызласов Л.Р. История Южной Сибири в средние века. М., 1984. 5. Кычанов Е.И. Жизнь Темучжина, думавшего покорить мир. Бишкек, 1991. 6. Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. 1. М.; Л., 1952. 7. Сокровенное сказание монголов. Улан-Удэ, 1990.

Оригинальная версия: Известия Академии наук Киргизской ССР, серия Общественных наук, Т. V, Вып. 1, (История). - Фрунзе: Изд. АН Кирг.ССР. - С. 67-81 «Собрание сочинений Ли Вэй-гуна периода правления Хойчан, 841-846 гг.» составлено Ли Дэ-юем (786-849 гг.), танским министром при императорах Вэньцзуне и Уцзуне. Его биография включена в «Тан игу» («История династии Тан») [2]. Первоначально книга Ли Дэ-юя состояла из 50 цзюаней, часть которых впоследствии была утеряна. Первые два раздела - чжэнцзи (20 цз.) и бецзи (10 из.) - включают указы, доклады, военные приказы, докладные записки, официальные письма и т. д. периода правления им ператора Уцзуна (841 - 846 гг). Третий раздел - вайцзи (4 цз.) - состоит из оочияеяий типа фу, ши, цзанэмь. К этим трем разделам имеется дополнение - буи (1 цз.). В первом, втором разделах и в дополнении содержатся сведения об отношениях Китая с енисейскими кыргызами и уйгурами. Связи Китая с кыргызами, по свидетельству китайских источников, начинаются с 632 г., когда Тайцзун отправил в их владения посланника Ван И-хуна [3]. После этого вплоть до периода правления Тяньбао (742-755 гг.) в источниках регулярно отмечаются приезды кыргызских посланников к китайскому двору [4]. В правление Цяньюань (758-759 гг.) кыргызы были разбиты уйгурами и связь их с Китаем прерывается на значительный промежуток времени. В 843 г., 2-й луне (5 марта - 3 апреля), через четыре года после того, как кыргызы нанесли поражение уйгурам (в 839 г.), ко двору императора Уцзуна приезжает посольство от кыргызов во главе со старейшиной Чжу-у Хэсу [5]. Министр Уцзуна Ли Дэ-юй непосредственно был связан с посольскими делами императорского двора и ему было поручено составление писем, грамот, указов для передачи приезжавшим уйгурским и кыргызским посланникам [6]. Документы, касающиеся отношений Китая с енисейскими кыргызами и уйгурами, которые мы находим в сочинении Ли Дэ-юя, являются дополнительным материалом к историям династии Тан. В «Новой истории династии Тан» упоминаются лишь два из четырёх кыргызских посольств, отмеченных у Ли Дэ-юя. Только более поздние источники, такие, как энциклопедия «Цэфу юаньгуй» («Сокровищница библиотек») и «Цзычжи тунцзянь» («Всеобщее обозрение событий, управлению помогающее») Сыма Гуана, включили сведения Ли Дэ-юя. Первым документом об отношениях кыргызов с китайским двором является «Сяцзясы чао гун ту чжуань сюй» («Предисловие к описанию картины приношения дани ко двору сяцзясами (кыргызами») [7]. Оно написано после приезда посольства Чжу-у Хэсу. Ли Дэ-юй использовал сообщения Вэй Цзун-цина и Люй Шу, собравших у посольства всевозможные сведения. Посольство Чжу-у Хэсу доставило Уцзуну письмо от кыргызского хана. На обратном пути с посольством было передано письмо кыргызскому хану - «Юй сяцзя ван шу» («Письмо к сяцзяскому (кыргызскому) вану») [8]. В 3-й луне 843 г. (4 апреля - 2 мая) император приказал Ли Дэ-юю составить ответ на письмо, привезенное кыргызским посланником Та-бу Хэцзу. Это второе письмо - «Юй хэхэ кэхань шу» («Письмо к хэхэскому (кыргызскому) хану») [9]. В 843 г., 6-й луне (1 июля—30 июля), ко двору прибыло кыргызское посольство, возглавляемое Вэнь-у Хэ, с письмом и данью от кыргызского хана. Император вручил посланнику письмо -- «Юй сяцзясы кэхань шу» («Письмо к сяцзясскому (кыргызскому) хану») [10]. Вслед за этим посольством в 8-й луне 843 г. (29 августа - 27 сентября) приезжает кыргызский посланник Дидэисы Наньчжу. Он также доставил подарки и письмо от кыргызского хана. В ответном письме «Юй сяцз-ясы шу» («Письмо к сяцзясам (кыргызам)») [11], составленном Ли Дэ-юем, приводятся отрывки из письма кыргызского хана. Кроме «Предисловия...» и четырёх писем, Ли Дэ-юем составлены доклады по делам посольств. Во время приезда посольства Чжу-у Хэсу написан доклад «Цзинь сяцзясы чао гун чжуань ту чжуан» («Доклад о картине и описании приношения сяцзясами (кыргызами) дани ко двору») [12]. По делам посольства Вэнь-у Хэ имеется два доклада: «Цзинь со-чжуань сяцзясы шу чжуан» («Доклад о составленном к сяцзясам (кыргызам) письме») и «Цзиньсочжуань сяцзясы кэхэнь шу чжуан» («Доклад о письме, составленном к сяцзясскому (кыргызскому) хану») [13]. О делах посольства Дидэисы Наньчжу написан доклад «Цзинь сочжуань сяизясы шу чжуан» («Доклад о составленном к сяцзясам (кыргызам) письме») [14]. В 1-й луне 843: г. (3 февраля - 4 марта) написан доклад «Лунь июйжень чжуаи» («Доклад о переводчиках») [15]. Сочинения Ли Дэ-юя внесены в раздел «ивэньчжи» танской истории [16]. В энциклопедии «Цэфу юаньгуй» дважды цитируется письмо, отправленное с посланником Дидэисы Наньчжу [17]. Сыма Гуан также включает в повествование отрывки из писем Ли Дэ-юя [18]. «Предисловие...» и четыре письма помещены о энциклопедии: «Цяньдин гуцзинь тушуцзичен» («Высочайше утвержденное полное собрание книг и картин древних и нынеиших (времен)») [19]. Сочинения Ли Дэ-юя входят в издания «Цяньдин цюань тан вэнь» («Высочайше утвержденное полное собрание сочинений периода Тан») [20] и «Сыбуцун-кань» («Собрание сочинений по четырём разделам») [21]. Что касается использования сочинений Ли Дэ-юя в работах китайских авторов, то мы можем назвать сочинения Ван Го-вэя, где он в «Исследованиях о Хэйчецзы и Шивэй» [22] и в «Исследовании о татарах (да-дань)» [23] приводит отрывки из сочинений Ли Дэ-юя, и труд Цэнь Чжун-мяня [24], где автор в комментариях называет один из докладов, составленных Ли Дэ-юем. Сочинения Ли Дэ-юя в работах русских и западноевропейских синологов не использованы, переводов нет. Относительно содержания публикуемого источника необходимо сказать следующее. Составленные Ли Дэ-юем документы позволяют более детально рассмотреть характер взаимоотношений и степень регулярности связей енисейских кыргызов с Китаем в IX в. Ценные материалы для изучения связей народов Средней Азии, в частности кыргызов, с Китаем впервые в русском китаеведении были введены в Научный оборот Н. Я. Бичуриным. В переведенной им главе о енисейских кыргызах из «Новой истории династии Тан» конкретно говорилось лишь о двух кыргызских посольствах в Китай (посольство Шибоцюй Ачжаия 648 г. и посольство Чжу-у Хэсу 843 г.). Разработке той же темы посвящен последний труд Н. В. Кюнера «Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока». Переведенная Н. В. Кюнером глава о кыргызах из энциклопедии «Тайпинхуаньюйцзи» [25] даёт новые сведения об отношениях енисейских кыргызов с Китаем (посольства 643 г. и 653 г.). Наиболее многочисленные свидетельства о связях енисейских кыргызов с Китаем в VII-IX вв. содержатся в китайской энциклопедии «Цэ-фу юаньгуй», но переводы из нее отсутствуют в литературе. В публикуемых ниже переводах из сочинений Ли Дэ-юя имеются сведения о трех кыргызских посольствах (посольство 843 г.: Та-бу Хэц-зу, Вэнь-у Хэ и Дидэисы Наньчжу), отсутствующие в исследованиях по истории енисейских кыргызов. Что касается характера документов, то необходимо учесть, что они связаны с событиями на китайских границах в IX в. В этот период уйгурские племена после поражения, нанесенного им енисейскими кыргызами в 839 г.. поселились вблизи китайских границ и постоянно наносили большой ущерб северным пограничным районам та.цского Китая. Отсюда вытекает заинтересованность Китая в военном союзе с кыргызами против уйгуров, которая ясно выражена в письмах Уцзуна к кыргызскому хану. Подобные союзы Китая с кочевыми племенами северо-запада имели место в истории (например, в период борьбы Китая с тюркскими каганатами). События 843, г. - это одна сторона документов, составленных Ли Дэ-юем. Другая сторона, на которую следует обратить особое внимание,— история взаимоотношений енисейских кыргызов с Китаем. Ниже публикуется перевод названных документов об отношениях китайского двора с енисейскими кыргызами и примечания. Автор выражает глубокую благодарность сотруднику Института народов Азии Линь Кюн-и за помощь в переводе документов и научному руководителю Л. И. Думану за сделанные замечания. Ли Дэ-юй ПРЕДИСЛОВИЕ К ОПИСАНИЮ КАРТИНЫ ПРИНОШЕНИЯ ДАНИ КО ДВОРУ СЯЦЗЯСАМИ (перевод) («Собрание сочинений Ли Вэй-гуна периода правления Хойчан, 841—846 гг.» Шанхай, 1936, т. 1, цз. 2, стр. 11—12) В древности Юешан [1] приносили в дань фазанов и устраивали жертвоприношения в храме предков. Силюй [2] приносили в дань свирепых собак. Изложено об этом в наставлениях и правилах. Поэтому, зная, что они приедут, относились к ним осторожно с самого начала. В 4-й год правления гуманного, мудрого, просвещенного, отважного. постигшего дух, весьма добродетельного императора небесная яшма сияет, путь [древних] царей блистателен и просвещен. Пять первоэлементов [3] гармонируют, шесть упряжек [4] послушны. Бучженсюаньши [5] раскрывает божественную природу. Потрясаем войском северные степи, чтобы прославить [наш] дух величия. Поэтому имеем небо ясное и чистое, солнце светлое и сияющее. Гусеницы-вредители не появляются, хлеба дают хороший урожай. Ввиду того, что внутри страны и за её пределами царит мир, иноземцы четырёх сторон приезжают ко двору. В это время с отдаленных окраин правитель сяцзясов прислал посланника Чжу-у Хэсу и других с грамотой императору [6]. Преподнесли две прекрасных лошади. Пересекли большую пустыню [7], принесли дань с искренними чувствами; проехали пески, обливаясь потом, - разве не из добрых побуждений? Кто смог бы добраться сюда? Перед императором [У-цзуном] знамя феникса [8], прекрасные скакуны, достойные [породы] лун-ю. Велено запрячь экипаж и затем приказано их посланнику явиться во внутренний дворец. [Император] угощал [посланника] редкими яствами и пожаловал его узорной парчой. [Я, Ли Дэ-юй] почтительно основываюсь на [сочинении] «Гуцзинь сыи шу» [9], составленном бывшим канцлером Вэйго-гуном Цзя Данем [10], [где сказано]: «Сяцзясы (кыргызы) первоначально есть государство Цзянь-гунь. В 21-й год правления Чженьгуань (647) их старейшина лично приехал ко двору. Пожаловали ему печать [на чин] генерала и назначили главным правителем [области] Цзянь-гунь. В продолжение периода Тяньбао (742-755) представление дани ко двору не прекращалось». Когда Китай [испытывал] многочисленные трудности, будучи отрезанным уйгурами, сяцзясы возмутились их надменным поведением и, воспользовавшись их голодом, тогда же разбили при царском дворе [11], сожгли войлочные палатки, произвели опустошение на десять тысяч ли. На земле негде было упасть семени, и тогда из глубокого омута появилось ясное солнце, рассеялся зловещий туман и увидели голубое небо. Я [Ли Дэ-юй] почтительно вспоминаю покойного [императора] Тай-цзуна, который спрашивал у высших чиновников: «С южных окраин и западного края, издалека приезжают, в чем причина этого?. Канцлер Юань Лин ответил: «До тех, кто приехал из "чужих земель, давно дошла, [молва] о спокойствии в Китае и добродетели императора». Тайцзин сказал: «Прежде посланники приезжали, когда в Китае было неспокойно. По какой же причине приезжали? Когда я вижу это, на душе тревожно. Почему? В древности Цинь Ши-хуан объединил шесть княжеств [12], авторитет ханьского Уди повысился среди жун-ди [13]. Ныне чужие края другого характера: не далеко, но не подчиняются. По сравнению с Цинь Ши-[хуаном] и Хань У [ди] думаю, что мне нечего стыдиться. Я тоже хочу передать это потомкам. Вспоминая конец пути двух императоров, я, следовательно, не могу не волноваться». Я [Ли Дэ-юй] почтительно полагаю, что, когда Тайцзун беспокоился с прошлых днях, [он] думал о процветании нашей империи на сотни веков. Мысли мудрого государя насколько велики! Покойный Тайцзун потому сохранил навечно славу, что являлся государем, получившим повеление [неба]. [Вы], Ваше Величество [Уцзун], потому унаследовали дела [прежних] ванов, что [являетесь] государем, возрождающим Китай. Разве это не так? Небо указало на Цзя Даня, который в умиротворении имел талант Чень Пина и обладал проникновенным умом Чун Го. Написанное им сочинение разъясняет древность и современность. Приказано Вэй Цзун-цину, чжаньши при наследнике престола, и мишушаоцзянь Люй Шу прибыть в подворье [к посланнику], чтобы устроить неофициальную встречу, разузнать сходство и различие [мнений], изложить подробно недостатки и упущения, описать наглядно звуки [Языка] иноземцев, записать расположение изгибов гор и рек, последовательно и всесторонне подготовить [условия], чтобы они точно понимали письменный стиль. Я покорнейше [обращаюсь] к докладу, представленному императору чшуншу шиланом Янь Ши-гу в начале правления Чжень-гуань (627 - 649). В нём говорилось: «Прежде, при чжоуском Уване в Поднебесной царило спокойствие. Из отдаленных государств приезжали с визитами. Чжоуские историки тогда собрали факты об этом и составили [сочинение] «Ванхойпянь» [14]. Ныне из множества государств приезжают ко двору, иноземцы мань-и [15] подчиняются [Китаю]. Действительно можно зарисовать на картине. Прошу составить «Ванхойту» [16]. Было распоряжение [императора] позволить. Итак, я [Ли Дэ-юй], полагаясь на различные сообщения, записанные Вэй Цзун-цином, и рисунки на картине Люй Шу, смею покорнейше изложить и увенчать начало сочинения. Ли Дэ-юй ПИСЬМО К СЯЦЗЯСКОМУ (КЫРГЫЗСКОМУ) ВАНУ Указ, соч., т. 4, цз. 1, стр. 285 . Император с уважением обращается к сяцзяскому (кыргызскому) хану. Сейчас наступила весна, думаю, что у Вас [всё] прекрасно. Чжу-у Хэсу и другие прибыли. [Я] читал [Ваше] письмо и полностью ознакомился с делом представления лошадей. Вы в Иньшань [17] прославились силой и [являетесь] героем севера, [Вы] объемлете мудрые планы всем своим существом, поступаете искренне и [с Вами] народ. Слава [Ваша] возросла в варварских племенах, а сила уважается на иноземных границах. [Вы] специально отправили посланника и издалека привезли в дар знаменитых лошадей. Искренность, которую [Вы] проявляете, велики, и стараний, с которыми [Вы] выказываете преданность, хорошо [нам] известны. Когда [я] с радостью читал [Ваше] письмо, то забыл о еде и восхищался. Ваши речи исчерпывающи, [я] успокоился и забыл прелесть сна. Во времена правления Чженьгуань (627—649) ваше государство постоянно присылало ко двору дань и получало титулы. [Посланные] возвращались .с ценными подарками. Но впоследствии [мы] были удивлены тем, что долго не было [от Вас] известии. [Мы] не знали, что нас разделяют уйгуры [18]. Когда [мы] читали присланную [Вами] грамоту, то одобряли [Ваши] большие планы. [Вы] накопили силы за многие годы, воспользовались [неблагоприятным для уйгуров] случаем и поднялись, быстро получили удовлетворение за обиду и раскрыли [нам] сокровенные мысли. Поскольку [теперь] лагерь уйгуров покорён, горы и реки между нашими государствами больше не разделяют [нас]. Коль скоро [мы] являемся соседями, то будем [надеяться] на получение дани и посланий. Ещё мы узнали, что, когда [Вы] разбили уйгуров, то приняли принцессу Тай-хэ [19], специально отправили чрезвычайного посланника [20] сопроводить [её] к [императорскому] двору. Хотя мы слышали, что на полпути [принцесса] всё-таки была захвачена уйгурами, проявленное Вами доброе отношение вызывает [у нас] дружеское расположение. Осведомленность сородичей, [живущих] далеко [друг от друга], доверие искренних соседей так мудро, что трудно выразить. Уйгуры, под тем предлогом, что лишились государства, приехали на [нашу] границу и положились на нас. Мы вспомнили [их] заслуги и родственные отношения [с ними]. Хотя помогали им неоднократно, никогда не знали благодарности. Постепенно [уйгуры] раскрыли [давно] задуманное зло, пренебрежительно бросили принцессу, жестоко обращались с простым народом, ежедневно искали [повода] для столкновения. Сейчас украли коров и лошадей. Мы, приняв во внимание всю старую дружбу, не отдали приказа наказать [их]. Время идёт, пограничная охрана ослабла, каждый [пограничный военачальник] рассчитывает на длительное время, но продолжают проявлять особые заслуги. Вы сожгли шатёр [уйгурского хана] и отправили принцессу обратно, расставили сети, но главные виновники спаслись бегством. Я думаю об оставшихся уйгурских племенах, на что им опереться в жизни? Вы издалека слышали [об этом], думаю, что одинаково глубоко [им] сочувствуете. Но [мы] всё же боимся, что бежавшие снова принесут зло, захотят напасть на вашу границу и снова отомстить. Вы тоже должны серьёзно подготовиться, искусно составить хитроумный план и совместными усилиями напасть [на уйгуров] и уничтожить, вырвать их с корнем, чтобы не вызвать последующих бедствий. [Мы надеемся] продолжать прежнюю политику, дружескую, гуманную и добрососедскую в отношении всех, независимо от дальности [расстояний]. Постоянно храним мысль [об этом]. Поскольку Чжу-у Хэсу возвращается, то прежде всего отдаём приказания и другие церемониальные распоряжения. Вслед за тем отправим посланника возвестить умиротворение [21]. Надеюсь на взаимное осведомление. Ли Дэ-юй ПИСЬМО К ХЭХЭСКОМУ (КЫРГЫЗСКОМУ) ХАНУ Указ соч., т. I, цз. 6, стр. 37—38 . Император с уважением обращается к хэхэскому (кыргызскому) хану. Сейчас наступила весна, надеюсь, [у Вас] всё благополучно. Я забочусь обо всей вселенной, Вы кормите живые существа. [Наши] помыслы гармонируют и стремятся к справедливости. Генерал Та-бу Хэцзу [22] и др. прибыли. [Я] прочитал грамоту и узнал, что хан родился в селении под созвездием Большой Медведицы (т. е. на севере) жил в холодных степях. [Ваша] мудрость и планы выдающиеся, таланты и стремления полны блеска. [Ваша] мощь потрясает северные страны, слава достигла Северных ворот [китайской столицы]. Родные речи, великие заслуги глубоко иолнуют мою душу. Наш Тайцзун Вэнь-хуаньди высокой моралью возвысился над всеми винами, [его] славный талант не имел равных в древности. Внутри усмирил Китай, за его пределами управлял всеми иноземцами. В 4-й год правления Чженьгуань (630) государи северо-западных вассальных стран явились во дворец и били челом, просили императора величаться именем Небесного хана. После этого [Питай] вручил [им] грамоты и печати, и государи северо-западных вассальных стран называли императора Небесным ханом. Управление иноземцами четырёх сторон по сути дела с этого началось. В 6-й год правления Чженьгуань (632) Тайцзун отправил посланника Ван И-хуна к хану вашего государства с приказом об умиротворении. В 22-й год правления Чженьгуань (648) хан, государь Вашего владения, лично приезжал ко двору. Тайцзун пожаловал его военным чином цзотуньвэй цзянцзюнь и [назначил] правителем области Цзянь-гунь. До последних годов правления Тяньбао (742-755) представление дани ко двору не прекращалось. Итак, предок хана уже тогда удостоился милости нашего государства. [Я] думаю, что в вашем государстве оставшиеся [в живых] старики, безусловно, передают [об этом]. [Я] преемствую великие замыслы и думаю продолжить старую дружбу. Наряду с этим известно, что после правления Тяньбао [Вы] были отрезаны уйгурами. [Они] давно мешают [Вам] навестить [нас]. Уйгуры сами называют себя любимцами неба, принимают личину гуманности и справедливости и бесчинствуют жестоко, зверски обращаются со всеми [нашими] вассальными племенами. [Я] узнал, что Вы из поколения в поколение [с ними] враждуете. Если можно отомстить, уничтожьте их государство и города и станьте государем, прогоните их старейшин в самую далёкую пустыню. Большие заслуги и героические поступки [Ваши] в настоящее время не имеют подобных. Когда в Китае поднимались мятежи, уйгуры тогда проявляли заслуги. Предшествующие императоры хвалили их за послушание и многократно входили с ними в родство. Ныне [уйгуры] лишились государства и спасаются бегством, поселились [у нас] на северных границах [Им] нужно было давно вернуться и навестить нас, чтобы получить у нас поддержку, а [они] отвернулись и сами с жадностью распустили крылья, ждут, как волки, благоприятного момента. За горами Иньшань привлекают обманным путём малые погоаничные народности. [Уйгуры] воспользовались тем, что мы не были готовы, нападали и производили грабёж, своевольно устраивали пограничные бедствия, сегодня этому уже четыре года. Я набрал в большом количестве вооруженных воинов, хочу полностью искоренить и уничтожить [их], почему приказал цзедуши двух областей, Ючжоу и Тайюань, произвести умиротворение, чтобы проявить заботу о мире. [Я] надеялся, что они раскаются и непременно подчинятся, но они жестоко пренебрегли принцессой. Неоднократно пытались нанести вред, внезапно нападали на пограничные города, осмеливались замышлять грабежи. Недавно тайюаньский цзедуши Лю Мянь, не сдержав гнева, тайно •выступил с войском, воспользовался их испугом и напал на их палатки. Все кочевники разбежались, шатры.: были сожжены, виновники злодейств ранены, но освободились и тайно бежали. [В нашем войске] приняли принцессу Тай-хэ и доставили её во дворец. У уйгуров осталось войска не полная тысяча человек. [Они] разбежались по горам и долинам. Рассчитываю в течение десятка дней обязательно полностью захватить [их]. Я снова увиделся с принцессой, глубоко чувствую радость и покой. Коль скоро Вы, хан, питаете [к ним] ненависть, необходимо полностью уничтожить варваров. Если оставить пепел, то непременно возникнут последующие бедствия. Думаю издалека услышать радостную весть, что должно умножить желания. Известно, что Вы, хан, берёте начало своей фамилии из одного со мною рода [24]. [При Хань] бэйпинский тайшоу [25] по талантам в Поднебесной не имел равного, заключил дружбу и служил на границе. Если натягивал лук, то пробивал камень. После него потомки много упражнялись в военном искусстве, стали генералами. Его законный внук дувэй [Ли Лин] [26] повёл пять тысяч отборного войска, далеко углубился в пустыню. Шаньюи [27] поднял государство, чтобы дать отпор. [Ли Лин] не мог сопротивляться силе, и хотя сам потерпел поражение, [его] имя потрясло варварские племена. Моё государство приняло наследство потомков бэйпинского тайшоу, хан тоже, является потомком дувэя [28], поэтому-то объединились наши роды и можно знать [порядок отношений} высшего к низшему. Недавно я узнал, что принцесса Тай-хэ была принята вашим войском [29]. Поскольку ваше государство родственно нам, то [Вы] отправили [посланника] проводить её на родину. Отсюда видны Ваши стремления к высокой нравственности. [Вы] цените соседскую дружбу. Я глубоко сожалел и даже проливал слёзы, потому что принцесса вскоре подверглась разбойничьему нападению уйгуров и долго не возвращалась домой. Посланники, отправленные ханом, все были истреблены. Мои слова и думы печальны, до сегодняшнего дня не могу забыть. Вчера прочитал Ваше послание [еде говорится]: «Просим разузнать о посланной нами принцессе. Во что бы то ни стало нужно её найти». Сейчас пограничные генералы пришли в негодование, уже добились необыкновенного успеха. Уйгуры-преступники рассчитывают день, когда можно возвратиться, и стали своевольничать. [Мы] благодарим Вас, хан, за покорение уйгуров. [Их] различные племена непременно нужно разбить, и тогда мы с вами будем соседними государствами. Каждая сторона будет соблюдать прежние границы, продолжим дружбу и дадим отдых народу. Если в наших делах будет единство, то тогда на границе прекратится тревога, луки и стрелы вложим в колчаны. Обязательно нужно, чтобы все племена подчинились. Все в душе завидуют: известно, что наши государства навечно в родственном союзе. Я думаю, что Вы, хан, мудры и сами имеете хороший план. Поэтому приказываю тайпуцин юйшиченсяну Чжао Фаню с бунчуком выполнить обязанности посланника и сообщить о [нашей] глубокой искренности [к Вам]. Как перед богом, храню верность [Вам], я говорю не двоедушно; как можно не воодушевиться! Ещё с древних времён вассалы все должны были [получать] от /(и-тая грамоты о ^назначении на должность, затем всё-таки показывали силу со своей стороны. Ныне хочу [вручить] Вам грамоту с назначением, специально добавляю прекрасный титул. Поскольку не знаю намерений хана, чтобы отправить указ, жду дня возвращения Чжао Фаня. Специально приказываю посланнику совершить обряды, чтобы продолжить мир и дружбу. Осведомляюсь о здоровье вашего генерала и министра. В отправленном письме распоряжений больше не будет. Ли Дэ-юй ПИСЬМО К СЯЦЗЯССКОМУ (КЫРГЫЗСКОМУ) ХАНУ Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 38—40. Император почтительно сообщает сяцзясскому (кыргызскому) хану, что генерал Вэнь-у Хэ прибыл. [Мы] читали Ваше письмо и узнали о представленных ста лошадях и десяти парах соколов. Хан обладает блестящими способностями, от рождения знает героические планы. Когда вырос, прославился силой и, наконец, установил мир в северных странах, смёл с лица земли уйгурские жилища. За обиду отплатил справедливостью, защитил шатёр принцессы. Дела поистине великие. Ныне [Вы] послали знатных доверенных, чиновников, которые провели через северные степи знаменитых лошадей и соколов, издалека прошли через сыпучие пески. Коль скоро [Вы] развиваете родственные отношения, то [это] может способствовать цели умиротворения. Близкие речи, высокие заслуги глубоко затрагивают мои искренние чувства. Я получил [в своё распоряжение} великую территорию, умиротворил многие государства, но как могу надеяться поддержать [там] цивилизацию. [Ваши] приезды достойны мудрости Чен Тана, я действительно боюсь, что мои добродетели несовершенны, мне стыдно сравниться с величием ханьского Сюань-ди. Территория вашего государства со всех сторон отделена [от нас], в начале года [Вы] не присутствуете на церемониях, поэтому [мы] не осуществляем управления, это так. Очень жаль, [ведь] Вы, хан, [наше] союзное государство и [мы] хотим сохранить [Вашу] прежнюю сла-sy и осуществить Ваши давние планы. Чтобы устранить будущие несчастья, отныне о беде сообщайте со всей искренностью. В прошлом Хуханье шаньюй [30] в связи с тем, что Чжи-чжи [31] ещё существовал, а в государстве ещё не был водворён порядок, назвался вассалом и стал служить Хань. Счастье распространилось на [его] потомков. При поздней Хань шаньюй Би [32], подобно своему деду (Би был внуком Хуханье.- Примеч. наше), полагаясь на Хань был в безопасности и унаследовал [его, Хуханье] титул (т. е. титул шаньюя. - Примеч. наше). [Вы] с письмом к императору приехали в Северный Китай. [Вы] всегда хотели защищать [земли] к югу от пустыни, и вот на северной границе [Китая] водворилось, наконец, спокойствие, военные действия навсегда прекратились. Недавно уйгуры, опираясь на нашу поддержку, установили тиранию среди северных вассалов, все племена им подчинялись,, никто не осмелился не подчиниться. Спокойствие во всём крае продолжалось сто с лишним лет. Это дело очевидное и хану хорошо известное. Сейчас уйгурские племена ещё не полностью истреблены, живут между туфанями [33] и китайцами. Даже Хэйчецзы [34] издавна боятся их силы. Мы давно привыкли не верить [им], боюсь, что они снова поднимутся. Обычно [они] держатся двуличной политики. Необходимо довести до сведения малых вассалов, что я близок и великодушно отношусь к Вам, хан. Вам [необходимо] порвать с уйгурами, чтобы действительно были установлены мир и дружба, уточнен договор о Вашем подчинении Китаю, и тогда не будет оснований для коварных планов и грязных умыслов. Поэтому [я] хочу преподнести [Вам] свидетельство на титул и продемонстрировать всем [соседним] странам. К тому же, Дэнли-хан — старый титул уйгуров — был пожалован [им] нашим государством в прошлом году, уйгуры не сами учредили это название. Сейчас уйгурское государство уже разбито и разумно лишить их [этого титула]. Мне известно, что предок хана прежде в правление Чжень-гуань (627—649) лично приезжал ко двору. Тайцзун пожаловал его [военным чином] цзовэй цзянцзюнь и [назначил] главным правителем области Цзянь-гунь. Я хочу продолжить старые традиции Тайцзуна. Вы также следуете мудрости своего предка. Удобно считать Цзянь-гунь государством; дарую [Вам] свидетельство на титул, ещё добавляю прекрасное прозвище, чтобы выразить глубокую любовь. К примеру, цзянь-значит неувядающая [слава], гунь - значит иметь наследников, это указывает на то, чтобы не забывали корня, разве это не прекрасно? Я вчера приказал либушаншу Чжен Су и др. вместе с вашим посланником лично изложить великие замыслы. Генерал Вэнь-у Хэ и др. поняли мои намерения, выразили желание стать союзниками. Разве нужно делать меч из золота и поднимать прозрачный бокал с вином, чтобы сохранить искреннее доверие и укрепить его в самом начале? Недавно уйгуры первые пришли в Северный Китай, просили у нашего государства отборного войска 100 тысяч, чтобы пройти севернее пустыни и постепенно вернуться в прежние владения. Ещё просили предоставить один город на китайской границе, чтобы отдохнуть усталым. [Они] мечтают о возрождении. Из-за Вас хан, я не согласился на это. Ныне уйгуры изменили нашему государству и являются вашими врагами. Необходимо вырвать [их] с корнем, только тогда установится мир. К тому же небо [послало им] гибель, легко на них напасть и захватить. В древности говорили: если небо даёт и не взять, то беда обратится на тебя. Вы, хан, должны воспользоваться этим удобным случаем и скорее уничтожить варваров. До тех пор пока уйгуры не будут уничтожены, Вы, хан, не можете наслаждаться едой и питьём, а на охоте получать удовольствие. Собираясь в поход, нельзя медлить. Жаль, что [нас] разделяют различные народы и [нашим] государствам трудно действовать общими силами. Если [уйгуры] приблизятся к Китаю, то неминуемо будут разбиты. Опасаюсь, что остальных, которые покорятся, Вы, хан, не сможете полностью истребить, примете преступников, возьмёте беглых чиновников, и это вызовет наше недовольство и породит пограничные инциденты. Это значит кормить ядовитую змею и самому порождать зло. В прошлом году уйгурский министр и др. говорили китайскому посланнику, что после того, как Ли Цзин [35] взял в плен Сели-[хана] [36], в стране имелось только лишь 20—30 человек, и [они] всё же возродились. [Уйгуры сейчас] в опасном положении, и они подняли [у себя] панику. Вы, хан, глубоко вникните в эти слова и разве не будете беспокоиться? Ещё слышно, что у хэлочуаньских [37] уйгуров ставка не разбита окончательно. [Они] думают о своей родной земле и, конечно, питают мысль о возвращении. Нужно скорее усмирить [племена] этого района, уничтожить [их] без остатка, тогда добьёмся успеха и лишим их надежды. Вы, хан, проявляете [к ним] многолетнюю ненависть, сами являетесь героем эпохи. Что касается [Вашего] места жительства и одежды, то всё нужно изменить. Если Вы сохраните то, к чему привыкли, и будете ещё держаться старого, то как сможете привести в трепет северную сторону, подчинить все племена? Я владею Китаем, люблю, когда рождаются люди, всегда опасаюсь, что народ неспокоен и ему чего-нибудь не хватает. Разве [я] хочу расширять власть и издалека контролировать обширные пространства? Как известно, мы с вами поддерживаем союз, справедливо разделяем горести и радости, о малейшем событии всегда готовы сообщить. Я что Вы, хан, со своими генералами и министрами продумаете этот план и поможете искренне. Посланнику, прибывшему ныне, конечно, я доверяю. Следует быстро отослать ответное письмо. Поэтому надлежит послать важного чиновника с приказом о назначении титула. Лето жаркое, надеюсь, Вы, хан, отдыхаете спокойно. Осведомляюсь о здоровье генералов, министров и низших чинов. В отправленном письме распоряжений больше не будет. Ли Дэ-юй ПИСЬМО К СЯЦЗЯСАМ Указ, соч., т, 1, цз. 6, стр. 40-42. Император почтительно сообщает сяцзясскому (кыргызскому) хану, что генерал Дидэисы Наньчжу прибыл. [Мы] читали [Ваше] письмо и узнали о [представлении] двух белых лошадей. Вы, хан, подобны блестящей Северной Медведице. [Вы] геройствовали на севере пустыни и стали правителем. Таланты [Ваши] сияют, как верхушка бунчука. [Вы] разделили границы и создали государство; особо проявили героический дух, давно известны талантом управления. С любовью думйем о [Вас] и радуемся [Вашим] планам, глубоко вздыхаем. В присланном письме говорится: «После того, как генерал Вэнь-у Хэ вернулся на родину, китайский посол не приезжал». В день отъезда Вэнь-у Хэ я написал следующее: «Скорее отправить ответное письмо. Поэтому надлежит послать важного чиновника с приказом о назначении титула». Тогда Вы ещё не знали об этом решении. [Наш} ответ запоздал, так как [я] хотел отправить посла, но сам откладывал, надеясь, что придёт [Ваше] письмо. [В Вашем письме] ещё говорится: «Трудная дорога также препятствует, ибо проходит через дальние горы и реки». То, что мы не граничим непосредственно с вашей территорией, не препятствует симпатии [наших] двух государств. Надеюсь, что Вы, хан, поймёте и не будете больше сомневаться. Ещё [в Вашем письме] сказано: «С двух сторон отправили письма и обе стороны не встретились». Письмо не может высказать [всё] до конца, а речь не может полностью выразить мысли. К тому же, иноземное и китайское письмо при переводе не [Полностью] совпадает. [Мы] основываемся только на нашей общей искренности и всегда охраняем союз и дружбу. Неужели нужно приукрашивать выражения, чтобы этим поддерживать хорошие отношения? [Надеюсь], что каждая [сторона] желает думать о прежних дружеских отношениях. [Я] совершенно не сомневаюсь, а верю искренне. Кроме того, Вы говорите: «[Мы] хотим устранить опасность [дословно: зло между двух колонн]» [38]. Это действительно прекрасные слова. Известно, что уйгуры геройствовали на севере и стали властелинами Все иноземцы подчинялись [им] сто с лишним лет. Ныне Вы, хан, уничтожили их жилища, отомстили за обиду it позор. [Ваши] заслуги превышают прежние, геройская слава потрясла северные страны. Конечно, следует глубоко заняться дальнейшими планами. Разве можно оставлять тлеющий пепел? Хэйчецзы, не рассчитывая на добродетель и силу, осмеливаются сохранять враждебные отношения. Это пренебрежение к Вам, коль скоро они не подчинились. Если это можно терпеть, то что же тогда нельзя терпеть? Кроме того, в Вашем ранее присланном [письме] говорилось: «Просим разузнать о препровожденной [нами] принцессе. Во что бы то ни стало нужно её найти». Сейчас, если [Вы] оставите [это дело] и не разберётесь, как же внушите доверие моей душе? Я полагаю, что Вы, хан, [за* ранее] воспользуетесь их трудными обстоятельствами, пошлёте отборную конницу и накажете уйгуров за бегство, накажете хэйчецзы за го. что [они] сразу не подчинились. Добиться [этого так же легко], как подобрать утерянное. [Тогда] военные действия больше не возникнут. С этого момента всё успокоится. Разве это не прекрасно? В присланном письме ещё сказано: «С тех пор, как [мы] препроводили принцессу к вам, ни одно сообщение не пришло». Известно, что через пять дней после того, как принцесса уехала от Вас, [она] была перехвачена в пути уйгурами. Сопровождающие посланники все были убиты. Принцесса в течение двух лет скиталась в пустыне. [Это] дело уже прошлое, поэтому не будем говорить. В день отъезда Чжао Фаня39 [мы] уже выразили чувство радости, достаточно проявили заботливое внимание. Ещё мы узнали, что нынешней осенью [Вы] хотите переселиться в ставку уйгуров™ и уничтожить их великое государство. Даже если [Вы] сохраните [своё] старое местожительство**, этого будет достаточно, чтобы все иноземцы боялись [Вашего] могущества. Уйгуры потеряли надежду, немного приблизились к китайской границе. Кое-что сообщу о прекрасном плане: прошу прислать [пограничный] конный отряд и в определенное время собраться в указанном мв сте. Известно, что хэйчецзы удалены от китайских границ на 1000 с лишним ли, находятся в пустыне. Прежде китайские войска не пробовали добраться туда. Слышно также, что уйгуры глубоко затаили мысль и всё время хотят бежать в Аньси. К нынешней осени я отдам приказ четырём областям, Ючжоу, Тай-юань, Чженьу и Тяньдэ., по важным путям послать войска- [Я] полагаю, что, когда Вы нападёте, уйгуры непременно разбегутся. Всех нужно перехватить в пути и истребить. Это военное время и нужно следовать условиям договора. Думаю, что Вы, хан, конечно, абсолютно верите и согласитесь от всего сердца. Дидэисы Наньчжу был у меня на трёх приёмах и [я] удостоил его пиршества. Полагаясь на присланное письмо, не буду его задерживать. Я вслед пошлю важного чиновника вручить приказ о назначении титула. Поэтому заранее сообщаю об этом указе, чтобы другие государства хорошо знали о церемонии назначения титула. Всё будет [совершаться], как прежде у уйгуров. Вы, хан, только что создали государство, управляете всеми вассалами. Следует продемонстрировать, что [у наших] соседних территорий дружеское расположение глубоко и принцип родственного союза ценится. Если на этой основе осуществлять умиротворение, кто же осмелится не подчиниться? [Вам, хан] следует глубоко вникнуть [в это] и совместно [с нами] осуществить дальнейшие планы. [Ныне] весна тёплая, надеюсь, Вы отдыхаете спокойно. Также осведомляюсь о здоровье генералов, министров и низших чинов. В отправленном письме распоряжений больше не будет. Ли Дэ-юй ДОКЛАД О ПЕРЕВОДЧИКАХ Указ, соч., т. 2, цз. 15, стр. 121. Ниже следует: как известно, Шифоцинь и др. по происхождению из уйгуров и, конечно, имеют пристрастие к своей стране. После того как специальный посол сяцзясов (кыргызов) прибыл в столицу [42], опасаюсь, что речи, неблагоприятные для уйгуров, [они] не будут переводить, и вместе с тем тайно передадут [их] уйгурам, [находящимся] в столице. Намереваюсь дать указ Лю Мяню и Чжун Шуню каждого, понимающего иноземные языки и не являющегося соплеменником уйгуров, доставить в столицу. Надеюсь, что будет осуществлена взаимная проверка во избежание обмана. Непременно расследовать. 843 год, 1-я луна, 10-й день (12 февраля). Ли Дэ-юй ДОКЛАД О КАРТИНЕ И ОПИСАНИИ ПРИНОШЕНИЯ СЯЦЗЯСАМИ (КЫРГЫЗАМИ) ДАНИ КО ДВОРУ Указ, соч., т. 2, цз. 18, стр. 152. Я, [Ли Дэ-юй] 21-го дня в Яньин [43] лично доложил Люй Шу и др. точный приказ расспросить сяцзясов (кыргызов) об [их] владениях и обычаях и составить описание. Ныне исправление и составление уже закончено, до некоторой степени тщательно подготовлено. Я почтительно вспоминаю: в начале правления Чженьгуань (627-649) в связи с приездом ко двору иноземцев четырёх [сторон] Тайцзун приказал Янь Ли-бэню [44] с каждого написать их одежду, облик и сделать картину приношения дани. Я повелел живописцу написать изображение Чжу-у Хэсу и др. и поместить перед описанием. Одновременно я, не рассчитывая на поверхностные [сведения], написал предисловие к описанию. Возлагаю надежду на добродетель премудрого, обласкавшего пришедших из отдаленной страны, возвышающегося над всеми ванами. Чувства далёкой страны, жаждущей справедливости, унаследованы от глубокой древности, когда [она] была в пренебрежении у императорского величия. Падаю ниц с почтительностью и страхом, покорнейше запечатываю [письмо] и направляю Вам. Ли Дэ-юй ДОКЛАД О СОСТАВЛЕННОМ К СЯЦЗЯСАМ (КЫРГЫЗАМ) ПИСЬМЕ Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 40. Ниже следует: в нынешнюю луну, 13-го дня, во дворце [я, Ли Дэ-юй] лично получил императорское указание. Приказано составить письмо прибывшим. Я прошу дай Чжен Су и др. с ними поговорить и составить описание. Ныне составление закончено. Почтительно передаю Вашему Величеству. Ли Дэ-юй ДОКЛАД О ПИСЬМЕ, СОСТАВЛЕННОМ К СЯЦЗЯССКОМУ (КЫРГЫЗСКОМУ) ХАНУ Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 40. Ниже следует: в соответствии с полученным приказом, я в письме добавил факты о цзянь-гунь (кыргызах). Так как мы не знали точно, что сяцзясы являются потомками цзянь-гунь, по всей вероятности, необходимо рассказать [о них] в общих чертах, иначе невозможно 6ydet объяснить письмо. Ныне уже на основании [Вашего] приказа [я] сделал добавления и исправления. Среди них есть слова по смыслу не совсем уместные, поэтому ещё сделаны добавления. Мои ученость и знания пусты, а литературный стиль слаб. Ещё раз докладываю перед строгим троном Государя, падаю ниц, преисполненный почтительностью и страхом. Ли Дэ-юй ДОКЛАД О СОСТАВЛЕННОМ К СЯЦЗЯСАМ (КЫРГЫЗАМ) ПИСЬМЕ Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 42. Ниже следует: в соответствии с полученным приказом я составил [письмо] прибывшим. Я детально учёл дружеские изъявления чувств, [выраженные] в их грамоте, и на всё ответил. [В письме] абсолютно нет никаких упущений и в то же время оно не составлено в литературном стиле. Во время [вручения] приказа о назначении титула следует указать, чтобы они сообщали о делах. Следует сказать, что церемония пожалования грамоты с назначением титула будет [совершена] точно так же, как прежде у уйгуров. Если нужно, то ещё настоятельнее пригласим. Когда же двор отдаст приказ посланнику, отдельно пожалуем указ и письмо. Постепенно придём к соглашению. Почтительно направляю Вам [письмо], непременно нужно рассмотреть. ПРИМЕЧАНИЯ 1 Юешан - название древнего княжества в южной части Аннама. 2 Силюй - Западные Жуны. 3 У цай - элементы китайской космогонии: металл, дерево, вода, огонь, земля. 4 Лю би - в древности в экипаж впрягали четыре лошади. У каждой лошади было по две упряжки. Упряжки между двумя средними лошадьми не использовались и привязывались к перекладине передка экипажа. Поэтому говорили: шесть упряжек, а не восемь. У Ли Дэ-юя это выражение употреблено в качестве образного сравнения. 5 Бучженсюаныии - административное учреждение при династии Тан. 6 843 г., 2-я луна. См. «Цзю тан шу» («С тарая история династии Тан»). Указ, изд., бэньцзи 18а, стр. 14085. См. также: Сыма Г у а н. Указ, соч., т. 9, стр. 7973. 7 Пустыня Гоби. 8 Знамя императора с изображением феникса. 9 Полное название сочинения: «Гуцзинь цзюнь го сянь дао сы и ш у» - («О писание областей, государств уездов округов варваров четырёх сторон в древности и в нынешние (времена)». 10 Цзя Дань (730-805) - известный китайский географ танского времени. См. его биографию в «Си н ь тан ш у» («Н овая история династии Тан»), указ, изд., гл. 166, лечжуань 91, стр. 16669-16670. 11 Имеется в виду ставка уйгурского хана. 12 Шесть княжеств: Чу, Ци, Янь, Хань, Вэй, Чжао. 13 Жун - некитайские, тюркские племена Запада. Ди - северные некитайские племена. 14 Когда Чжоу-гун построил столицу Лои. со всех сторон съехались князья и привезли подношения. Чжоу-гун приказал составить сочинение «Ванхоипянь», чтобы увековечить это событие. 15 Мань - племя на юге Китая. И - не китайские народности на востоке. 16 При династии Тан в период Чженьгуань (627-649) в связи с приездом множества иноземцев, Янь Ши-гу составил «Ванхойту». Это сочинение внесено в раздел «ивэньчжи» танской истории. См. «Синь тан ш у («Новая история династии Тан»), указ, изд., гл. 58, чжи 48, стр. 15799. При династии Сун, когда составлялась танская история, это сочинение уже было утрачено. 17 Иныиань - горы севернее излучины р. Хуанхэ. 18 В правление Цяньюань (758-759) кыргызы были разбиты уйгурами и им был закрыт доступ в Китай. 19 Тай-хэ гунчжу - принцесса Динъань - получила имя Тай-хэ и в 821 г. была выдана за уйгурского Цзундэ-хана. К 839 г. во владении уйгуров сменилось несколько ханов и принцесса по обычаю была женой каждого наследующего хана. В 839 г., когда кыргызы, воспользовавшись трудным положением уйгуров, напали на их ставку, уйгуры бежали, оставив принцессу в ханском шатре. Кыргызы взяли принцессу к себе и отправили ее в сопровождении Дулюй Шихэ и десяти человек в Китай. По дороге они были захвачены уйгурским Уцзе-ханом, который собрал остатки войска и укрепился в горах Цоцзышань. Посланники были убиты, а принцесса осталась в лагере уйгуров. Затем Уцзе перешел пустыню и остановился лагерем на границе китайской крепости Тяньдэцзюнь. Принцесса отправила посланника к императору и сообщила, что хан вступил на престол и просит назначения титула, т. е. его признания (841 г.). Китайский император, желая оградить свою территорию от вторжения, занял выжидательную позицию и посылал к уйгурам посланников и продовольствие. Но Уцзе-хан вскоре вторгся в Юньчжоу и собирался напасть на пограничную крепость Чженьу. В 843 г. китайская армия разбила уйгуров в горах Шахушань и приняла принцессу Тай-хэ. См.: Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, стр. 7957, 7968; «Синь тан ш v» («Новая история династии Тан»), указ, изд., гл. 83, лечжуань 8, стр. 16279. 20 Имя посланника Дулюй Шихэ. См.: Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, стр. 7968. 21 В 3-й луне 843 г. Чжао Фань был отправлен к кыргызам. См.: Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, стр. 7975. 22 Та-бу Хэцзу имел военный чин цзян-цзюнь, в 842 г. приезжал с донесением в китайскую пограничную крепость Тяньдэцзюнь. См.: Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, СТР. 7968. 23 Речь идёт о 843 г. 24 Китайские источники сообщают, что кыргызы являются потомками ханьского генерала Ли Лина, который, попав в плен к гуннам, получил от них в управление страну Цзянь-гунь. 25 Бэйпин тайшоу - Ли Гуан. При ханьском Вэнь-ди Ли Гуан добился успехов против гуннов. У-ди пожаловал ему чин Бэйпин тайшоу. Гунны называли его «летучий генерал». 26 Дувэй , точнее цидувэй. Речь идёт о ханьском генерале Ли Лине, внуке Ли Гуана, которому У-ди пожаловал этот чин. 27 Шаньюй - так назывались вожди гуннов. 28 Т. е. Ли Лина. 29 Речь идёт о 841 г. 30 Куханье - шаньюй гуннов. Признавал себя подданным Китая и приезжал ко двору. В конце правления поздней династии Хань гунны произвели большие смуту. Пятеро шаньюев спорили из-за престола и Хуханье потерял свое государство. 31 Чжи-чжи - шаньюй гуннов. 32 Би - шаньюй гуннов. 33 Туфань - название народа в Тибете. 34 Хэйчецзы - отдельный род шивэй, жили севернее ту-цюе. 35 Ли Цэин - танский генерал, разбил ту-цюе. 36 630 г. Сели - туцюеский хан (Хели-каган, младший брат Шиби-кагана, правил В 620-630 гг.). 37 Хэлочуань - район рядом с Ганьчжоу и Сучжоу. 38 Выражение, взятое у Конфуция, означает плохое предзнаменование. 39 3-я луна 843 г. См.: Сыма Гуак. Указ, соч., т. 9, стр. 7975. 40 Ставка уйгуров прежде находилась на р. Селенге, затем они перенесли ее на территорию Хангая в верховьях р. Орхона. 41 Ставка кыргызского хана находилась в горах Циншань, западнее р. Енисея, 42 Речь идет о посольстве Чжу-у Хэсу, 2-я луна 843 г. 43 Яньин - дворец. 44 Янь Ли-бэнь - живописец при дворе императора Тайцзуна. СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ 1. Ли Дэ-юй. «Ли Вэй-гун хойчан ипинь цзи», Шанхай, 1936. 2. «Эршисы ши», «Цзю тан шу» («24 истории», «Старая история династии Тан»), т. 12, гл. 174, лечжуань 124, стр. 15156-15162. 3. Ли Дэ-юй. Указ, соч., т. 1, цз. 6, стр. 37. 4. Китайские источники отмечают посольства 643, 648, 653, 675, 707, 709, 711, 722, 723, 724, 747 годов. 5. «Эршисы ши», «Цзю тан шу» («24 истории», «Старая история династии Тан»), т. 12, гл. 18 а, бэньцзи 18 а, стр. 14085. 6. Сыма Гуан. «Цзычжи тунцзянь». Пекин, 1956, т. 9, стр. 7976. 7. Ли Дэ-юй. Указ, соч., т. 1, цз. 2, стр. 11-12. 8. Там же, т.4, цз.1, стр. 285. 9. Там же, т.1, цз.6, стр. 37-38. 10. Там же, т.1, цз. 6, стр. 38-40. 11. Там же, т.1, цз. 6, стр. 40-42. 12. Там же, т.2, цз. 18, стр. 152. 13. Там же, т.1, цз. 6, стр. 40. 14. Там же, стр. 42. 15. Там же, т.2, цз. 15, стр. 121. 16. «Новая история династии Тан». Указ, изд., гл. 60, чжи 50, стр. 15819. 17. «Цэфу юаньгуй». Пекин, 1960, т. 12, цз. 980, стр. 11517-11518: цз. 994, стр. 11672-11673. 18. Сыма Гуан. Указ, соч., т. 9, стр. 7974, 7975, 7999. 19. «Цяньдин гуцзинь тушуцзичен». Шанхай, 1934, т. 214, цз. 61, стр. 5-6. 20. «Цяньдин цюань тан вэнь». Шанхай, б. г., т. 700, 701, 703, 706, 707, 21. «Сыбуцункань». Шанхай, б. г., т. 40. 22. Ван Го-вэи. «Гуаньтан цзилинь». Пекин, 1959 г., т. 3, цз. 14, стр. 623. 23. Там же, стр. 635, 636, 639, 648. 24. Цэнь Чжун-мянь. «Туцюе цзиши» («Сборник исторических (сведений) о тюрках»). Пекин, 1958, т. 2, стр. 729. 25. H.В. Кюнер. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. ИВЛ, М., 1961, стр. 56.

Оригинальная версия: // Вестник ХГУ им. Н.Ф. Катанова. Сер. 3: История. Право. Вып. 3 /отв. ред. Анжиганова Л.В/ - Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 2003. С.59-63. Предложенное Л. Морганом понимание отражения семейно-брачных отношений определенного этапа развития общества в системе родства позволило науке обрести новый важный источник по истории семьи и брака. Выявляемые в результате анализа противоречия между ними и системами родства легли в основу реконструкций предшествующих семейно-брачных отношений. По мнению Эдварда Сепира: “Нет такого, чтобы изучение кланов, генсов и других типов расширенных групп родства давало бы нам какой-то намек на происхождение семьи: дело обстоит с точностью до наоборот. Семья с ее материнскими и отцовскими узами, с тщательно разработанными отношениями родства и обозначающей их терминологией, — это именно тот образцовый шаблон социального устройства (social pattern), внутри которого человек всегда появлялся на свет” [1]. Эта универсальная социальная единица — "источник и причина почти всего" [2] — является важной структурообразующей частью общества. Семья основана на признанном социумом союзе лиц разного пола — браке. Функции последнего с глубокой древности призваны были на решение двух важнейших социальных проблем: 1) кооперации между полами в труде и воспитании детей; 2) установления и поддержания широкой социальной сети, охватывающей свойственников. Некоторые сведения о семье и браке периода бытования древнетюркской рунической письменности содержат китайские источники. “При браках калым платится лошадьми и овцами. Богатые дают по сто и тысяче голов” [3]. Данное сообщение противоречит следующему: "При бракосочетании не [делают] подарков имуществом" [4]. По-видимому, речь идет о существовании различных традиций, возможно, основывающихся на экономических возможностях той или иной семейно-родственной группы. Принимая во внимание недостаток ресурсов у многих социальных групп, так и по иным соображениям, обычное право кыргызов предусматривало возможность заключения брака без выкупа. Необходимо отметить, что китайские источники говорят об отсутствии подарков имуществом при бракосочетании (заметим снова, что данное утверждение применимо только к какой-то части населения). Следовательно, речь идет не только о калыме, но и приданом. Однако не всегда отсутствие калыма при заключении брака можно связать с низким имущественным статусом. Например, мемориант Суджинской надписи (Е-47), занимавший должность “высокого судьи”, имевший титулы огя и боюрука, был очень состоятельным человеком: “Я был богат. Моих загонов для скота было десять. Скота у меня было без числа”. Но при перечислении его благих дел указывается: “Я сыновей своих наделил домохозяйствами (“aблaдiм”). Своих дочерей девиц я выдал (замуж) без выкупа (выделено мной — С.У.)” [5]. Очевидно, что для этого властителя выдача замуж троих дочерей без взимания калыма была показателем общественного престижа, достойным упоминания на мемориальной стеле. Таким образом, у кыргызов раннего средневековья существовало несколько форм брака. Впрочем, можно здесь видеть и эвфемизм, который скрывает некую форму брака, отличную от брака путем уплаты калыма, например: умыканием или отработкой (в данном конкретном случае это представляется маловероятным), колыбельный сговор, брак обменом, левиратный или сороратный брак и т.п. Во всяком случае, из приведенных фрагментов ясно, что у кыргызов брак покупкой не был единственным. Данные реконструированной системы родства кыргызов [6] указывают на потенциал семейного ядра — "малой семьи". С одной стороны, для отца и для матери существовали индивидуальные абстрактные термины og и qa?. Помимо них, конечно, существовали и другие обозначения для родителей, однако у раннесредневековых кыргызов отсутствовала, как и у многих других тюркоязычных народов [7], устойчивость в использовании этих названий. С другой стороны, как мы можем считать установленным, система родства кыргызов в первом нисходящем поколении выделяет специальными терминами детей эго. Вслед за С.М. Абрамзоном мы обращаем внимание на употребление в памятнике из Суджи (Е-47) выражения äблäдiм (в транскрипции С.Е. Малова). Действительно, данное выражение означает "наделил домохозяйствами", "женил". Этот термин связан с традицией тюркоязычных народов, согласно которой отцом (реже — родственниками жены) молодая семья наделялась необходимым комплектом имущества для самостоятельного ведения хозяйства. И, прежде всего в него входила юрта (или другой вид жилища), хозяйственный инвентарь, одежда и скот. Мы располагаем сведениями о такой практике у алтайцев, чьими обычаями не допускалось совместное проживание семейных пар в одном аиле (здесь — "юрта, жилище") [8]. Традиционная форма выяснения вопроса о семейном положении мужчины: "Аилду ба, јок по? (Есть ли у тебя аил или нет?)" [9]. У хакасов исследователи наблюдали схожие обстоятельства: "По хакасскому обычаю каждая семья должна иметь свое жилище. Юрта отца называлась “улуu иб” — большой дом, а жилища женатых сыновей — “кbчbг иб” — малый дом. Причем огонь в очаге последних разводили из углей, взятых из “большого дома”" [10]. Женатые сыновья до выделения из хозяйства могли жить в одной усадьбе с отцом, который обязан был поставить им отдельные юрты на север от своей и наделял долей наследства (eлeс), состоящей из скота и имущества. Г.П. Васильева привела аналогичную информацию о туркменах-нухурли: “Обычно отец, собиравшийся женить сына, пристраивал для него помещение к дому, если же это было трудно сделать, то на время свадьбы ставил для молодых юрту” [11]. Подобные принципы были свойственны и другим народам алтайской языковой семьи, в частности монголам, у которых для молодоженов обычно ставили отдельную юрту [12]. Следует обратиться к суждениям о семье у народов соседних с государством кыргызов территорий раннего средневековья, имеющимся в литературе. Для древних тюрков Л.Н. Гумилев устанавливал существование аильного хозяйства и парной семьи, тождественной, по его мнению, семье казахов в XIX в. Он отмечал и патриархальный потенциал полигамии [13]. Близкой выглядит точка зрения С.М. Ахинжанова о преобладании у кыпчаков в рассматриваемый период малой нуклеарной семьи, осложненной “биосоциальными традициями” [14]. А.Н. Бернштам напротив предполагал, что патриархальная семья, которая являлась хозяйственной единицей у древних тюрков, уйгуров и кыргызов, представляла собой большую семью, переходящую в малую [15]. Ю.А. Зуев считал мельчайшей экономической единицей и основой социальной структуры древнетюркского общества большесемейную общину, “обязательными атрибутами которой были общее жилище (на первых порах), общий котел и патриарх-домачин. Непосредственное указание на это содержится в китайском известии VI в.: “...бывает, что живущие в домах (или семьях, кит. цзя) большими фамилиями называют друг друга “ув-каган”; дом тюрки называют ув, и это значит домашний каган” (“Тундянь гл. 197). Подобное известно также и о ранних киргизах: “Семьи бывают и в тысячу, и в сто человек; живут совместно в одном жилище (доме); общая кровать, общее одеяло” (Тайпин хуаньюй цзи, гл. 199)” [16]. Взглядам Ю.А. Зуева противоречат некоторые данные, приводимые Г.Г. Пиковым, о преобладании у азиатских кочевников численно небольших семей (от 3 до 11 человек) в I — начале II тысячелетия. У киданей семья в среднем составляла 5 человек [17], у чжурчжэней — “сыновья, когда вырастали, сразу же селились отдельно” [18], у тангутов “семья называлась кибиткой” [19]. По подсчетам М.В. Крюкова, в ханьское время размер семьи у китайцев составлял также примерно пять человек [20]. А по сообщению “Хоуханьшу”, у номадов “палатка или юрта есть то же, что семейство в Китае” [21]. Действительно, точка зрения Ю.А. Зуева выглядит несколько изолированно в ряду мнений других ученых, большинство из которых все же допускают бытование в средневековье той или иной формы малой семьи у евразийских кочевников и полукочевников. Ретроспективный взгляд на такие общества от хунну II в. до н.э. до казахов XIX в. показывает, что нормой у них можно считать семью, насчитывающую в среднем пять человек [22]. С.М. Абрамзон, критикуя выводы А.Н. Бернштама и Ю. А. Зуева, полагал, что приблизительно с середины I тысячелетия н.э. начал развиваться “процесс перехода от старого порядка с господством большесемейных общин к новому порядку с постепенным укреплением малой семьи”, которая стала господствовать с Х в. (в эпоху Караханидов) в Семиречье и на Тянь-Шане, а затем и почти во всей Средней Азии. Однако исследователь высказал мнение о том, что малые семьи не обособились полностью от кочевых общин, состоявших ранее из больших семей, а наоборот сохранили прочную зависимость от “больших домов”, в которых проживали отцы глав малых семей. Он также отметил как очевидное преувеличение описание в китайской энциклопедии Тайпин хуаньюй цзи “семей” ранних киргизов, считая это следствием непонимания китайцами коллективизма в быту кочевников [23]. По мнению О.Я. Сухаревой и М.А. Бикжановой, при переходе общества от большой патриархальной семьи к малой складывается переходная форма — “неразделенная семья”, состоящая из двух поколений женатых мужчин, т.е. из родителей и нескольких женатых сыновей с детьми [24]. Следует обратить внимание на то, что хотя невыделенные сыновья находились в браке, т.е. общество признало их союз с женами и их детей, “семьей” в традиционном для данной культуры смысле такой союз считаться не может. Характерно, что в современном хакасском языке для обозначения распространенной в настоящее время малой семьи, т.е. родителей с детьми (как правило, без старших и боковых родственников), используется русское слово “семья”. Определенные культурные стереотипы не позволяли считать самодостаточной и наименьшей социальной ячейкой (другими словами, семьей) брачный союз, который не подкреплен достаточным материальным обеспечением в виде доли скота, имущества и т.п. Мы видим, что точные дефиниции семьи затруднены многообразием ее форм и их исторической изменчивостью. Однако одним из важнейших критериев для определения семьи является экономическое обслуживание ею брачных отношений, характер поселения и территория. Таким образом, признаки именно семейной общины выявляются очень отчетливо. В этой связи вновь хотелось бы остановиться на термине uja. С.Е. Малов в сочетании elig ujamga adїrїltim от своих пятидесяти родственников я отделился’ переводил uja как ‘гнездо, родственник(и)’ со ссылками в указателе на Махмуда Кашгарского, а в сочетании uja alp er первого памятника с Алтын-кёля как “наследственный муж герой”. С.Г. Кляшторный читает иначе: "Храбрые воины (нашего) рода-племени (вариант: “мы родичи, храбрые воины”)". Имеется в виду именно кровное родство, как мы говорили ранее. Кормушин И.В. дает перевод “сородичи”, отметив в примечании, что это — “пока до конца не понятное место в надписи”. Далее он добавляет: “Общий смысл данной фразы ... я вижу в том, что богиня Умай сотворила клан (выделено мной — С.У.) Барсов людьми умелыми и отважными, а это принесло им богатство” [25]. Uja (хакасское — уйа) сохранилось в современном хакасском языке в следующих значениях: ‘гнездо’, ‘колено’, ‘поколение’ (в генеалогическом смысле), улавливается и ‘семья’. Как нам кажется, мысль И.В. Кормушина о том, что в памятнике Е-28 (Алтын-кёль I) речь идет о клане Барсов, достаточно продуктивна. Близок к ней и перевод С.Г. Кляшторного — “род-племя”. Конечно, едва ли есть убедительные данные, позволяющие определить uja как клан в понимании Мердока: с однолинейным счетом происхождения, сплачивавшим его ядром, территориальным единством и социальной интеграцией внутри клана с включением лиц, пришедших по браку [26]. В настоящее время трудно однозначно ответить на вопрос о семантике рассматриваемого термина в раннее средневековье. Но наличие в uja значения ‘гнездо’ позволяет видеть в нем древнее название какого-то подразделения “родовой” организации. Употребление uja в третьем памятнике с Чакуля (Е-15) с числительным “пятьдесят”, ставит под сомнение бытование в рассматриваемый период значения ‘поколение’ у данного термина, т.к. все же трудно представить реальную родословную такой протяженности. Следует полагать более вероятным существование семейно-родственного подразделения в несколько десятков человек, название которого сохранилось в хакасском языке до наших дней. Такого рода семейные общины не являлись еще в сравнительно недавнем прошлом (вплоть до ХХ в.) редкостью у многих народов, что стало предметом наблюдения исследователей. М.О. Косвен привел сведения ряда наблюдателей по народам Кавказа: у сванов, чеченцев, грузин-карталинцев, армян они составляли около 50 человек; у адыгов, шапсугов, осетин, абхазов, западных армян, — до 100 [27]. Н.А. Кисляков собрал обширные сведения о большой патриархальной семье у оседлых, кочевых и полукочевых народов Средней Азии и Казахстана, которая насчитывала: у горных таджиков — от 20-22 до 50-54 человек; у оседлых узбеков Хорезмского оазиса — от 30 до 45 человек, на севере Ферганской долины — до 60-70, а иногда и 100 человек. У полукочевых узбеков встречались семьи, где совместно проживали до 10 сыновей; у киргизов — 30-40 человек; у туркмен-йомудов — до 125 (!) домочадцев [28]. Еще в XIX в. существовала большая семья украинцев в 40-50 и более человек [29]. Большесемейную общину находил в Сасанидском Иране М.М. Дьяконов [30], в древнем Хорезме — С.П. Толстов [31]. Сводку материалов о семейных общинах с братской структурой привел Ю.В. Бромлей, считавший, что “у подавляющего большинства народов наиболее архаической формой семейной общины демократического (в отличие от отцовского — С.У.) типа являлась братская семья, которую вряд ли правомерно определять как патриархальную” [32]. Как пережиточную форму большой патриархальной общины С.М. Абрамзон и Т.А. Жданко рассматривали сохранявшиеся у казахов, киргизов и каракалпаков семейно-родственные группы, “состоявшие из семей находившихся в той или иной степени родства и связанных сознанием происхождения от одного, как правило, не столь отдаленного реального предка” [33]. Подобные общественные подразделения, конечно, характеризовались традицией экзогамии, однако входили в более крупные экзогамные образования, которые в отечественной этнографии было принято отождествлять с “родами”. Другими словами, они представляли собой «внутриродовые структуры — мелкие родственные подразделения, такие как хан-торель (кровные родственники) у тувинцев; толь (большая семья) у некоторых групп алтайцев и шорцев; ата-балалары (сыновья такого-то отца) у казахов; коше у каракалпаков; ара, аймак или тармык (родственное подразделение) у башкир и т.д.» [34]. Под “большими семьями” у хакасов в XIX в. С.А. Токарев также понимал “неразделенные семьи, состоящие из вместе живущих нескольких женатых братьев или отца с неотделенными женатыми сыновьями и их семьями”. Автор процитированной работы затруднился ответить на вопрос о том, представляла ли в тот период большая семья у хакасов лишь эпизодическое явление или остаток пройденной ранее стадии развития. Он предположил, что “большая семья и в XIX в. и раньше существовала лишь как подчиненная форма рядом с преобладающей малой семьей. Возможно, что неразделенная семья была характерна лишь для определенных классовых групп, в частности для байской верхушки, хотя и среди бедняков мы эту форму семьи отмечали” [35]. Несмотря на отсутствие общепринятой типологии и соответствующей терминологии, вопрос о формах древней семьи и брака — взаимосвязанными социальными институтами, регулирующими отношения между мужчинами и женщинами и их отношения к потомству [36], оказывается тесно скрепленным с проблемой генезиса общины наряду с соотнесением ее с родом. Достаточно много затруднений у исследователей вызывает идентификация понятий “семья”, “род” и “племя” в памятниках енисейской и древнетюркской письменности. Ранее мы останавливались на определениях семьи у А.Н. Бернштама; дискуссии вызывали работы о семантике терминов эль и будун. Проблема соотношения понятий “род” и “община” традиционно находится в центре внимания ученых, исследующих историю доиндустриальных обществ. В работах отечественных исследователей эта тема имеет давнюю традицию. Опубликованная в сборнике “Узловые проблемы истории докапиталистических обществ Востока: вопросы историографии” обстоятельная статья А.В. Коротаева и А.А. Оболонкова содержит анализ развития системы взглядов на эти формы социальной организации в российской науке [37]. К приведенному в ней весьма объемному списку научной литературы, посвященной данной проблеме, в настоящее время добавилось множество новых публикаций, которые представляют, как и прежде, условно два направления — “родовое” и “общинное”, по определению Ю.В. Бромлея [38]. Эти направления не восходят к родовой и общинной теориям первой половины XIX в., а противопоставлены в определении основного структурообразующего принципа древних обществ. Сложность и разветвленность проблемы соотношения общины и рода отметил Н.А. Бутинов, указавший, что необходимо разрабатывать ее “конкретно в связи с такими институтами, как территория общины (родовая или общинная территория), вождь общины (родовой или общинный вождь) и т.п., при этом однозначное решение (община или род) в принципе невозможно” [39]. Этому исследователю также принадлежит вывод о том, что на ранних этапах "классовое общество, и в первую очередь класс угнетателей, берет свое начало в самих общинах, а не где-то вне их" [40]. Памятники енисейской письменности донесли до нас два основных понятия, отождествленных нами соответственно с малой и большой семьей: eb и uja. Малая семья у кыргызов, скорее всего, могла обозначаться и другими схожими по семантике терминами: «двор», «кочевье» и т.п. Ее жизнеспособность у кочевников всегда зависела от огромного количества факторов. Например, экологическая ситуация могла резко увеличить или уменьшить ее экономический потенциал. Б.Я. Владимирцов на примере изменения способа кочевания у монголов указал на большое значение военного фактора, т.е. господствующий тип семьи зависел также от внешнеполитических обстоятельств . Малые семьи –– отдельные домохозяйства (eb) — входили в uja. Родственники по uja, очевидно, осознавали свое общее происхождение, так как в тексте указывается на тотем или эпоним Барс. Исследователи уже неоднократно обращали внимание на условность терминологии, применяемой при описании социальной структуры кочевников. В частности, осуждены попытки широкого оперирования понятиями «род» и «племя». Мы не встречаем в текстах эпитафий какого-то «засилья родовой идеологии» у раннесредневековых кыргызов. Отсутствие терминов, которые могли бы быть соотнесены с реальным или абстрактным племенем, говорит само за себя. Научная конструкция понятия «племя» вообще оказывается достаточно шаткой и имеющей не так уж много подтверждений в действительности. Памятники рунической письменности передают, если так можно сказать, дух родства (иногда достаточно широкого). Однако типизированная личность эпитафийного кыргыза — это всегда герой, потерявший возможность служить государству и хану, наслаждаться родными и близкими, владеть богатством. Этот портрет выглядит вполне современно и не несет нагрузку «родового строя». В социальной структуре раннесредневековых кыргызов государственные связи заметно превалировали над «родовыми». Литература: 1. Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. М., 1993. С. 616. 2. Бродель Ф. Что такое Франция? Кн. 1. Пространство и история. М., 1994. С. 81. 3. Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., Т. I. 1950. С. 353. 4. Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961. С. 60. 5. Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952. С. 85. 6. Угдыжеков С.А. Опыт реконструкции системы родства кыргызов (VIII-XIII вв.) // Хакасия: История и современность / Ученые записки Хакасского НИИЯЛИ. Вып. XXI. Новосибирск, С. 78-86. 7. Бекмуратова А.Т. Терминология родства у каракалпаков // Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана. М., 1978. С. 31. 8. Шатинова Н.И. Семья у алтайцев. Горно-Алтайск, 1981. С. 27; Дыренкова Н.П. Род, классификационная система родства и брачные нормы у алтайцев и телеут // Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Л., 1926. С. 250; Швецов С.П. Горный Алтай и его население. Т. I. Барнаул, 1900. С. 116. 9. Токарев С.А. Докапиталистические пережитки в Ойротии. Л., 1936. С. 33. 10. Бутанаев В.Я. Этническая история хакасов XVII-XIX вв. / Материалы к серии “Народы Советского Союза”. Вып. 3 (“Хакасы”). М., 1990. С. 138. 11. Васильева Г.П. Туркмены-нохурли // Среднеазиатский этнографический сборник. / ТИЭ. Т. XXI. М., 1954. C. 197. 12. Цэрэнханд Г. Некоторые обычаи избегания у монголов // СЭ. 1991. №5. С. 112. 13. Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 70, 73. 14. Ахинжанов С.М. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. Алматы, 1995. С. 269. 15. Бернштам А.Н. Социально-экономический строй орхоно-енисейских тюрок VI-VIII веков. М.; Л., 1946. С. 94. 16. Зуев Ю.А. Древнетюркские генеалогические предания как источник по ранней истории тюрков. Автореферат кандидатской диссертации. Алма-Ата, 1967. С. 14-15. 17. Пиков Г.Г. Семейно-брачное право у киданей // Центральная Азия и соседние территории в средние века. / История и культура востока Азии. Новосибирск, 1990. С. 26. 18. Воробьев М.В. Культура чжурчжэней и государства Цзинь (Х в.—1234 г.). М., 1983. С. 33. 19. Кычанов Е.И. Очерк истории тангутского государства. М.. 1968. С. 100. 20. Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1978. С. 63. 21. Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. II. 1950. С. 239. 22. См.: Тортика А.А., Михеев В.К., Кортиев Р.И. Некоторые эколого-демографические аспекты истории кочевых обществ // ЭО. 1994. № 1. С. 51, 54. 23. Абрамзон С.М. Формы семьи у дотюркских и тюркских племен Южной Сибири, Семиречья и Тянь-Шаня в древности и средневековье // ТСб 1972 г. М., 1973. С. 300-304. 24. Сухарева О.А., Бикжанова М.А. Прошлое и настоящее селения Айкыран. Ташкент, 1955. С. 173-177. 25. Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии. Тексты и исследования. М., 1997. С. 81, 84, 85. 26. Murdok G.P. Social structure. New York. 1949. P. 68. 27. Косвен М.О. Этнография и история Кавказа. Исследования и материалы. М., 1961. С. 92-104. 28. Кисляков Н.А. Очерки по истории семьи и брака у народов Средней Азии и Казахстана Л., 1969. С. 17-29. 29. Симоненко И.Ф. Состояние изучения истории большой семьи украинцев // КСИЭ. Вып. XXVIII. 1957. С. 13. 30. См.: Дьяконов М.М. Очерк истории древнего Ирана. М., 1961. 31. См.: Толстов С.П. Древний Хорезм. М., 1948. 32. Бромлей Ю.В. Современные проблемы этнографии (очерки теории и истории). М., 1981. С. 209. 33. Абрамзон С.М. Формы родоплеменной организации у кочевников Средней Азии // Родовое общество (этнографические материалы и исследования) / Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР (новая серия). М. Т. XIV. 1951. С. 153. См.: его же: К вопросу о патриархальной семье у кочевников Средней Азии // Краткие сообщения Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. М. Вып. XXVIII. 1958. С. 32-34. 34. Абрамзон С.М., Потапов Л.П. Народная этногония как один из источников для изучения этнической и социальной истории (на материале тюркоязычных кочевников) // СЭ. 1975. №6. С. 32. 35. Токарев С.А. Пережитки родовых отношений у хакасов в XIX в. // Сибирский этнографический сборник. Вып. I. / ТИЭ. Т. XVIII. 1952. С. 124. 36. Народы мира: историко-этнографический справочник. М., 1988. С. 577. 37. Коротаев А.В., Оболонков А.А. Род как форма социальной организации в работах дореволюционных русских и советских исследователей // Узловые проблемы истории докапиталистических обществ Востока: вопросы историографии. М., 1990. 38. Бромлей Ю.В. Указ. соч. С. 181. 39. Бутинов Н.А. Община, семья, род // СЭ. 1968. №2. С. 93. 40. Он же. Этнографические материалы и их роль в изучении общины древнего мира // Община и социальная организация у народов Восточной и Юго-Восточной Азии. Л., 1967. С. 176. 41. См.: Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934.

"Половозрастная структура - древнейшая социальная структура, отражающая естественное деление общества на группы по полу (мужчина, женщина) и возрасту (дети, подростки, взрослые, старики). Влияние данной структуры как организующего фактора жизнедеятельности индивида и общества бесспорна и ощутима уже с первых этапов этно- и социогенеза вплоть до современности", - пишет В.С. Ольховский, рассматривая роль погребальной обрядности в социологических реконструкциях [1]. Археологи основываются на положении об определяющем значении всей совокупности половозрастных характеристик индивида для палеосоциологических реконструкций [2]. Социальная структура конкретных этносов с традицией трупоположения выступает достаточно выпукло. Например, на материалах погребений народов севера Западной Сибири Г.Н. Грачева определила половозрастную градацию захороненных следующим образом: дети до 5-6 лет; подростки до 14-16 лет; взрослые до 35-40; люди старше 40 лет. В погребальном инвентаре очень рельефно выступает разделение хозяйственных занятий по полу и возрасту [3]. Успешно решается проблема половозрастных реконструкций в археологии скифского мира. Однако вопрос половозрастной структуры в обществе кыргызов не получил развернутого отражения в археологической литературе. Одной из наиболее серьезных причин, препятствующих решению этой задачи, является специфический кыргызский обряд погребения с трупосожжением на стороне. В то же время, следует отметить, что уже накопленный археологами фондовый материал требует дальнейшей обработки, извлечения социальной информации. Ведь только одна из черт погребального обряда кыргызов - возрастная биритуальность - ярко свидетельствует о мировоззренческом уровне освоения половозрастной структуры у кыргызов. Письменные источники в большой степени способны раскрыть рассматриваемые составляющие социальной структуры кыргызов. Значительную ценность представляют сведения, содержащиеся в эпитафийных памятниках енисейской письменности, в которых "краткая биография усопшего влагалась в его собственные уста и часто отмечалась "вехами дат" по годам его возраста" [4]. Принимая во внимание характер данных текстов, следует признать и важную роль половозрастной стратификации в социальном бытии кыргызов, получившей отражение в письменной культуре. Различные этапы жизни, события, значимые для статуса меморианта, имеют свою логику изложения, что позволяет сделать определенные выводы о представлениях кыргызов о социальном возрасте. Один из таких памятников - Е-45 - по выражению С.Е. Малова, представляет собой "довольно редкую и интересную биографию покойного с малых лет до смерти". Приведем фрагмент этой эпитафии в 2 вариантах перевода: С.Е. Малова [5] И.В. Кормушина [6] 1. Мое имя младенца Шубуш (Чубуч?), мое имя мальчика Кумуль Угя (или Огя). 1. Мое юношеское имя - Чубуч-ынал, мое мужское имя - Огя (народа) кюмюлей. 2. В пятилетнем моем возрасте я, оставшись без отца, а к девятнадцати годам, будучи без матери, 2. В пять лет я остался без отца, в девятнадцать лет я стал сиротой, 3. я, возмужав, к тридцати годам (наконец) сделался служащим (oгa) государства. 3. но я мужался, и в тридцать лет я стал огя. Сорок лет 4. В сорок лет я, как государственный чиновник (тутук), управлял своим народом. Я воевал с внешними врагами и побеждал. 4. я поддерживал государство, возглавлял народ, воевал внешних врагов, водил (войска). 5. На шестьдесят первом году в голубом небе я не стал ощущать солнце и луну (я стал глух, отошел от солнца и луны). 5. На семьдесят первом году в синем небе я перестал видеть солнце, - как жаль мне! По смыслу первой строки надписи у раннесредневековых кыргызов имя могло изменяться. Кроме процитированной надписи выражение типа o?lan atym или ogul aty встречаются еще в нескольких текстах, например, в памятнике Е-26 [7]. Это характерная черта раннетюркских антропонимов вообще. Установленный Л.Н. Гумилевым факт, что они представляли собой "не канонизированные имена, а описательные, меняющиеся в связи с возрастом и общественным положением человека", лег в основу системной реконструкции и описания типов личных имен, зафиксированных в письменных памятниках средневековья [8]. Из материалов эпических произведений, приведенных В.М. Жирмунским [9], а также данных этнографии, обобщенных С.И. Вайнштейном [10], следует, что к абсолютному большинству тюркоязычных народов может быть приложимо высказывание Л.Н. Гумилева: "Имя тюрка всегда указывало на его положение в обществе. Мальчиком он имел кличку, юношей - чин, мужем - титул" [11]. Известно, что у тувинцев еще в XIX в. мальчик получал "мужское" имя в возрасте 10 и даже более лет, а до этого его называли "мальчик", "сын" и т.д.[12] . Часто наречение ребенка "настоящим" именем сопровождалось созданием взрослой особой прически (обычно, косы). Исследователи подчеркивают, что традиция отмечать определенные ступени социализации, переход в иной возрастной класс манипуляциями с волосами "характерна в основном для народов Южной Сибири" [13]. В третьей строке эпитафии оба варианта перевода устанавливают то обстоятельство, что мемориант стал огя при своем "возмужании" к тридцати годам. С этого же возраста он получает "мужское" имя, что в данном контексте (все-таки сложно представить, что, подобно Илье Муромцу, герой заупокойного повествования столь длительное время не участвовал в деятельности своего социального слоя) выглядит, как право именоваться или включить в состав личного имени это звание или должность. "На голубом небе перестал ощущать солнце и луну" - довольно распространенное выражение в эпитафиях, использующее общетюркский архетип. Сильнейшим алтайским проклятием было следующее пожелание смерти: "Расстанься с белым светом! Отправься в нижний мир!" [14]. А.М. Аджиев, рассматривая проявление тюрко-монгольской общности в кумыкском фольклоре, приводит кумыкскую поговорку: "Ай гёрген аварлыдай" («Как аварин, увидевший луну» - ср. русское: "Погибоша, аки обре") [15]. Утрата покойным возможности видеть оба светила подчеркивается в хакасском погребальном обряде. Наряду со способностью ощущать солнце и луну на голубом небе, меморианты ряда енисейских текстов скорбят по поводу утраты возможности "наслаждаться" божественным государством и своим ханом на бурой земле. В надписях в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина говорится о сотворении между "голубым небом" вверху и "бурой землей" внизу "сынов человеческих", над которыми воссели прародители тюркской династии Бумын-каган и Истеми-каган. К важному для раннесредневековых кыргызов социальному возрасту следует отнести промежуток между 15-17 годами (связанного, скорее всего, с наступлением шестнадцатилетия), когда, по видимому, обществом регламентировалось начало службы юноши на благо отечества. Можно предположить также, что этот возраст накладывал определенные обязанности по вступлению в брак. Так, в памятниках: Е-68, Е-11, Е-16 и Е-147 отмечается начало службы в 15,16 и 17 лет, а герои двух эпитафий (Е-11, Е-48) взяли своих жен в замужество в 15 и 16 лет соответственно [16]. В пользу нашего предположения говорит то обстоятельство, что хотя неистовый воин - прославленный Кюль-тегин - стал эром в 10 лет, текст Большой надписи в его честь содержит упоминание о его подвигах и в возрасте 16 лет. Заметим, что меморианты большинства памятников - это люди, обладающие часто весьма значительным достатком. Поэтому не следует распространять установленное для них обстоятельство на все население государства кыргызов и тем более на население подвластных им территорий. Аристократия могла себе позволить раздел имущества в масштабах, необходимых для ведения выделенными сыновьями самостоятельного хозяйства. И начало службы, и обзаведение женой должно, на наш взгляд, означать начало самостоятельной жизни и хозяйствования героев эпитафии. Сведения информаторов Н.А. Тадиной сообщают о том, что у алтайцев разрешалось вступать в брак только по старшинству [17]. По нашим данным, аналогичная традиция существовала среди хакасов этнографической современности. Немаловажным фактором, влияющим на срок выделения сыновей, было и состояние дел в семье отца. Однако сын мог рассчитывать на выделение только по достижении 15 лет. В нашем распоряжении имеются приводимые Н.И. Гродековым сведения о разделе имущества у казахов, у которых в прошлом выделение сыновей происходило в порядке старшинства и после их вступления в брак, а совершеннолетними считались юноши с 15 лет [18]. Казахская пословица гласит: "В пятнадцать лет - хозяин кибитки" [19]. Таким образом, указанный нами рубежный возраст подтверждается рядом соответствующих аналогий у тюркоязычных народов этнографической современности. Можно увидеть подобную аналогию в другой известной казахской пословице: "До 5 лет относись к сыну как к хану, с 5 до 15 - держи его как раба, после 15 - веди себя с ним как равный". У огузов дети мужского пола после 15-16 лет обязательно обучались военному делу. Хакасы с 15 лет привлекали юношей к промысловой охоте в тайге, сопряженной зачастую со значительным риском. П.М. Мелиоранский приводит аналогичные данные о казахах и туркменах, подытоживая: "по ходячему мнению некоторых турецких племен, хороший мужчина уже в пятнадцать лет настоящий мужчина" [20]. Хотелось бы отметить, что хотя биологический возраст около 16 лет служил важной вехой в шкале социального возраста, тот факт, что герои эпитафийных повествований начинали службу в промежутке от 15 до 17 лет, позволяет думать, что социальная зрелость приходила не одновременно с достижением какого-либо фиксированного возраста. Поскольку она "наступала у каждого в разное время, нередко, как в случае с Кюль-тегином, указывается и возраст, при котором юноша удостаивался нового имени", - пишет И.Л. Кызласов. Основываясь на фразе, начертанной на донышке найденного на Среднем Енисее серебряного сосуда: "будь(те) имеющим имя, будьте имеющим тамгу", он связывает получение мужского имени с правом на получение пиршественной чаши и тамги (гербового знака). По мысли данного автора, после этого юноша включался в "мужской круг со всеми его особыми сначала общинными, а позднее дружинными обычаями" [21]. Ранее С.Г. Кляшторный высказывал свою точку зрения на сохранившиеся свидетельства бытовавшего у древних тюрков обряда мужской инициации [22]. Как показали исследования, важным источником для реконструкции воинско-дружинных инициаций средневековья являются свидетельства фольклора. Реконструируя древнерусские ритуалы, В.Г. Балушок отмечает сохранение основных черт архаического обряда инициации, таких как "освобождение посвящаемых в ходе инициации от женского начала и приобщение к мужскому началу совершались путем их ритуального "перерождения", сопровождавшегося получением новых имен", в типологически сходных явлениях феодальной эпохи, "для которых также характерно как ритуальное перерождение, так и получение нового имени или прозвища". Ритуальная "смерть" - необходимое условие первобытных инициаций - была известна древним тюркам. При обряде интронизации вступающего на престол кагана душили, а затем спрашивали о том, какое время он будет править. Здесь следует видеть не только пережиток военно-демократических традиций, когда в ритуализированной форме монарх отдает дань идее равенства представителей воинской среды, которые во время обряда демонстрируют свою власть над жизнью владыки. Каган также переживает мучительное испытание, которое завершается возвращением инициируемого в социальный мир уже в новом качестве. Это очень древняя традиция, имевшая в прошлом широкое распространение у сибирских народов. В.Ш. Михайловский приводит данные о "самоедском" шаманском обряде символического "отделения" головы с помощи веревки, не приводящего к смерти [23]. В.Н. Басилов видел в этом следы культа умирающего и воскрешающего божества, связанного с обрядами сохранения плодородия. По его справедливому замечанию: "Нисхождение в подземный мир душ и возвращение оттуда на землю являются центральным сюжетом в мифологии шаманства" [24]. У раннесредневековых кыргызов, по сообщению китайских источников, после казни осужденного отрубленную голову вешали на шею отцу преступника. По видимому, как и в инициациях древних индоевропейцев, ритуальная "смерть" у кыргызов, а также в традициях других древних и современных тюркоязычных народов, предполагала строгую изоляцию посвящаемых от семьи во времени и пространстве. Подтверждение этому мы находим в проанализированном П.А. Трояковым мотиве закапывания ханского сына в хакасских легендах, фабульная основа которых, вероятно, восходит к распространенным у народов Южной Сибири и Центральной Азии преданиям об ойратских правителях (Амурсана и др.) [25]. В очень сложных и семантически насыщенных композициях рассмотренного им блока сказок помимо мотива убийства священного зверя присутствует мотив трудных задач и испытаний. Мы бы хотели обратить внимание на то обстоятельство, что в этих сказках предварительно подвергнутого различным истязаниям юношу или мальчика закапывают в землю (т.е. "извлекают" из всякой привычной среды вообще) на очень продолжительный срок взрослые мужчины - старшие родичи (чаще - отец). Характерно, что герой одного предания - Хум Тайчы - набрасывается на пьяного сына семи (!) лет после коварно устроенного тоя в честь наречения мальчика именем. Здесь вновь имя и инициация находятся во взаимодействии. Время заточения в повествованиях, как правило, не фигурирует. Родственники обычно забывают, "теряют" заживо погребенного. Но наступает ответственный момент, когда судьба всего народа зависит только от этого мальчика. Он доказывает свою силу, до отказа натягивая тетиву гигантского лука, чего не могли сделать его сородичи [26]. Ритуальная "смерть" сопровождала обряд получения императорского имени у киданей. Как сообщает Г.Г. Пиков, практиковалась особая мистерия "рождения" претендента на престол, который голым несколько раз вслед за мальчиком пролезал под специальной рогатиной, символизирующей женские органы рождения. Приглашенная повивальная бабка обтирала тело императора, а старик ударял колчаном со стрелами и восклицал: "Родился мальчик!". Наверное, у большинства народов Сибири и Центральной Азии стрелы или наконечники стрел фигурируют в обрядах, связанных с рождением ребенка мужского пола, выступая в качестве "мужских" символов, амулетов и т.п. У хакасов на празднике наречения имени (пала тойы) старики вручали новорожденному три стрелы (ух). А в фольклоре колчанами со стрелами обмениваются богатыри при братании [27]. Как пишет В.Г. Балушок: "Во время инициаций, в частности воинско-дружинных, юноша, приобретая необходимые для воина-рыцаря качества, знания и навыки, получал также право на соответствующие его новому статусу атрибуты-символы и сами эти атрибуты. Атрибутами представителя феодального военно-служилого сословия на Руси, как и в других странах Европы, выступали конь, вооружение, доспехи и одежда воина" [28]. Причем можно отметить и определенное сходство в атрибутике зрелого мужа у европейских и центральноазиатских народов. Прежде всего, это конь и вооружение, а также, по мнению И.Л. Кызласова, право на собственный гербовый знак. Отмечено, что в Большой надписи памятника Кюль-тегина интерес повествователя в батальных эпизодах, по сути, в равной мере прикован к действиям этого полководца и его ратного товарища, к масти и породе выбранного скакуна: "В первый раз на (принадлежавшего) Тадыкан-гуру серого коня сев верхом, он бросился в атаку (на врага). Тот конь там пал" или "Кюль-тегин, сев верхом на белого жеребца из Байырку, бросился на врага (...). В этом сражении он погубил белого жеребца из Байырку, сломав ему бедро". Нам представляется, что в фольклоре хакасского народа имеются убедительные следы бытования у средневекового населения Хакасии обрядов инициации, посвящения в охотники и воины. Обращаясь к эпическим сказаниям хакасов, Н.Ф. Катанов в одной из своих первых работ писал: "В возрасте 9 лет богатырь считается уже совершеннолетним; коль скоро он вырастает, он получает богатырского коня, которого сам ловит из табуна арканом (аргамчы) и берет его во владение, вполне к этому приготовленным". Причем богатыри "в сказках большею частью носят имена своих коней, спутников их трудов и подвигов" [29]. Это очень ценное наблюдение свидетельствует о связи между получением имени, способностью к самостоятельной, "взрослой" жизни и обладанием конем. Например, в хакасском героическом сказании "Албынжи" отец героя Хулатай носит имя своего удалого скакуна Хара-Хулата. Использован и, видимо, достаточно древний прием гиперболизации. Сказочные богатыри растут не по дням, а по часам. Подобным образом в памятнике в честь Кюль-тегина при создании идеализированного и, возможно, даже типизированного портрета совершенного воина и государственного деятеля говорится о том, что герой древних тюрков стал эром (мужем) в 10 лет. Впрочем, археологические наблюдения, сделанные при исследованиях могильников скифского времени, позволяют говорить, что "возрастные границы подготовки молодежи к активной жизни в обществе древних кочевников были значительно ниже, нежели современные, и возрастной диапазон категорий молодежи охватывал возрасты от 9-10 до 25 лет" [30]. Памятник енисейской письменности Е-60 содержит следующий текст второй строки: "В 9 лет я [уже] служил имеющему знамя хану и следовал [за ним]" [31]. Здесь мы наблюдаем не преувеличение, а подтверждение распространенной во многих культурах традиции раннего привлечения детей (особенно знатных) к ратным делам. В том отношении характерен пример со Святославом I, который, будучи еще совсем ребенком, возглавлял карательный поход в землю древлян, убивших его отца. "Повесть временных лет красочно рассказывает, как малолетний Святослав, согласно древнему обычаю, требовавшему, чтобы князь первый начал бой, попытался бросить копье в сторону врагов", - заметил В.К. Гарданов [32]. В хакасском фольклоре отмечается достижение мальчиком-богатырем в возрасте 9 лет умение вести самостоятельную стрельбу из лука ("настрелял птичек, ...научился стрелять зайцев") [33]. Дети, подрастая, постепенно овладевали всем комплексом знаний и хозяйственных навыков, необходимых во "взрослой" жизни. Эта традиция номадов уходит в глубокую древность. Еще в "Ши цзи" сообщается о хуннах: "Мальчик, как скоро может верхом сидеть на баране, стреляет из лука пташек и зверьков; а несколько подросши стреляет лисиц и зайцев" [34]. С.Г. Кляшторный связывает с инициальными обрядами упоминание в надписи из Ихе Хушоту охотничьих подвигов ее героя - "в семь лет Кули-чор убил горную козу, а в десять лет - дикого кабана" [35]. У кочевников этнографической современности наблюдатели также фиксировали очень раннее начало самостоятельной производственной деятельности, благодаря семейному воспитанию и обучению. "В отношении образования детей, - писал А. Попов о ногайцах Кизлярской степи, - они придерживаются своих обыкновений. У всякого семьянина мальчики с 7-ми до 10-ти лет приучены уже к занятиям кочевой их жизни. Они мастера скакать на лошадях, ловить их в табуне; умеют ухаживать в поле за стадами рогатой скотины и овец, стричь с них шерсть; валять вместе с отцом, матерью, дедом, бабкою или дядей полости, выделывать шкуры, мерлушки, шить тулупы и шапочки" [36]. Кто же мог исполнить роль инициирующего лица у кыргызов? Мы знаем, что придворный этикет кыргызов не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет [37]. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества - старейшины. Институт родовых старейшин известен из истории огузских племен VII-XI вв. н.э. [38], у которых он выполнял социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. У огузов-язычников старейшины были повседневными советчиками. У кимаков возник даже культ стариков в возрасте свыше 80 лет, которых они считали своими духовными наставниками [39]. Социальной роли старшего, общественным функциям патриарха в традиционной культуре тюркоязычных народов посвящены специальные этнологические работы, в которых в ряду других общественно важных возрастов выделяется и сорокалетие. Например, согласно хакасской бытовой магии выразить традиционное благопожелание (алuыс) имел право "только зрелый человек, перешагнувший 40-летний возраст". В противном случае произнесенные слова могли принести вред [40]. Итак, данные китайских источников коррелируют со сведениями о достаточно древней и дошедшей до этнографической современности традицией тюркоязычных народов выделения определенных возрастов социальной зрелости. Для кыргызов общественно актуальным был возрастной рубеж в 40 лет, преодоление которого означало повышение социального статуса, приобретение новых привилегий и обязанностей. В героическом эпосе "Китаби Коркут" содержатся упоминания о семейных пирах огузов, посвященных первому подвигу молодых героев и по поводу наречения именем сыновей. Х. Короглы приводит пример из первой огузнаме: сын Дирсе-хана получил имя, поборов быка. Так он стал совершеннолетним в 15 лет (в возрасте, отмечаемом во многих новеллистических дастанах). Юноша, пройдя опасное испытание, получил имя от патриарха Коркута, который испрашивает у отца для юноши бекство (престол и иль) и имущество, перечисляя его в такой характерной последовательности: скакун, другой скот, жилище и подобающее одеяние. Исследователь, полагает, что приведенные данные говорят о существовании у огузов в древности обряда инициации [41]. У хакасов "имя девочке давали пожилые женщины, а мальчику - старцы" [42]. Киданьский император получал тронное имя из рук стариков, присутствовавших при ритуале его повторного рождения. Опубликованная Н.Ф. Катановым в "Образцах народной литературы тюркских племен" легенда о Кoтен-хане в 1963 г. была переиздана в сборнике "Хакасский фольклор". Кoтен-хан на своем пути встретил "голого мальчика, не имеющего имени и коня. Мальчик сказал ему, что "имя мое будет Ак Кoбек (белая пена) на бело-голубом коне!". После того, как мальчик переночевал на вершине тасхыла (гольца), утром около себя он обнаружил оседланного коня с одеждой в тороках [43]. Отсутствие имени вновь связано с образом беспомощного ребенка, который также представляет собой не социализированное, а значит и несущее угрозу существо. В некоторых вариантах сказки речь идет о том, что голый мальчик на самом деле какой-то хтонический персонаж (ср. русское: "без имени ребенок - чертенок"). Вдобавок, как и в русской былине о Илье Муромце, рассмотренной В.Г. Балушком, мы видим присутствие представителя иной возрастной и социальной группы - старшего и опытного обладателя ханского титула, после встречи с которым мальчик превращается в мужа (объект становится субъектом). Весьма распространенной в древних культурах чертой социальной структуры является объединение поколений социальных "дедов" и социальных "внуков" в одно подразделение. Имеются основания для предположения, что у предков раннесредневековых кыргызов в социально пассивном состоянии пребывали как дети до первой инициации (в 8-10 лет), так и пожилые люди. Другими словами, и те, кто не вошел в систему возрастных классов, и те, кто уже прошел весь цикл и вышел из него [44]. Тексты кыргызских эпитафий редко содержат указания на конкретные даты. Здесь проявилось равнодушие традиционного возраста к линейному (необратимому) времени. Фиксируются главным образом циклические процессы. Выделяемые кыргызами социальные возрасты кратны числу 8. По нашему мнению, цикл социальной жизни образовывали восьмилетние периоды. Однако в настоящее время нельзя назвать количество лет в полном цикле. В разных культурах оно могло колебаться и довольно сильно. Так, в архаическом Риме поколение социальных "отцов" выходило из социально активного возраста приблизительно в 56 лет, у акан - около 50 и т.д. Интересно, что тюркские системы родства весьма напоминают латинскую (особенно чертами поколенного скашивания по типу "омаха", отмеченного у римлян Д.А. Ольдерогге). Можно также отметить и существование восьмилетних периодов в социальном цикле римлян [45]. Подытоживая вышеизложенное, отмечаем, что кыргызы последовательно выделяли следующие общественно значимые социальные возрасты: 8-10, 15-16 и 40 лет. Промежуток между 8 и 16 годами был ответственным периодом в процессе социализации юноши, превращения его в полноправного общинника - эра; тем самым временем "мужания", отраженным в енисейских памятниках. Переходный характер этого состояния подростка зафиксирован погребальным обрядом. По имеющимся данным, именно на данном этапе умершие начинали погребаться "по-взрослому". Примечания: [1] Ольховский В.С. Погребальная обрядность и социологические реконструкции // Российская археология (далее - РА). 1995. номер 2. С. 89-90. [2] Хлобыстина М.Д. К социальной интерпретации археологической культуры (по материалам погребальных комплексов) // Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981. С. 105-108. [3] Грачева Г.Н. Отражение хозяйственного и общественного укладов в погребениях народностей севера западной Сибири // Социальная история народов Азии. М., 1975. С. 138-140. [4] Базен Л. Концепция возраста у древних тюркских народов // Зарубежная тюркология. Вып. I. Древние тюркские языки и литературы. М., 1986. С. 367. [5] Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952. С. 82. [6] Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии. Тексты и исследования. М., 1997. С. 219. [7] Малов С.Е. Указ. соч. С. 48. [8] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 82-83; Благова Г.Ф. К характеристике типов раннетюркских антропонимов // Вопросы языкознания. 1998. номер 4. С. 181. [9] Жирмунский В.М. Огузский героический эпос и "Книга Коркута" // Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. М.; Л., 1962. С. 149-152. [10] Вайнштейн С.И. Личные имена, термины родства и прозвища у тувинцев // Ономастика. М., 1969. С. 125-138. [11] Гумилев Л.Н. Указ. соч. С. 90. [12] Системы личных имен у народов мира. М., 1986. С. 305. [13] Клюева Н.И., Михайлова Е.А. Накосные украшения у сибирских народов // Материальная и духовная культура народов Сибири / Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XLII. М., 1988. С. 125. [14] Шатинова Н.И. Заклинания алтайцев как историко-этнографический источник // Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981. С. 38. [15] Аджиев А.М. Тюрко-монгольская общность в кумыкском фольклоре и некоторые закономерности ее проявления // Советская тюркология. 1987. номер 3. С. 107-108. [16] Кормушин И.В. Указ. соч. С. 56, 148, 205, 254, 273. [17] Тадина Н.А. Формы заключения брака и ритуальное поведение у южных алтайцев (вторая половина XIX-начало XX в.) // Этнографическое обозрение. 1992. номер 4. С. 52. [18] См.: Гродеков В.Н. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области. Т. I. СПб., 1882. [19] Кисляков Н.А. Наследование и раздел имущества у народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1977. С. 30. [20] Мелиоранский П.М. Памятник в честь Кюль Тегина. СПб., 1899. С. 118. [21] Кызласов И.Л. Материалы к ранней истории тюрков. I. Древнейшие свидетельства об армии // Российская археология. 1996. номер 3. С. 83. Его же. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 202. [22] Кляшторный С.Г. Каган, беги и народ в памятниках тюркской рунической письменности // Востоковедение. 9 / Ученые записки ЛГУ. номер 412. Серия востоковедческих наук. Вып. 25. Л., 1984. [23] Михайловский В.Ш. Шаманство (сравнительно-этнографические очерки) // Известия ОЛЕАЭ. М., 1882. [24] Басилов В.Н. Следы культа умирающего и воскресающего божества в христианской и мусульманской агиологии // Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 143. [25] Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Хакасский исторический фольклор. Абакан, 2001. С. 15. [26] Трояков П.А. Мотив закапывания ханского сына в хакасских сказках // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Вып. XIV. Серия филологическая. номер 1. Абакан, 1970. С. 138-154. [27] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. Абакан, 1998. С.169. [28] Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография (далее - СЭ). 1991. номер 5. С. 22, 23. [29] Катанов Н.Ф. Замечания о богатырских поэмах минусинских тюрков. СПб., 1885. С. 7, 6. [30] Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. М., 1980. С. 59. [31] Кызласов И.Л. Эпитафия из Саргал-Аксы (Тува) // РА. 1993. номер 3. С. 224. [32] Гарданов В.К. О "кормильце" и "кормиличице" краткой редакции Русской Правды // Краткие сообщения Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. М., Вып. XXXV. 1960. С. 46. [33] Угдыжеков С.А. Хакасский обряд посвящения коня и мировое древо // Проблемы сохранения природы и историко-культурного наследия Хакасии. Вып. 1. Абакан, 1994. С. 45. [34] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1951. Т. II. С. 40. [35] Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. М., 1994. С. 70. [36] Попов А. О караногайцах, кочующих в Кизлярской степи. СПб., 1842. С. 33. [37] История Хакасии с древнейших времен до 1917 г. М., 1993. С. 93. [38] Калиновская К.П., Марков Г.Е. Возрастные отношения в системе традиционно-патриархального сознания в Азии и Африке // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1995. номер 4. С. 37-38. [39] Агаджанов С.Г. Огузские племена Средней Азии IX-XIII вв. (историко-этнографический очерк) // Страны и народы Востока. Вып. Х (Средняя и Центральная Азия). М., 1971. С. 183. [40] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. С. 273. [41] Короглы Х. Огузский героический эпос. М., 1976. С. 161-162. [42] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. С. 168. [43] Катанов Н.Ф. Хакасский фольклор (из книги "Образцы народной литературы тюркских племен" Т. IX. СПб., 1907). Абакан, 1963. С. 121 (368). [44] О жизненном цикле и возрастном символизме см.: Попов В.А. Половозрастная стратификация и возрастные классы древнеаканского общества (к постановке проблемы) // СЭ. 1981. номер 6. С. 89-97; Кон И.С. К проблеме возрастного символизма // Там же. С. 98-106; Бутинов Н.А. Половозрастная организация // СЭ. 1982. номер 1. С. 63-68. [45] Коптев А.В. Механизм передачи царской власти в архаическом Риме // ВДИ. 1998. номер 3. С. 28.

В период средневековья представления о божественности правителя-носителя идеи порядка, участника космологического действа - являлись всеобщими [1]. Обожествление личности главы государства было важной коллективно-психологической предпосылкой интеграционных процессов в центральноазиатских номадических обществах [2]. По нашему мнению, аналогичными сакральными позициями обладал и правитель государства раннесредневековых кыргызов. Однако те источники, которыми мы располагаем, не содержат прямого и концентрированного описания системы таких представлений. Вместе с тем, традиция осмысления власти в категориях "священного", как и любое другое явление культуры, не могла исчезнуть, не оставив никакой информации. В современных исследованиях расшифровке подобной информации уделяется большое внимание [3]. Данные, содержащиеся в памятниках енисейской и орхонской руники, в сведениях китайских и мусульманских авторов, синхронны реконструируемому мировоззренческому образу. Эти материалы могут быть основой для параллелей из фольклорных источников, не имеющих прочной хронологической привязки. В раннесредневековом кыргызском обществе государственная власть имела развитую материально-экономическую базу, обслуживалась разветвленным политическим аппаратом, опиравшимся на военную силу. По сообщениям источников, суверенный правитель государства на Енисее в разное время именовался ажо, хан или каган. Упоминания о главе страны встречаются в значительном количестве эпитафийных памятников енисейской письменности. М.А. Унгвицкая заметила, что в этих текстах "утверждается три основных начала, определяющих психологию героя-воина, бега, тархана или тутука - лирического героя эпитафий-гимнов: мое государство..., мой народ..., моя семья - мои принцессы..., мои сыновья..." [4]. Хан и государство чаще всего объединены ("Я не насладился ни моим государством, ни моим ханом", "Мое государство и мой хан, я вами не насладился, я не стал ощущать солнце и луну, увы!" и т.п. [5]). По-видимому, этими патриотическими высказываниями в эпитафиях отдана дань несомненно существовавшей официальной государственной идеологии, подчеркивается верховный сюзеренитет кыргызского монарха. Служение хану считалось основным компонентом этического кодекса военного сословия наряду с доблестью и геройством, почитанием "родной" и "благословенной" земли, "родного народа". Очень ярко эта нравственная максима выглядит в отцовском завете: "Мой сын! ...Служи хану! Мужайся!" [6]. Мировоззрение господствующего класса, особенно сословия воинов, представляло собой, вероятно, не религиозно-философское учение в прямом смысле, а одну из форм выражения государственной идеологии, наиболее важные доктрины которой были почерпнуты их древней политеистической религии. Культ духов предков и природы, любовь к родной земле и государю сочетались в развитом профессиональном шаманизме, который в VI-VIII вв. н.э. был официальной религией у тюркоязычных народов Саяно-Алтайского нагорья [7]. Исследователи А.М. Сагалаев и И.В. Октябрьская, обращаясь к специфике социальных ролей традиционного общества, считают неправомерным сведение мифоритуального осмысления социальных позиций к идеологическому "подкреплению" или "обоснованию" существующего порядка вещей и невозможным "вычленение собственное социальной роли" [8]. Согласившись с этим мнением, необходимо признать существование, помимо "светского", еще и некоего священного (в глазах современника) аспекта верховной власти. Известно, что еще ранние формы религиозных представлений и верований очертили то социальное поле, в котором присутствует власть. Преимущественное положение наделенных ею и исключительное - самого правителя требовало мировоззренческого освоения со стороны средневекового общества, которое выражало отношения власти в категориях родства [9]. Исходной формой социальной организации средневекового общества, как и в древности, была община, возникающая на основе кровнородственных связей и имеющая в качестве стереотипной формы социальной регуляции обычай. Мифоритуальная народная традиция включала государственность в идеальный образ общины, носителя всей совокупности социальных функций: это производственный, семейно-бытовой и идеологический коллектив. Я.И. Сунчугашев отметил, что, по "данным героических сказаний, средневековое поселение представляет собой аал, состоящий из большого количества юрт, а в центре находится, как правило, роскошная белая юрта хана" [10]. В таком виде предстает народная концепция государства - "одной семьи". Правитель в какой-то части мировоззрения той эпохи остается патриархальным вождем, общинным руководителем. В условиях средневековой государственности кыргызов сохраняет известное значение обычай табуирования, как важнейший механизм регулирования семейных и социальных отношений. Китайские известия комментируют это следующим образом: "У них есть царь, которому они подчиняются, и он осведомлен об их нуждах. Никто не может подойти к нему, пока ему не минет сорок лет" [11]. Этот отголосок возрастного табу сочетается с высоким социальным статусом священной особы главы государства, сакрализирует ставку правителя. Избранность южно-сибирского владыки была подкреплена системой пищевых запретов. "К пище ажэ добавляют хлебцы. Что касается подчиненных родов, то (они) едят только мясо, конину, верблюжатину и ничего другого" [12]. "Питаются мясом и кобыльим молоком. Один Ажо употребляет хлебенное (вино)" [13]. Известно, что подобным священным питьем у монгольских "важных господ" был кара-кумыс, рецепт которого утрачен [14]. Вместе с системой сакральных запретов исторически одной из первых форм представлений об интегрирующих и регулирующе-контролирующих началах возникающей социальной общности стал тотемизм с четким разделением на "своих" и "чужих", с верой обладающего сверхъестественными возможностями тотемного первопредка. Эти, возникшие в глубокой древности, идеи были востребованы и в раннее средневековье. Древнейший мифологический сюжет у народов Южной Сибири связанный с прародителем-быком (коровой, оленем), был исследован М.И. Боргояковым [15]. Аристократический род кыргыз возводил своих предков к богу и корове, сочетавшимся в горной пещере. О схожих воззрениях жителей Кыргызского государства в середине XI в. писал Гардизи: "Некоторые поклоняются корове, другие - ветру, третьи - ежу, четвертые - сороке, пятые - соколу, шестые - красивым деревьям" [16]. Ибн-Фадлан в начале X в. подобным образом охарактеризовал тотемистические представления башкир: "Мы видели, как одна группа из них поклоняется змеям, другая - рыбам, еще одна - журавлям" [17]. В условиях средневековья, по мере большей институционализации общества, идея верховной власти - носительницы интересов на традиционный культ предков. Высшая религиозная санкция следовала из признания реальной естественной связи между правителем и богами - действительного происхождения одного от других. Основу этой концепции составляла принадлежность к особому, священному роду прямых потомков божества или своеобразное "усыновление". Становлению подобной идеологии легитимного традиционного (по М. Веберу) господства способствовали официальные генеалогические легенды, возводящие правителей к предкам - животным. Кыргызов - к божеству и корове, тюркского правящего рода ашина - к волчице, монголов - к волку и лани. "Родовое и племенное "единство" как бы скреплялось часто именем легендарного предка", - по замечанию С.М. Абрамзона [18]. Так название и изображение волка имело для тюрков VI в. "огромное значение" [19]; у чингисидов существовал запрет на убийство их мифологических предков - волка и оленихи [20]. Кыргызское общество также знало подобное ограничение, или регламентацию. Об этом, в завуалированном виде, говорится в одной из эпитафии: "Я убил семь волков. Я не убивал барсов и ланей" [21]. "Убийство священного льва являлось тягчайшим преступлением и против самой государственной власти, и против прямого ее носителя - государя. Оно лишало ханскую власть не только живого символа, но и постоянной поддержки особого духа, обижавшего в державном звере", - делает вывод Л.Р. Кызласов [22]. Нарушение запрета - убийство определенного животного, например, лисицы или льва, в хакасской сказке преломляется в вызов ханской власти, угрозу для существующих устоев [23]. Вполне возможным представляется, что кыргызские правители, помимо зооморфных предков, имели в качестве указания на исключительность своей персоны особый культ обожествленного исторического лица. Подобным культом для монгольской аристократии была традиция обожествления Чингисхана [24]. Роль генеалогии была значительной для идеологического обоснования верховной власти кыргызского правителя. Так, в середине IX в., в расчете на привлечение дополнительных сил к истреблению уйгуров, китайская дипломатия постоянно использовала версию о якобы существующем "родстве" между танской династией и домом кыргызских ханов, а также о принятии предком хана еще в середине VII в. вассальной зависимости от Китая. Таким образом, китайцы апеллировали к имеющейся у кыргызов генеалогической системе. От имени императора было написано: "Итак, предок уже тогда удостоился милости нашего государства. Я думаю, что в Вашем государстве оставшиеся (в живых) старики, безусловно, передают по традиции (об этом)" [25]. Фигура главы государства в существенной мере продолжает нести архаическую нагрузку вождеских традиций доклассового общества, прежде всего как личность, наиболее подходящая для священных контактов с духами предков и богами. Власть государственных структур была поднята над коллективно-общественными организационными институтами. Поскольку в источнике дается указание на существование в государстве на Енисее древнейшей системы военно-административного деления (в "Сокровенном сказании монголов" кыргызы названы Тумен-Кыргызами ("десятитысячными" кыргызами); Джучи взял с собой к Чингисхану "кыргызских нойонов-темников и тысячников" [26]), то есть основания считать, что средневековое население и войско Хакасии и Тувы было разверстано на десятитысячные округа - тумены, включавшие более мелкие подразделения: тысячи, сотни и десятки [27]. Таким образом, обнаруживается приоритет административного принципа структурирования социума над родоплеменным. Это свидетельство развитой государственности со сложной социально-политической организацией еще раз приводит к признанию бытования официального идеологического "комментария" существовавшей резкой социальной дифференциации. В новых условиях новым смыслом наполняется роль человека - индивидуального лидера. Верховный правитель аккумулирует в своих руках лидерство в разных сферах жизни при общей тенденции к появлении специализированных носителей отдельных видов власти [28]. Новые социальные роли были отмечены более высоким имущественным статусом; их значение подкреплялось идеологически. Профессиональные служители культа - камы и представители специализированного ремесла - кузнецы окружались ореолом святости и таинственности. Положение облеченных властью подчеркивало наличие титула особых символов: "золотого пояса" [29], воинских регалий, специфического покроя одежды и т.п. В письменных памятниках большое внимание уделялось указанию имени, титула и возраста героя повествования. "Звучное "мужское имя", снабженное титулом, свидетельствовало не только о высоком общественном положении его владельца. Оно указывало на существование у человека таких достоинств, которые вызвали к нему определенное благоволение божественных сил и привели к достижению высокого социального статуса" [30]. Служение "божественному государству", "геройство и доблесть" вознаграждалось правителем. Его престиж охраняли законы, которые были "очень строги". Подавший неблагоразумный совет государю приговаривался к отсечению головы [31]. Вероятно, наиболее ответственные политические проблемы могли обсуждаться на военных советах. На подобных совещаниях у чжурчжэней в X-XI вв. каждый участник имел право предложить свое решение. Государь утверждал наиболее понравившийся ему "проект", задача выполнения которого обычно возлагалась на автора [32]. Придворный этикет не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет [33]. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества - "аксагалы" (белобородые, старейшины), институт, известный из истории огузских племен VII-XI вв. н.э. [34] и выполнявший социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. Мудрость и жизненный опыт людей почтенного возраста позволяют им не только пользоваться определенными привилегиями, но и, наряду с государственными служащими, принимать участие в управлении. Деятельность старика содержит элементы социальной роли "правителя" [35]. Подобно тому, как старейшины были хранителями норм обычного права, принципов народной культуры и рационального опыта многих поколений и занимали ввиду этого ряд сакральных позиций: руководители обрядами, не требующими присутствия шамана, считались близкими к миру предков и т.д., - образ раннесредневекового правителя получает развитие как образ патриарха, защитника родного народа перед лицом внешней угрозы, социальных и природных катаклизмов. В хакасских героических сказаниях подчеркивается или мощь-богатырство, или убеленность сединами носителя ханского титула, что "указывает на признак старшего в семье, главы семьи, обладающего мудростью и опытом" [36]. Подобные представления нам известны у многих других народов. Например, устная традиция бурятского шаманизма сохранила в памяти народа предание об Эсеге Малане - Широколобом отце, сыне Тенгри. "Эсеге Малан" - некогда было почетным прозвищем Чингисхана [37]. Данные кыргызской антропонимии также свидетельствуют о бытовании в средневековье представлений о священной фигуре правителя. По мнению хакасского исследователя М.И. Боргоякова, первоначальное местное имя Тепсей позже закрепилось в качестве названия горы на берегу Енисея и дошло до нашего времени [38]. Повторно найденные здесь рунические надписи позволили С.Г. Кляшторному сделать предположение о сакральном значении этого, каким-то образом связанного с "культом героя-эпонима". В одной из надписей говорится: "...счастливый на небе Тебшей, Небо..." Примененный в древнем тексте эпитет обычно входил в состав ханских (каганских) титулов [39]. Культ Неба - Тенгри существовал у многих древних народов Центральной Азии. В той или иной степени у ряда народов божество Неба почиталось до последнего времени. Хорошо известно, что концепция власти древнетюркских каганов основывалась на идее ее небесного, божественного происхождения. Тенгри "возвышал" и "сажал" на престол тюркских каганов, дарил им победу и силу, защищал или наказывал тюркский народ. "Божественным", "небесным" называла кыргызская аристократия свое государство. Она испрашивала у Тенгри защиту (буквально - "крышу") в текстах из тепсейской и тубинской групп надписей. По мнению Л.П. Потапова, "названия тюркского кагана как "неборожденный" или "возникший на небе" нельзя сводить только к титулу. Они отражают представления о рождении кагана как человека по воле Неба..." [40]. Справедливым оказывается это высказывание и по отношению к сакральной фигуре кыргызского правителя. Для древнейших тюрков обладание верховной властью определялось наличием у кагана дара Тенгри - кут: "По милости Неба и потому, что у меня самого было счастье (кут - С.У.), я сел (на царство) каганом". В данном переводе С.Е. Малов сближает кут с понятием счастья, избранничества, благодати [41]. А.Н. Кононов считал, что здесь кут обозначен как указатель принадлежности к ханскому роду, к ханскому достоинству [42]. Существует огромная этнографическая литература о кут как о душе - "двойнике" человека, при зачатии которого божество или несколько божеств предоставляют некий жизненный эмбрион, сгусток энергии, некое семя жизни, счастье, благодать [43]. У среднеазиатских кыргызов сохранилось представление о кут, который приносит "счастье тому, кто сможет его взять". Сделать это удается только хорошему и честному человеку [44]. Такой кут мыслился как кусочек студенистого вещества темно-красного цвета. Легендарный Манас (в записи варианта одноименного эпоса в исполнении С. Орозбакова) родился со сгустком крови в обеих руках. А в варианте С. Каралаева герой рождается "со сгустком черной крови в правой руке" [45]. В этой связи следует отметить, что у кыргызов тундук (верхний деревянный круг остова юрты), через который кут попадал в очаг, символизировал женские органы рождения. Здесь можно видеть отголосок древней идеи об избранничестве правителя, с рождения наделенного особыми качествами. Его кут обладает более высоким уровнем священных характеристик, чем кут простолюдина. Есть и монгольская параллель - по сообщению Рашид-ад-дина и "Сокровенного сказания", во время рождения Чингисхан, "из чрева матери яростно вырвавшись", сжимал в руке кусочек запекшейся крови размером с альчик. У современных саяно-алтайских народов отмечены представления о "посреднической функции головного убора в передаче человеку "душ-зародышей""; казахи называют головной убор "уйдiн куты", т.е. "кут дома" [46]. По сообщениям китайских летописей, социальное ранжирование раннесредневековых кыргызов выражалось и в том, что они носили головные уборы различной формы и материалов в зависимости от богатства и знатности. Широко распространенным в средние века было использование слова кут как компонента имен собственных и титулов у центрально-азиатских народов. В кыргызской антропонимии мы тоже можем найти свидетельства существования схожих взглядов у населения государства на Енисее. Здесь встречаются: "Кутлуг чигши", "Кутлуг бага тархан огя" и др. Очевидно, что древнетюркский и кыргызский корпусы титулатуры теснейшим образом связаны между собой. Получение титула было очень важным моментом в жизни представителя правящего слоя государства. Часто это событие и описание заслуг фиксировалось в эпитафии. Принятие кыргызским правителем титула каган означало не только политический акт, но и претензию на обладание сакральностью кагана во всей ее полноте. В этом смысле показательным выглядит надменное послание ажо, принявшего титул кагана, уйгурскому правителю: "Твоя судьба кончилась. Я скоро возьму твою орду, поставлю перед нею моего коня, водружу мое знамя. Если можешь состязаться со мною, то немедленно приходи; если не можешь, то скорее уходи" [47]. Интересно, что победитель констатирует исчерпанность некой "судьбы" уйгурского государя, который более не может на нее рассчитывать. Кыргызский властитель упоминает орду-ставку, своего коня и свое знамя. Самый поверхностный анализ позволяет увидеть в этих элементах своеобразные маркеры каганской власти. Членение государств номадов, известное с эпохи ранних кочевников, на центр и периферию (обычно состоящую из двух "крыльев") породило своеобразную модель универсальной власти монарха: через орду, ставку - центр его страны и, соответственно, всей ойкумены, проходит некая мировая ось (Мировое Древо, гномон). Вещественными атрибутами мифологических представлений могут выступать: опора юрты, шатра правителя, золотая коновязь, у которой стоит конь кагана. От местопребывания повелителя радиально по "четырем сторонам света" распространяется его власть. Водружение знамени в землях поверженного противника символизирует победу собственной государственности и ценностей культуры над чужим и враждебным. На знаменах тюрков изображались их тотемные предки. Для монголов "знамя было связано с душой - "сулдэ" предка, полководца, с небом" [48]. У средневековых кыргызов существовали флаги и значки, с которыми они шли в бой. Китайские свидетельства говорят о том, что ажо установил "один штандарт, низ его весь красный". Среди государственных служащих выделялись знаменщики. В монгольском языке слова "туг" и "сулдэ" выступают как синонимы. По верованиям средневековых монголов, знамя Чингисхана после его смерти восприняло душу повелителя (сю, сюр), став "гением-хранителем... его рода и подвластного ему монгольского народа" [49]. Исследователи отмечают возможную близость корней: сюр-сюл-сюн и семантическую связь слов: сю, сюнезин, сулдэ и др. с тюркским сюр, употреблявшимся для обозначения одной из "душ" человека [50]. В кыргызском языке существуют фонетически близкие понятия: сур ("дух", "душа") и с?р ("грозность", "величие", "важность") [51]. По сути, здесь с?р - это сур великого человека. Весьма близкой семантикой обладает с?р у якутов: "С?р - олицетворение энергии и силы воли, вообще психики в человеке. Про сильного волей и духом человека, к которому опасно подступиться, говорят "с?рдээх киhи", т.е. человек с "с?р"... С?р - такой же дар богов, как и "кут"" [52]. Монголы также выделяли сакральную охранительную силу "суу", присущую всем, и "каган-суу" (синоним - "еке-суу" или "великий суу"), обладателем которой был правитель [53]. В инициальной формуле монгольских каганов "суу" употреблен в словосочетании "суу джяли", которое переводят как "покровительство пламени", "величество и могущество", "великое счастье", "счастье-величье" и т.п. Следует отметить, что термины "кут" и "джялин джяли" относят к очень ранним монгольским заимствованием из тюркских языков [54]. Южносибирские тюрки имеют в качестве обозначения одной из душ человека термин "джюла" ("чула"), который в письменных источниках XI в. (Махмуд Кашгарский и др.) был зафиксирован со значением "пламя", "факел". Л.П. Потапов, ссылаясь на мнение хакасского этнографа С.Д. Майнагашева, предполагает появление этого термина под влиянием профессиональной шаманской лексики ("языка шаманов") [55]. Имя "мужа высокого чина" - Йола (т.е. "светильник", "факел") - мы находим в одной из енисейских эпитафий [56]. В китайской и монгольской политических традициях Небо лишь умножает сакральную "силу" правителя, реагируя на присутствие в нем особых качеств. Тенгри древних тюрков "передавал" их каганам такую "силу" непосредственным образом: "Так как Небо даровало (им) силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а враги его были подобно овцам". Элемент куч ("сила") часто встречаются в именах знатных людей раннесредневекового государства кыргызов. Им обозначали не только физическую мощь и политический вес, как часть имени предводителя он несет и сакральную нагрузку. В надписи Тоньюкуку, где говорится о самом злейшем враге древних тюрков - "кыргызском сильном кагане", конструируется бинарная оппозиция: тюркский каганат по воле Неба, находящийся в смятении, - пользующийся благоволением Неба, правитель кыргызов. Благодаря полученной сакральной "силе", правитель "гармонизирует мир людей" [57], как говорится в эпитафиях: "народ не находился в возбуждении (мятущимся не ходил)". Важную роль в организации социума сыграл шаманизм, значение которого в период становления государства возрастает. Уже в качестве официальной государственной религии он своим авторитетом может способствовать фиксации представлений о сакральном характере власти раннесредневекового кыргызского правителя в обрядово-культовой практике, в формировании военно-служилой этики и т.п. Так, шаманы участвовали в возведении на трон древнетюркских каганов. Из рук верховного шамана Теб-Тенгри получил свой священный титул Чингисхан. По-видимому, то обстоятельство, что религиозные концепции тюркоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии в раннее средневековье имели общность основных черт, и обусловило образование схожих в главных компонентах систем представлений о священной особе государя. Из всего вышеизложенного следует, что кыргызский владыка действительно занимал сакральные позиции в мировоззрении раннесредневекового общества. Эта концепция основывалась на религиозных верованиях той эпохи и древних представлениях о социальном назначении центральной власти. Можно выделить две составляющие идеологического оформления сакральности: традиционную (народную, семейную) и официальную (государственную, политическую). Традиционная представляет религиозный, мифоритуальный пласт: пережитки архаических традиций (табуирование, магия, тотемизм, культ предков) и семейно-общинные институты. Сформированная государством концепция, не порывая с традицией, стремится найти в ней опору. Верховная власть правителя вписана в контекст традиционного мировоззрения достаточно органично. Сноски: [1] См., например: Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя в представлениях монголов XIII в. // НАА. 1989. N 1. [2] Алексеев В.П. О некоторых аспектах изучения производительных сил в империи Чингисхана // Всемирная история и Восток (сборник статей). М., 1988. С. 81. [3] См., например: Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // СЭ. 1991. N 5. [4] Унгвицкая М.А. Хакасские героические сказания - "семейные хроники" и памятники енисейской письменности // СТ. 1972. N 5. С. 76. [5] См.: Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952 (далее - МЕПТ). [6] Там же. С. 85. [7] Кызласов Л.Р. О шаманизме древнейших тюрков // СА. 1990. N 3. С. 261. [8] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 65, 66. [9] Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988. С. 116. [10] Сунчугашев Я.И. Хакасские героические сказания как исторический источник // Вопросы этнографии Хакасии. Абакан, 1981. С. 32. [11] Абд ар-Рашид Ал-Бакуви. Китаб Талхис ал-Асари ал-малик ал-каххар. М., 1971. С. 104. Цит. по: Худяков Ю.С. Указ. соч. С. 212. [12] Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961. С. 58. [13] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1. М.; Л., 1950. С. 353. [14] Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991. С. 136 - 137. [15] Боргояков М.И. Гуннско-тюркский сюжет о прародителе - олене (быке) // Советская тюркология. 1976. N 3. [16] Цит. по: История Хакасии с древнейшим времен до 1917 г. М., 1993. С. 45. [17] Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Перевод и комментарий под редакцией академика И.Ю. Крачковского // На стыке континентов и цивилизаций... (из опыта образования и распада империй X-XVI вв.). М., 1996. С. 28. [18] Абрамзон С.М. Формы семьи у дотюркских и тюркских племен Южной Сибири, Семиречья и Тянь-Шаня в древности и средневековье // Тюркологический сборник 1972 г. 1973. С. 304. [19] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 23. [20] Новгородова Э.А. Древняя Монголия. М., 1989. С. 110; См. рассказ Рашид-ад-дина об освобождении волка Угэдэем: Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. II. М.; Л., 1960. С. 63. [21] МЕПТ. С. 33. [22] Кызласов Л.Р. Львы, тигры и гепарды в средневековой Сибири (о зрелой государственности и праздничной жизни на Енисее) // Вестник МГУ. Серия 8. История. N 4. С. 9. [23] Трояков П.А. Мотив закапывания ханского сына в хакасских сказках // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 140 - 145. [24] Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934. С. 144. [25] Супруненко Г.П. Некоторые источники по древней истории кыргызов // История и культура Китая. М., 1974. С. 241. [26] Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240. Т. 1. М., 1941. - С.239. [27] Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М., 1969. С. 133. [28] Куббель Л.Е. Указ. соч. С. 98. [29] О семантике пояса см.: Добжанский В.Н. Наборные пояса кочевников Азии. Новосибирск, 1990. [30] Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 195. [31] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 353. [32] Ларичев В.Е. Краткий очерк истории чжурчжэней до образования Золотой империи // История Золотой империи. Новосибирск, 1998. С. 58-59. [33] История Хакасии... С. 93. [34] Калиновская К.П., Марков Г.Е. Возрастные отношения в системе традиционно-патриархального сознания в Азии и Африке // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1995. N 4. С. 37-38. [35] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Указ. соч. С. 86. [36] Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е. Хакасское народное поэтическое творчество. Абакан, 1972. С. 119. [37] Ринчен Б. Культ исторический персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азии в средние века. Новосибирск, 1975. С. 191. [38] Боргояков М.И. Этнические и географические названия в енисейских памятниках древнетюркской письменности // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Серия филологическая. N 1. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 93. [39] Кляшторный С.Г. Руническая эпиграфика Южной Сибири (наскальные надписи Тепсея и Турана) // Советская тюркология. 1976. N 1. С. 69. [40] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 34. [41] Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.; Л., 1959. С. 35. [42] Кононов А.Н. Грамматика языка тюркских рунических памятников VII - IX вв. Л., 1980. С. 209. [43] См., например: Майнагашев С.Д. Загробная жизнь по представлениям турецких племен Минусинского края // Живая старина. 1915. Т. XXIV. Вып. 3. Петроград, 1916; Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сборник музея антропологии и этнографи [44] Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. М., 1995. С. 452. [45] Молдобаев И.Б. "Манас" - историко-культурный памятник кыргызов. Бишкек, 1995. С. 78. [46] Шаханова Н.Ж. К вопросу о понятии "кут" в традиционном мировоззрении казахов // Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий (Тезисы и материалы докладов и сообщений Всесоюзной научной конференции). Улан-Удэ. 1990. С. 43. [47] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 355 - 356. [48] Новгородова Э.А. Указ. соч. С. 226. [49] Владимирцов Б.Я. Указ. соч. С. 144. [50] Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова Н.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество. Новосибирск, 1989. С. 113. [51] Юдахин К.К. Указ. соч. С. 665, 672. [52] Кулаковский А.Е. Указ. соч. С. 61. [53] См.: Скрынникова Т.Д. Указ. соч. [54] Владимирцов Б.Я. Турецкие элементы в монгольском языке. СПб., 1911. С. 7. [55] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. С. 50-51. [56] МЕПТ. С. 74. [57] Кравцов М.Е. От Магии - к Этике // Восток. 1991. N 3. С. 33.

Енисейские кыргызы, создавшие в VI в н.э. свое государство, просуществовали в долине Среднего Енисея как господствующий этнос около двух тысячелетий. До сих пор на территории Хакасии древние оросительные каналы называются "хыргыс аргылары" - кыргызские арыки, а старинные нивы - "хыргыс тарлаглары" - кыргызские пашни. Многочисленные памятники черной металлургии у хакасов известны как "хыргыс узанган чирлер" - кыргызские мастерские, а средневековые погребения с каменными насыпями - "хыргыс сооктер!" - кыргызские могилы [1]. В зонах контактного соприкосновения соседних племен с кыргызами возникли соответствующие топонимические названия "хыргыс" - т.е. кыргызский. Вдоль таежной периферии Хакасско-Минусинскую котловину окаймляют речки, именуемые "хыргыс чул" - кыргызский ручей (в русском произношение - киргизка, киргизюль, киргисуль, кургусуль и кургусюл), а июсские и абаканские степные просторы назывались "хыргыс чазы" - кыргызская степь [2]. По указанным топонимам можно очертить былые границы Кыргызского государства, которые в общих чертах совпадают с долиной Среднего Енисея. Впервые географическое описание страны "Хягас" мы находим в китайских летописях IX в. На юге ее опоясывали горы Таньмань (в древнетюркских и персидских источниках "Когмен", т.е. Саяны), а на западе - Циншань (по всей видимости, Алтай). В горах Циншаня находилось Золотое море (Алтын Кёль, т.е. Телецкое озеро), которое, разделяясь, образовывало две реки Анхэ (Оон Суг, т.е. р.Бия) и Цзянь-пинцзицзэхэ. Через центр кыргызских владений протекала река Цзянь (Кем, т.е. Енисей), берущая начало из земли уйгуров (современная Тува). Все притоки соединялись в Цзянь. Последняя, пройдя это государство, на севере выходила в море [3]. В XIII в. летопись Юаньши констатировала: "Их территория длиной в 1400 ли, шириною в половину этого. Река Цянь (Кем, т.е. Енисей - В.Б.) проходит через середину ее, течет на северо-запад. Еще на юго-западе имеется река, называемая Апу (Абыган, т.е. Абакан - В.Б.), на северо-востоке имеется река, называемая Юйсюй (Упсу, Уссу, т.е. Упса или Туба - В.Б.), все великие (речные) потоки соединяются с Цянь и впадают в р.Ангару (Анкэлэ). На севере выходят в море" [4]. Через четыре столетия то же самое подтверждали русские документы: "... а Енисей река прошла всквозь Киргизскую землю; а по сю сторону Енисея по рекам Абакану и по Убату живут и подле Енисей многие киргисские... люди, а по другую сторону Енисея и по Упсе реке живут Киргизы ж, имя им Тубинцы, ..." [5]. В 1207 г. старший сын Чингисхана Джучи с монгольским войском вторгся в пределы Саяно-Алтая и захватил местные народы. Кыргызские князья, стоявшие во главе трех улусов - Оребек-дигин, Алдайар и Иде-йинал признали власть монголов. Кыргызское государство потеряло политическую самостоятельность. Высокая культура была уничтожена, население разорено и частично угнано в плен. Территория Хакасии была включена в состав монгольской кочевой империи, где составила один тумен. В эпоху позднего средневековья различные племенные группы Хакасско-Минусинской котловины под эгидой кыргызов, после распада Юаньской империи в 1368 г., образовали единое этносоциальное объединение "Хонгор" или "Хонгорай" [6]. Основанием для подобного заключения являются показания широкого круга источников и, в первую очередь, письменных документов XVII-XVIII вв [7]. Кроме того, богатое фольклорное наследие народов Южной Сибири сохранило для нас термин "хонгорай" в качестве одного из старинных названий хакасов и Хакасии. В хакасском языке, в результате процесса стяжения гласных, это слово стало звучать как "хоорай". Оно широко употреблялось в героическом эпосе, исторических преданиях, песнях, пословицах и загадках. Например: "Хоос полган малдын ээзi. Хоорай полган чурттын ээзi: - хозяин многочисленного скота, властелин страны Хоорай", "Хоорай чуртаан чир аймагында хомзынмин чуртаан чон чогыл" - В краю, где обитает народ хоорай, нет людей, которые жили бы без печали и т.д. Роль кыргызской элитарной группы в Хоорае (Хонгорае) была настолько велика, что даже русские служивые люди в XVII в. указанное этносоциальное образование назвали "Кыргызской землей". Согласно историческим преданиям, хоорайский (хоргорский) народ происходил от кыргызов. В речи сказителей употребляется устойчивое определение "Хыргыстан тогыс мун Толы Хоорай чоны" - Кыргызский девятитысячный союз Хоорай [8]. Данные исторического фольклора можно соотнести с указанием летописи Юань-ши: "С приходом к власти династии Юань этот народ (пзили-пзисы) разделили и создали девять тысяч дворов" [9]. Сопоставляя указанные факты, мы констатируем: во первых, население Хакасии в XIII в. составляло тумен, который мог выставить 9 тыс. воинов; во-вторых, формирование этносоциального объединения Хоорай началось еще при монгольской административной системе. Количественные определения, за которыми стоят исторические факты, характерны для названий многих тюрко-монгольских племен: токуз огуз - девять огузов, токуз татар - девять татар, ус курыкан - три курыкана, дэрбэн ойрат - четыре ойрата и т.д. Имя последних, по мнению ученых, связано с реальным делением ойратов со времен Чингисхана на четыре тумена [10]. В основе многих центральноазиатских этнонимов прослеживается корень "хор" (кор). Например: хор - тибетское название тюрко-монгольских номадов [11], хор - подразделение народа юйгу, хоро - обозначение предков якутов, хори - подразделение бурятов, уйгур, курыкан, хонгоройд - монгольское произношение имени Кунграт и т.д [12]. По всей видимости, и этноним "хонгорай" также восходит к этой основе. До сих пор в современных алтайском, тувинском, хакасском и киргизском языках есть слово "хор" (кор), обозначающее народные массы [13]. Первоначально смысл почти всех этнонимов восходил к понятию люди, народ, человек. В таком случае указанные этнонимы имеют тюркскую этимологию. К подобному заключению пришел языковед Б.И.Татаринцев, который в своем исследовании отмечает, что термин хонгорай "восходит к достаточно древнему тюркскому слову" [14]. Этноним хонгорай-хоорай вероятно возник на местной почве, ибо еще в Х в. письменные источники отмечали название народа "кури" (хори) "также из хырхызов". Рядом с их местом обитания находился город Камиджкет, где была ставка кыргызского кагана [15]. Это историческое имя не осталось незамеченным в науке. В первой половине XIX в. известный языковед А.Кастрен сообщал, что именем "Хонгорай" обозначаются "вообще все татары (т.е. хакасы - Б.В.), платящие подать в Красноярск" [16]. В 1854 г. в "Статистическом обозрении Сибири" отмечалось реальное существование этого этнонима для обозначения хакасов [17]. Во время путешествия П.Чихачева по Туве тувинцам слово хакас было совсем не известно. Они четко знали, что, перебравшись через Саяны и продвигаясь на север, попадешь в страну под названием "Хонру" (т.е. Хонгорай) [18]. Во второй половине XIX в. тувинцы для обозначения Минусинского округа применяли это слово уже в стяженной форме - "Хоорай" [19]. Все их великие шаманы появились из Хоорайской страны: "Из Хоорая испугавшись, за сутки прискакали на крупе каурого коня". Они получали свой шаманский дар от "хоор албысов", т.е. хакасских духов, которых отождествляли с духами небесного происхождения [19]. Телеуты и южные алтайцы называли благодатные степи Минусинской котловины Конграй или Конгырай-Сагай. Конграй почитался у них как прародина теленгитов [20]. В XVIII в. кетоязычные котты именовали хакасов "конграйчиен" [21]. А самодийское племя камасинцев для них применяло стяженную форму "хоорай" [22]. Таким образом, неофициальные разноязычные источники свидетельствуют об едином этнониме хоорай, применявшемся по отношению к жителям Хакасии. В историческом фольклоре данный термин, как правило, в парных сочетаниях - Ал Хоорай, Толы Хоорай, Тубен Хоорай, Хыргыс-Хоорай, Туктiг Хоорай и др., обозначал также и этническую территорию хакасов, т.е. Хакасско-Минусинскую котловину. Название Хонгорай применялось и в русском дипломатическом языке. Когда в 1707 г. был построен Абаканский острог, то в письменных документах отмечалось: "На урочищах Хонгороя русские люди поставили город", "И тот Хонгороя - ... киргис, урангай, моторы их кочевия" [23]. На карте Сибири XVIII в., составленной Ф.И.Страленбергом, долина р.Абакан и горный хребет Западных Саян (т.е. западная часть Минусинской котловины) обозначены как территория "Хонкорай". После гибели династии Юань в 1368 г. власть монголов на Среднем Енисее, вероятно, пала, и в течение XV-XVI вв. этносоциальное объединение Хоорай, возглавляемое кыргызами, стало развиваться независимо. В начале XVII в. первые русские послы главу "Кыргызской земли" величали "киргизским царем" [24]. Сами кыргызы русским служилым людям объясняли: "как де они на тех своих землях и зачались, и на тех де их землях никоторой мугальской царь, ни царевич, ни мугальские, ни калмацкие тайши войною не бывали, и воинских людей не посылывали" [25]. Этносоциальное объединение Хоорай имело самостоятельное политическое устройство, которое позволяет определить его как государственное, с неразвитой формой общественных институтов. К этому выводу мы пришли вслед за известным историков Н.Козьминым, который считал, что объединение кыргызов в XVII в. "было именно государство, но находящееся в упадке". Однако имеется и другая точка зрения, высказанная С.В.Бахрушиным, который отрицал государственную организацию кыргызов и утверждал о господстве у них патриархально-родовых отношений [26]. На наш взгляд, данные письменных источников не подтверждают подобное мнение. Политическая организация Хоорая или Кыргызской земли объединяла четыре княжества-улуса: Алтысарский, Исарский, Алтырский и Тубинский, во главе которых стояли беги [27]. Алтысарский улус (от хакасского "алтынзархы" - северный или нижний) располагался на севере Хакасии в долине Июсов и Божьих озер. Алтысарцы именовались "нижними кыргызами", т.к. обитали ниже остальных по течению Енисея. Кроме того, они имели второе название "Большие кыргызы" [28]. В состав этого улуса входили следующие роды: Кызыльский, Шуйский, Ачинский, Туматский и др. Исарский улус (от хакасского "iссархы" - внутренний) находился в центре Хакасско-Минусинской котловины вдоль Енисея от устья р. Абакан до р. Огур. вероятно, его основное население составляли рода кереит и изыр, ибо в русских источниках вместо названия исарцев часто фигурировали кереитцы или езерцы. Княжеские кочевья их находились в устьях р. Ерба и р. Абакана. Алтырский улус находился в долине левобережья р. Абакана, от Уйбата до Таштыпа. Этот улус был самым южным или верхним, согласно течения р. Енисея. Поэтому их жителей порой называли "Верхние кыргызы". Вполне возможно, что в основе его названия лежит хакасский термин "алдэза" - передний. В пределах Алтырского улуса находились следующие роды: Сагайский, Бельтырский, Табанский, Саянский, Иргитский, Чистарский и др. Тубинский улус охватывал все правобережье Енисея от Саян до устья р.Сыды и, вероятно, правобережные степи Абакана. Центр его находился в долине р. Упса, где обитал ведущий род Туба (тубинцы). Все княжества с их ясачными людьми были "киргисского владения землицы". Три левобережных улуса носили географические определения (нижний, верхний, внутренний), что является показателем не только разложения родоплеменного строя и закрепления территориально-экономических связей, но и более древнего административного деления, бывшего, вероятно, еще во времена Кыргызского государства. "Хягасский владетель имел трех министров (т.е. бегов - В.Б.), которые были Гьеси Бей, Гюйшабо Бей и Ами Бей. Они управляли всеми государственными делами" - сообщали о структурах власти китайские летописи IXв. [29]. Для решения государственных дел собирался большой съезд - "чыын" представителей всех четырех улусов Хоорая. Например, на съезде 1627 г. присутствовало 700 человек. На таком форуме решающий голос принадлежал кыргызским князьям. Они совместно "удумывают обо всяком земляном деле" [30]. Здесь же выбирался "лучший" князь, которому поручалась верховная власть в "Кыргызской земле". В начале XVII в. "лучшим" князем слыл Номчы, затем стал его сын Кочебай. При заключении мира с русскими Кочебай давал шерсть за всех кыргызских князей"... и за улусных людей и за их братью, и за детей, и за род, и за племя, за улусы их, и за всю Киргизскую землю по совету всей Киргизской земли" [31]. Наличие общего "совета всей Кыргызской земли" характеризовало политическое единство государства Хоорай. Население Хоорая, переплетенное патриархально-родовыми пережитками, было подвержено классовой дифференциации. Представителями правящего класса выступали чайзаны или "лучшие люди", а эксплуатируемый класс составляли харачы (т.е. чернь) или "улусные люди". Последние представляли основную массу населения. Чайзаны были хозяевами крупных стад скота и предводителями больших групп независимого населения. Однако существенное социальное значение придавалось происхождению человека и статусу его рода. Население Хакасско-Минусинской котловины разделялось на "хасха соок" - белую кость, т.е. элитарный род, к которому относились кыргызы, и на "пора соок" - серую кость, т.е. низшее сословие, к которому причисляли киштымов. Термин "хасха" или "хашха" (в китайский источниках "хочжо") прибавлялся к некоторым именам "лучших людей" в качестве княжеского титула, соответствующего монгольскому "нойон" [32]. Например, в конце XVII в. встречались имена кыргызских князей: Таймагач Кашка, Алтын Кашка, Улагач Кашка, Курбан Кашка, Матыр Магнай Кашка и т.д. [33]. Кыргызские князья, стоящие во главе улусов, имели свои штандарты и знамена. До монгольского завоевания их флаги были зеленого цвета [34]. В XVII в. многие беги под влиянием монголов и джунгаров приняли для себя монгольские титулы. Такой же титул носили алтырский бег Таин Ирка. Сына Таир Ирки звали Тангут Батур тайша. Брат Таин Ирки носил звание Конгош Яйзан Бахши и т.д. Среди кыргызских князей существовали привилегированные лица, освобожденные от уплаты албана за особые заслуги перед монголо-джунгарскими ханами. Они имели титул тархан (тарган). В "Кыргызской земле" были известны алтысарский князь Маши Тархан и алтырский Конгор Тархан Яйзан [35]. Численность кыргызских князей была невелика. В четырех улусах их насчитывалось в разное время от 50-100 до 300 человек [36]. Беги были между собой в родственных отношениях. Например, князь Алтысарского улуса Табун Кочебаев был братом Ишей Мергана. Его сын Талбак Табунов возглавлял Исарский улус и, соответственно, был двоюродным братом знаменитого Иренака Ишеева [37]. Алтысарский князь Шанды Сенчикенев, троюродный брат Иренака, в конце XVII в. выступал как глава Тубинского улуса. Некоторые беги роднились с монгольскими и джунгарскими ханами. Алтысарский князь Кочебай, отец Табуна, был женат на княгине Абахай, сестре джунгарского Карагулы тайши. Алтырский Таин Ирка (Тай Мирке), согласно данным фольклора, был женат на дочери монгольского хана и т.д. Каждый князь или челны княжеских фамилий имели своих "улусных людей", главной обязанностью которых являлась воинская повинность. Чайзаны были окружены многочисленной челядью. В их хозяйстве работали пастухи и хулы, которые в русских документах именовались холопами. В основном ими были закабаленные бедняки. Служба холопа своему хозяину, по данным фольклора, сохранялась и на том свете. В исторических преданиях имеются факты захоронения хулов вместе с умершим чайзаном. Обычно чайзаны кочевали со своими родственниками и улусными людьми, которые вместе составляли отдельные княжеские аймаки, называемые в русских источниках также улусами. Жестких границ между аймаками и даже улусами не существовало. Во время военной опасности чайзаны вместе со своими аймаками могли перекочевать на любую окраину Хоорая. Например, в 1680 г. алтысарский бег Иренак, опасаясь военного похода со стороны русских, "со всеми своими улусными людьми кочевал за Абаканом рекою", а алтарцы, исарцы и тубинцы по левую сторону Абакана [38]. Княжеские аймаки по своей величине были различными. Так, у Шанды Сенчикенева насчитывалось 22 улусных человека, а у алтырского бега Таин Ирки "улусных ево всяких людей и с работными людьми ста с четыре" [39]. Всего же кыргызских улусных людей, помимо киштымов, в конце XVII в. находилось в кочевьях по р.Абакану и Июсам с 3 тыс. человек [40]. Вероятно, здесь речь идет о душах мужского пола. Значит, вместе с детьми и женщинами (при коэффициенте 5) их насчитывалось около 15 тыс. человек. Для укрепления политического строя чайзаны содержали чиновничий аппарат. Чиновники носили монгольский титул "тузумер". При беге находились "яргучи" ("чаргычы" - судья), осуществляющие высший суд по нормам обычного права. Они представляли особую касту профессиональных хранителей законов. Исполнением княжеских приказов и сбором албана занимались "чазоолы" - т.е. есаулы. В ведении каждого чазоола находилось примерно 40 юрт. Для записи собранного ясака использовались деревянные бирки "киртиiк", где наносились особые цифровые знаки. Например: I - один, / - пять, Х - десять, Ж - сто, - пятьсот, * - тысяча [41]. Кыргызы, вероятно, имели свою письменность, которую применяли в делопроизводстве. Например, в 1701 г. при заключении мира с Российским государством князья составили договор "за их татарским письмом" к началу XVIII в. в делах Красноярской канцелярии накопилось кыргызских "одиннадцать писем, которые писаны на бумаге, да одно письмо на бересте, а подлинно оных писем перенесть на русское письмо в Красноярске некому" [42]. Некоторые хоорайские чайзаны обучались монгольской грамоте. В 1684 г. Еренак отправил в Красноярск письмо, которое было "писано по-калмыцки" [43]. Всего известно три его послания на монгольском языке. Опорой княжеской власти служили дружины - "хозон" (т.е. хошун), состоявшие из батыров. По данным хакасского фольклора, у каждого бега насчитывалось до 40 витязей (матыр). Они являлись знатным военным сословием с небольшим штатом улусных людей. В русских документах батыры отождествляются со "служилыми людьми". В начале XVII в. насчитывалось "киргизских служилых людей не много, человек с полтораста" [44]. Военная когорта к своим собственным именам добавляла титул батыр (матыр) или монгольский термин "кошеучи" (хозончы). Например: Керсо Батыр, Дун Ирка Матур, Бар Кошеучи, Мурза Кошеучи и т.д. [45]. В исторических преданиях фигурируют Тасхаматыр, Айдарах Матыр, Хырна матыр и др. В мирное время матыры находились при ставке бега. Во время военных действий они выступали предводители отдельных боевых отрядов и ополчений, набранных из "улусных людей" и даже киштымов. Рядовое население обязано было нести воинскую повинность, и поэтому мужчин, платящих подать, называли "ухчы" - боец, стрелок. В XVII в. Хоорай мог выставить до 2 тыс. воинов. Например, в 1698 г. князья Алтысарского, Исарского и Алтырского улусов решили запретить строительство Каштакского острога. В связи с этим князь Улагач Кашка встал "на Каштаке у серебряной руды, а с ним воинских людей тысяча человек, а другая тысяча в Киргисской землице" [46]. Среди народов Южной Сибири кыргызы выделялись своей воинственностью. Русские служилые люди отмечали, что "всегда опасно от киргизов, которых человек с 1000, только гораздо воисты..." [47]. Военное дело кыргызов не отставало от общего уровня развития вооруженных сил Алтын ханов и Джунгарии. Существовала своя тактика нападения и обороны. Основу войска составляла конница. В XVII в. хоорайская кавалерия насчитывала до тысячи всадников: "а садитца их на лош9ади с копи и в куяках человек с четырехсот, да человеков с пятьсот садитца в саадацех и древками..." [48]. Достиг своего совершенства лучный бой. В фольклоре упоминалось до 15 разновидностей стрел [49]. У монголов и русских ценились кыргызские куяки и особенно "булатные наручни". В XVII в. в Хоорае уже применяли огнестрельное оружие, которое покупалось как у джунгаров, так и у русских. При штурме крепостей и острогов кыргызы выходили "на бой за щитами". На случай вторжения неприятеля в Хоорай на вершинах многих гор были сооружены "сiвее" - военные укрепления или форпосты с выложенными каменными стенами. Некоторые из них служили караулами, с которых наблюдали за появлением врага, а другие были крепостями, куда укрывалось население. Строительство "сiвее" осуществлялось, несомненно, под руководством опытных военных стратегов. Цепь крепостных сооружений составила замкнутую фортификационную систему, каждое звено которой промсматривалось с соседнего укрепления. По всей Хакасии насчитывается более 75 "сiвее". Наибольшее количество сосредоточено в междуречье Июсов, который представлял собой настоящий "укрепрайон" [50]. Военное преимущество кыргызов давало им возможность держать киштымов в повиновении. Благодаря служилому сословию батыров кыргызские беги сохраняли свою власть над улусными людьми и осуществляли необходимую мобилизацию рядового населения. В Хоорае действовал институт киштымства, система которого зародилась еще в эпоху древнетюркских государственных объединений [51]. Киштымами (кистимнер) являлись вассальные племена и роды, проживающие в таежной зоне Саяно-Алтая. Они подвергались своеобразной социально-этнической эксплуатации со стороны господствующей кыргызской группы. Русские документы характеризовали киштымов как "черных людей ясачных мужиков" или "ясачных людей" [52]. Сами же кыргызы объясняли. Что у них киштымы содержатся "вместо русских крестьян" [53]. Киштымы, несмотря на свое зависимое положение, управлялись собственными башлыками и имели свои охотничьи угодья. Каждый хоорайский улус владел определенными "киштымскими урочищами", посягательство на которые грозило военными столкновениями. Иногда подобные стычки происходили с бурятскими и телеутскими князьями, претендовавшими на некоторых киштымов Исарского и Алтырского улусов [54]. Киштымы считались вечными должниками. В трудные годы они приходили в "Кыргызскую землю" кормиться, получали в долг скот, различную одежду и утварь. Кыргызские чайзаны собирали дань со своих киштымов натурой, иногда брали их в свои улусы для отработки. Дань обычно взималась соболями по 5 шкурок с души или бобрами (под одному с души). В некоторых случаях брали железными изделиями, предметами вооружения и даже продуктами питания. Для обеспечения гарантии сбора дани существовала система заложничества. Причем, если киштымы полностью не выплачивали албан, то в залог забирались их жены и дети. Эта практика кыргызских деспотов была перенята русской администрацией в Сибири под названием "аманат" [55]. В том случае, когда киштымы восставали и отказывались платить дань, то князья обращались за военной помощью к другим бегам. Например, тубинские князья "Шанды да Сары послали посланцев своих к Езерскому князцу и Шурлу для того, что де Тулбинские киштымы их не слушают..." [56]. Каждый бег, стоявший во главе улуса, имел от 500 до 1000 киштымов. Например, алтырский князь Талай владел "ясачными людьми по реке по Мрассе де и на Кондоме с 1000 человек", а князя Исарского улуса Иченей Мергена у одного насчитывалось по р.Кан с 500 киштымов. Самые последние чайзаны, как свидетельствовали русские документы XVII в. владели "ясачными людьми с их промыслами по сороку человек и болши" [57]. Таки образом, если всех кыргызских князей было около 100 человек, то соответственно за ними насчитывалось приблизительно до 6 тыс. киштымов, а вместе с их женами и детьми до 30 тыс. человек (при коэффициенте 5). Киштымы располагали собственными средствами производства и эксплуатировались как путем внеэкономического, так и экономического принуждения. Причем через дань у них присваивался весь прибавочный продукт производства и оставлялся только необходимый для прожиточного минимума. В целом институт киштымства как данничество представляет собой особый примитивный тип эксплуатации, который, однако по своей сути стоит ближе к раннеклассовым или раннефеодальным отношениям. После присоединения Хоорая к России навсегда исчезло данничество киштымов и господство кыргызов над ними. В настоящее время термин "кистим" сохранился только в фольклоре. В 1703 г. джунгарский контайша Цеван Рабдан, используя свое военно-политическое преимущество в Южной Сибири, под военным конвоем переселил к своей ставке большую часть населения Хоорая [58]. Угону подверглось "всего мужска и женска полу тысячи с три дымов". Значит, при коэффициенте 5 на каждое хозяйство, общее количество уведенных кыргызов и их кыштымов составило приблизительно 15 тыс. человек. Согласно официальным сведениям, в Хакасии осталось около 600 "луков", т.е. боеспособных мужчин, необходимых для охраны своих земель. Часть из них относилась к следующим хонгорайским аймакам: "уй-сага, том-сага, игрет, табан, саин, белтер, хапхана, джастар, эчик, этьберио, да два аймака сариклада" [59], т.е. это хакасские сеоки уус сакай, том сагай, iргiт, табан, сайын, пилтiр, хапхына, чыстар, iчеге, читi пуур, сарыглар. В XVIII в. указанные сеоки вошли в состав Сагайской, Бельтырской и Бирюсинской землищ, образованных на месте бывшего Алтырского улуса. Основная масса уведенных кыргызов была поселена за Иртышом по р.Эмель. Они составили особое кочевье численностью в 4 тыс. кибиток. В течение нескольких десятилетий после угона наблюдался процесс стихийного возвращения хоорайчан на прежнее местожительство. Какая-то их часть сумела вернуться на Родину, другая осела по дороге среди телеутов, алтайцев и урянхайцев (сеоки модор, аара, пурут, кыргыс, пелтыр) [60]. Однако большинство их сложили головы, пробиваясь сквозь неприятельские заслоны. В 1756 г. после разгрома Джунгарского ханства Китаем кыргызы вместе с телеутами в количестве десяти тысяч человек решили бежать в сторону родного Саяно-Алтая. Однако по пути следования недалеко от Усть-Каменогорска на них обрушилась цинская армия. Почти все мужчины были перебиты. Например, от тысячи кибиток, подчиненных кыргызскому чайзану Гурбан-Кашка, осталось в живых только 168 человек [61]. В 1758 г. небольшие группы хоорайчан, вместе с остатками джунгаров, попали на Волгу. В Калмыкии, среди различных улусов имеются следующие аймаки и подразделения: хогорахин, дувахин, кэргуд, зод и др., которые соответствуют хакасским этнонимам: хогорай, туба, хыргыс, чода и др. [62]. Возможно, с событиями 1703 г. связано появление небольшой группы кыргызов среди иркутских бурят. От них произошел сеок "хан-кыргыз", т.е. царские кыргызы, который административно был приписан к Ашебагатскому роду [63]. Оставшиеся на территории Джунгарии хоорайчане в дальнейшем стали называться калмык-хыргызами. Потомки их до сих пор сохранились по р.Эмель в Эмель-Гольском монгольском автономном районе уезда Дурбулжэн Синьцзяна. Некоторая их часть в 1757-1758 гг. Была переселена в Маньчжурию и уезд Фуюй. В 1982 г. фуюйских кыргызов насчитывалось 874 человека. Они относились к следующим родам: билтир, иниг, табан, гапхын, гиргиз или орттыр и сандыр [64], названия которых полностью аналогичны хакасским сеокам пилтiр, iчеге, табан, хапхын, хыргыс и сайин. По родовому составу фуюйские кыргызы сближаются с сагайцами и бельтырами, что дает основание считать их потомками кыргызов Алтырского улуса. Трагические события 1703 г. предопределили судьбу Хоорайской государственности. Незначительное количество оставшихся кыргызов и их киштымов не смогли отстоять ни политическую самостоятельность, ни социальную структуру. В 1704-1706 гг. Они были усмирены силами русских отрядов. В 1707 г. согласно правительственному указу Петра I в Кыргызской земле был построен Абаканский острог (Агбан-тура), поставленный ниже устья р.Абакана по правому берегу Енисея, между горами Унюк и Туран [65]. После его возведения отряды казаков посылались в различные улусы для проведывания "воинских кыргызских людей". 30 августа 1707 г. в острог собрали 20 есаулов и лучших людей Тубинского улуса. Они представляли 8 аймаков: Большебайкотовский, Малобайкотовский, Яржи, Богоджи, Койбальский, Ургуновский, Шипов и Коякский, в которых насчитывалось 280 человек [66]. Перечисленные роды относились к кыргызским каштымам. Есаулы обещали Белому хану "быть в вечном подданстве и платить с себя поминков и ясаку по все годы без недобору с человека по 6 соболей на год в тот новопостроенный острог" [67]. Для верности они оставили в Абаканском остроге двух аманатов из Ургуновского и Яржина аймаков. В центре Хоорая начался активный процесс его присоединения к России. 31 августа 1708 г. Китай выразил протест против постройки русскими Абаканского острога и потребовал его ликвидации. На владение "урочищем Хонгороя" претендовал хотогойтский князь Дзасакту-хановского аймака Монголии Гун Бубэй (Гун Бек). Он был племянником Гендун-Дайчина, последнего правителя государства Алтын ханов [68]. Потомки Алтын ханов неоднократно пытались отстоять права господства над Хакасией. Гун Бубэй заявил: "Тою де землю Хогорою издавна владел дядя мой Гендун Дайчин, его улскиргизы, уранханя, моторы, они кочевали" [69]. В 1709 г. китайский император "выcочайше пожаловал" Гун Бубэю область Кема (т.е. Енисея), куда входили Хоорай и Тува [70]. Русское правительство считало претензии монгольских феодалов безосновательными, ибо Хоорай находился "во владении киргисских князцов, а и те киргисские князцы со всеми своими людьми были напред сего под державою Российской". Совсем другого мнения придерживались джунгарские правители, которые "не в давних годах тех киргизов приняли к себе и по ним с оных народов претендуют" [71]. То есть, контайша, забрав к себе своих подданных кыргызов, стал по праву требовать на себя ясак с оставшихся кыргызских киштымов. Поредевшее население Хоорая оказалось в тяжелом положении троеданцев. Некоторые роды бывших Тубинского и Алтырского улусов, поддавшись давлению монгольского феодала Гун Бубэя, перекочевали за Саяны. Этому решению способствовала и угроза крещения [72]. В 1716 г., по указу Петра I, для окончательного укрепления положения России в Хоорае, было решено поставить русский острого у подножия Саян. Осенью 1718 г. он был возведен красноярскими казаками на правом берегу Енисея в 120 верстах выше Абаканского острога [73]. Саянский острог (Соян-тура) перекрыл главный путь сообщения с Монголией т.к. монгольские отряды приходили за сбором албана весной по льду Енисея. Однако официальное закрепление границ Хакасии за Российской империей произошло десять лет спустя. 20 августа 1727 г. в результате переговоров на р.Буре, в 20 км от Кяхты, между Россией и Китаем был заключен пограничный трактат. Раздел территории прошел по Саянам, от Кяхты до вершин Абакана, вплоть до владений Джунгарии. Все земли и народы, находившиеся по северной стороне Саян, отошли к России, а по южной - к Китайской империи [74]. Вдоль территории Хоорая было поставлено птяь пограничных знаков (козее): в верховьях р.Тенгиса на перевале г.Иргах-Таргах; в верховьях р.Бедий-кема на перевале г.Торос-Дубага; в верховьях р.Уса на хребте Кынземеде; по р.Уса на перевале Хонин-Дабага; при устье р.Кемчика в местности Кем-Кемчик-Бом и в верховьях р.Хан-Тегира на перевале г.Шабин-Дабага. Охрана государственной границы была поручена "ясачным иноземцам" - койбала, сагайцам и бельтырам. Четыре первых пограничных знака находились в ведении койбалов Малобайкотовского рода во главе с есаулом Харангыром Интигировым и под надзором красноярского служилого А.Чанчикова. Караул Харангыра из десяти юрт стоял в верховьях р.Оя. Есаул и 20 дозорных раз в год выезжали на осмотр пограничных знаков. Охрана пограничного поста Шабин-Дабага (Сабына) была возложена на сагайцев и бельтыров во главе с есаулами Киштимеком Тылбечековым и Аючаком Азылбаевым. Они установили караулы на устье р.Джебаш, на р.Чахан и на р.Таштып [75]. От г.Шабин-Дабага на запад в сторону Алтая граница оставалась открытой. Только после гибели Джунгарского ханства, в 1761 г., от Бийска до Саянского острога была учреждена Кузнецкая линия протяженностью в 298 верст [76]. Участок открытой границы в верховьях Абакана служил своего рода "воротами", через которые возвращались группы кыргызов, угнанных в Джунгарию. Хоорайские башлыки и есаулы, несшие пограничную службу, присоединяли беглецов к своим аймакам. Согласно хакасским историческим преданиям, они вошли в состав России при бельтырской чайзане Мингасе, сыне Моолаха [77]. Письменные документы подтверждают силу народной памяти. В 1727 г., во время заключения Буринского трактата, возглавлял бельтыров башлык Миягаш Моголаков [78]. В знак принятия русского подданства Миянгас отрезал косичку "киджеге", которую хоорайские мужчины носили в качестве прически. Из-за нее он получил в народе кличку "Плешивый". После вхождения в состав России развернулась кампания по крещению хакасов. Мужское население, под давлением башлыков и русских властей, заставили отрезать косички "киджеге". Некоторые не поддавались унижению и ушли от крещения за Саяны. До сих пор тувинцы хакасов иносказательно называют "донгур" - комолые, ибо последние перестали носить косички. Как утверждают предания, русское правительство вручило вельтирскому князю Миянгасу атрибуты власти - саблю для усмирения непокорных, нагайку для наказания непослушных и знамя в качестве свидетельства монголам и джунгарам, что за бельтырами стоит сила Российского государства [79]. Выдача знамен пограничным ясачным дружинам действительно произошла в 1728 г. На них было изображено солнце и написаны слова: "Никому не уступает" [80]. Один из этих атрибутов власти - сабля, обыкновенной старинной формы, еще в начале XIX в. хранилась как святыня у потомков сагайского башлыка Наира Тулбечекова [81]. После присоединения Хакасии к России ее территория была разделена между Кузнецким, Томским и Красноярским уездами. Оставшиеся разрозненные группы кыргызов и их киштымов объединились в различные волости и землицы, созданные сибирской администрацией. После 1727 г. Хакасско-Минусинский край начал обживаться русским населением. Первыми русскими жителями являлись казаки, поэтому до сих пор хакасы русских называют "хазах". В 1725 г. на "означенном" месте для строительства Саянского острога возникла д.Означенная (по-хакасски "Хара тас"), одна из первых русских деревень на территории Хакасии. Спустя 40 лет в Хакасско-Минусинском крае насчитывалось около 40 крестьянских деревень (почти все на правобережье Енисея [82]). Многие русские деревни появились на местах поселений хакасов. Так, например, д.Курагино (Хурага-тура) была названа по ее основателю, кыргызскому князю Кураге [83]. В 1744 г. образовалась д.Сенявино (Орешкова), в которой поселились потомки Кузнецкого воеводы Б.Сенявина, рожденные от плененной им кыргызской девушки [84]. В конце XVIII в. они приняли фамилию Орешковых. Вероятно, хакасские фамилии легли в основу названий деревень: Аешка, Кокорево, Батени (Батенево), Пойлово и др. Объектом особого внимания стали богатые недра Хакасии. С 1736 г. возникли Майнский, Сырские и Базинские медные рудники. Они до сих пор у хакасов называются "Хазах хасхан" - русские копи. В 1758 г., когда, в связи с разгромом Джунгарии, Цинская армия вторглась на Алтай, на хоорайском участке русско-китайской границы царское правительство в спешном порядке разместило казацкие гарнизоны [85]. На месте бывших хакасских караулов были образованы казачьи станицы и форпосты - Таштып, Арбаты, Монок, Шабат (Каратуз), Кебеж [86]. С 1758 г., когда пограничную службу стали нести казаки, произошло окончательное закрепление Хакасии за Российским государством. Наращивание военной мощи на границах Хакасии, вероятно, было связано еще и с борьбой против некоторых князей, выступавших за отделение Хоорая от России. До сих пор среди хакасов бытует легенда о восстании Ханза бега. Он был знатного происхождения и обладал качествами военачальника. Поводом к выступлению послужили высокий ясак и жестокие поборы томского воеводы. Ханза бег поднял восстание в долине Июсов и собрал военную дружину. В результате битвы с казаками на р.Урюп Ханза бег потерпел поражение и вынужден был скрыться в горах Кузнецкого Алатау. Однажды подкупленные друзья споили его вином. Затем спящего Ханза бега заковали в цепи и привезли на плоту в Красноярск (в некоторых вариантах в Томск), где и казнили [87]. После выступления Ханза бега, говорят предания, для усмирения Хоорая были поселены казаки. Вероятно, в связи с этими событиями среди хакасских аалов долины Июсов был поставлен казачий форпост - Солонеозерская станица. До сих пор указанное поселение называется в народе Форпостом. Подавление восстания Ханза бег завершилось принятием хакасами присяги на верность Белому хану. Мужское население собрали в устье р.Сос, где они "ели шерть (сирт)" - кусали хлеб с ножа с клятвой: "Если, кроме единого бога, я подчинюсь другому богу, если, кроме Белого хана, я подчинюсь другому хану, то, наколовшись на этот нож, пусть я умру!" Последнее событие, якобы, произошло во времена князя Хынаачы Чебодаева, внука Миянгаса, т.е. в середине XVIIIв. За приведение своего аймака к шерти третий бельтырский князь Хынаачы получил серебряную медаль. После подавления восстания и принятия присяги русские власти, якобы, запретили называть Хакасию "Хоораем". Какое историческое лицо стоит за Ханза бегом, до сих пор остается невыясненным. В 1822 г., согласно реформе М.М.Сперанского, Хакасия была включена в состав новообразованной Енисейской губернии. Разрозненные землицы и волости хакасов были объединены в четыре степные думы: Кызыльская, Качинская, Койбальская и Сагайская. Думы в общих чертах совпали с территориями бывших хоорайских улусов. Современное хакасское население сложилось как народность уже в составе Российского государства. Политические условия повлияли на их самосознание. В разговорном языке в качестве своего самосознания они стали использовать термин "тадар", который первоначально, вероятно, имел политический смысл и обозначал "ясачного инородца", т.е. тюркоязычного подданного Российского государства. Термин "тадар" к началу XIX в. вытеснил историческое имя "хоорай", которое ушло в область преданий. Образовавшаяся в эпоху позднего средневековья государственность Хоорай была основательно подорвана в результате джунгарского угона в 1703 г. и окончательно ликвидирована по Буринскому трактату Кяхтинского мира в 1727 г. После присоединения территории Хакасии к России название Хоорай (Хоргорай) исчезает с политической арены Южной Сибири и Центральной Азии. Процесс формирования хакасского этноса растянулся во времени и объединяет несколько последовательно сменяющихся этапов, различных по своей продолжительности. Первоначальный, или кыргызский, этап связан с периодом существования Кыргызского государства (VI-VIII вв.). Енисейские кыргызы, относящиеся к одному из древних культурных народов Центральной Азии, стали предками не только хакасов, но, по всей вероятности, и тянь-шаньских киргизов и частично рассеялись среди многих скотоводческих народов Саяно-Алтая. Хоорайский этап охватывает время сложения и развития этносоциального объединения Хонгорай-Хоорай (XIV-XVIII вв.), ставшего основой хакасского этноса. Российский этап начался после присоединения хакасов к России и характеризуется завершением основных процессов их консолидации (XVIII-XIX вв.). Современный этап относится к советскому и постсоветскому периоду развития и дальнейшей консолидации их под официальным именем "хакас" в пределах уезда, округа, автономной области и, наконец, в Хакасской республике. Примечания: [1] Бутанаев В.Я. Хакасские народные названия исторических памятников//Вопросы древней истории Южной Сибири. - Абакан, 1984, - С.130. [2] Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. - М. - Л., 1940. - С.286; Ленинградская часть Архива института этнографии АН СССР. ф.II, оп.I, д.65, л.64; д.68, л.54; Потапов Л.П. Этноним теле и алтайцы//Тюркологический сборник. - М., 1966. - С.238. [3] Кюнер Н.Ф. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. - М., 1961. - С. 57, 282. [4] Там же, с.283. [5] Дополнения к актам историческим. - СПб, 1867, т. 10. - С.391. [6] Бутанаев В.Я. Происхождение хакасов по данным этнонимики//Историческая этнография: традиции и современность. - Л., 1983, в.2. - С.72; Он же. Об этническом имени хакасов в эпоху позднего средневековья//Археология и Этнография Южной Сибири. - Барнаул, 1984. - С.134-140. [7] Русско-китайские отношения в XVIII веке. Материалы и документы. - М., 1978. Т.I. - С.105, 432; Бутанаев В.Я. Этническая история хакасов XVII-XIX вв.//Материалы к серии "Народы Советского Союза". - М., 1990, в.3. [8] Чирiм тамырлары. - Абакан, 1982. [9] Кычанов Е.И. Сведения в "Юань-ши" о переселениях киргизов в XIII веке.//Известия АН Кирг. ССР. Т.5. Вып.I. - Фрунзе, 1963. - С.59. [10] Лашук Л.П. Опыт типологии этнических общностей средневековых тюрок и монголов.//СЭ, 1968, № 1. - С.102. [11] Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсэриады. - М., 1957. - С.61. 154, 216; Дугаров Р.Н. Этноним хор в тибетской историографии//Исследования по ономастике Бурятии. Улан-Удэ, 1987. - С.98, 100. [12] Юсифов Ю.Б. К этногенезу азербайджанцев.//Фольклор, литература и история Востока. - Ташкент, 1984. - С.336; Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. - Хабаровск, 1982. - С.207; Румянцев Г.Н. Происхождение хоринских бурят. - Улан-Удэ, 1962, - С.121, 125; Тенишев Э.Р. Этнический и родоплеменной состав народности юйгу//Советская этнография, 1962, № 1. - С.64. [13] Бутанаев В.Я. Молдобаев И.Б. Киргизско-хакасские этнокультурные связи.//Историко-культурные связи народов Южной Сибири. - Абакан, 1988. - С.23; Тувинско-русский словарь. - М., 1968. - С.483; Киргизско-русский словарь. - М., 1965. - С.401. [14] Татринцев Б.И. Об одном предполагаемом русском заимствовании в лексике тувинского языка.//Русский язык в Туве. - Кызыл, 1985. - С.157. [15] Материалы по истории киргизов и Киргизии. - М., 1973: вып.I. - С.41. [16] Путешествия Александра Кастрена по Лапландии, Северной России и Сибири.//Магазин землеведения и путешествий. - М., 1960, т.VI, в.2. - С.427. [17] Гагемейстер. Статистическое обозрение Сибири. - СПб., ч.2, 1954. - С.35. [18] Чихачев П. Путешествие в Восточный Алтай. - М., 1974. - С.210. [19] Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения Южного Енисея. - Минусинск, 1900. - С.19, 117; Соломатина С.Н. Албыс и шаманское избранничество у тувинцев.//Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий. - Улан-Удэ, 1990. - С.37. [20] Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. - СПб., 1983. Вып.4. - С.10, 72; Ямаева Е.Е. Мифы алтайцев.//Фольклорное наследие Горного Алтая. - Горно-Алтайск, 1989. - С.177. [21] Дульзон А.П. Словарные материалы XVIII в. по кетским наречиям//Уч. зап. Том. пед. ин-та. 1961, т.19, вып.2, - С.158. [22] ЦГАДА. Ф. 199, Д.529, ч.2, с.278. [23] Русско-китайские отношения в XVIII веке. - М., 1978, т.I. - С.106. [24] Демидова И.Ф., Мясников В.С. Первые русские дипломаты в Китае. - М., 1966. - С.56. [25] Материалы по истории русско-монгольских отношений. Русско-монгольские отношения 1636-1654 гг. - М., 1974. - С.384. [26] Козьмин Н.Н. Князь Иренак (эпизод из сибирской истории).//Сибирские записки, 1916, кн.I. - С.56; Бахрушин С.В. Енисейские киргизы в XVII в., - С.190. [27] Козьмин Н.Н. Хакасы. Историко-этнографический и хозяйственный очерк Минусинского края. - Иркутск, 1925. - С.29-37; Хотяновский В.К. Из прошлого Хакасии. - Новосибирск, 1934. - С.5; Быконя Г.Ф. Заселение русскими Приенисейского края в XVIII в. - Новосибирск, 1981. С.34. [28] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 18, л. 274; Материалы по истории русско-монгольских отношений. - С.48, 104. [29] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. - М. - Л., 1950, т.I. - С.354. [30] ЛЧА АН СССР. ф. 21, оп.I, д. 19, п. 128 об. [31] ЦГАДА, ф.214, стб.886, л.296. [32] Потанин Г.Н. Материалы для истории Сибири. - М., 1867. - С. 62; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX вв. Проблемы политической истории и присоединения к России. - Горно-Алтайск, 1991. - С.112, 129. [33] ЦГАДА, ф. 214, стб. 715, л. 123, 136, 179. [34] Бартольд В.В. Сочинения. - М., 1963, т. 2, ч. I. - С. 495. [35] Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке. - Фрунзе, 1968. - С. 135. [36] Бахрушин С.В. Енисейские киргизы в XVII веке.//Научные труды. - М., 1955, т. 3. - С. 186. [37] ЦГАДА, ф. 214, стб. 252. л. 149; стб. 715, л. 23, 124. [38] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 17. Л. 241. [39] Там же, д. 18, л. 273. [40] Копкоев К.Г. "Енисейские киргизы" и этногенез хакасов.//Уч. зап. ХакНИИЯЛИ. - Абакан, 1969, в. 13. - С. 29. [41] Бутанаев В.Я. К вопросу о хакасских цифровых знаках.//Уч. зап. ХАКНИИЯЛИ. - Абакан, 1975, в. 20. - С.257. [42] Архив внешней политики России, МИД СССР, оп. 62/1, д. 11, л. 222. [43] Дополнения к актам историческим. - СПб., 1869, т. II, С. 162. [44] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 17, л. 38. [45] ЦГАДА, ф. 214, стб. 715, л. 123. [46] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 18, л. 502 об. [47] Спафарий Н.М. Сибирь и Китай. - Кишинев, 1960. - С.70. [48] Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке (исторический очерк). - Фрунзе, 1968. - С.33. [49] Бутанаев В.Я. Вооружение и военное дело хакасов в позднем средневековье (по материалам фольклора).//Военное дело древних племен Сибири и Центральной Азии. - Новосибирск, 1981. - С.196. [50] Бутанаев В.Я. Хакасские народные названия исторических памятников.//Вопросы древней истории Южной Сибири. - Абакан, 1984. - С.196. [51] Савинов Д.Г. Система социально-этнического подчинения как фактор развития раннесредневековых обществ Центральной Азии и Южной Сибири.//Историография и источники изучения исторического опыта освоения Сибири. - Новосибирск, 1988, вып. I. - С. 83. [52] Материалы по истории русско-монгольских отношений. - М., 1959. - С. 59. [53] Международные отношения в Центральной Азии. XVII-XVIII вв. Документы и материалы. - М., 1989, кн. I. - С. 153. [54] Токарев С.А. Буряты и их "кыштымы" в XVII в.//Зап. Бярят-Монгольского ГНИИЯЛИ. - Улан-Удэ, 1940, № 2. - С.140. [55] Бахрушин С.В. Очерки по истории Красноярского уезда в XVII в.//Научные труды. - М., 1959, т. 4. - С. 47. [56] ДАИ. СПб., 1866, т.II. - С.160. [57] ЦГАДА, ф. 214, стб. 84, л. 1-2. [58] Более подробно см.: Бутанаев В.Я. Этническая история хакасов. - С.30-37. [59] Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. - Горно-Алтайск, 1991. - С. 77. [60] Бутанаев В.Я. Указ. раб. - С. [61] Самаев Г.П. Указ. раб. - С. 112, 127. 129. [62] Эрдниев У.Э. Материалы по калмыцкой этнонимии.//Вестник института. - Элиста, 1974, № 10. - С. 102, 104, 111, 114. [63] Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят, Булагат и Эхирит. - Улан-Удэ, 1960, ч. 1. - С. 349. [64] Решетов А.М. Кыргызы в Китае.//Общество и государство в Китае. Тезисы докладов. - М., 1989, ч. 2. - С. 109; Скобелев С.Г. Чжан Тайсян, Шомаев А.А. Происхождение фуюйских киргизов.//Источники по средневековой истории Кыргызстана и сопредельных областей Средней и Центральной Азии. - Бишкек, 1991. - С. 100. [65] ЦГАДА, ф. 214, оп. 5. Д. 1117, л. 8. [66] Там же, л. 1059, л. 17. [67] Там же, д. 1117, л. 10. [68] Русско-китайские отношения в XVIII веке. - М., т. I. - С. 594. [69] Там же, с. 106. [70] Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в XVIII в. - М., 1983. - С. 35. [71] ЦГАДА, ф. 248, оп. 113, д. 1584. Л. 1159 лб. [72] ЛЧ ААН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 19, л. 169 об. [73] Быконя Г.Ф. Заселение русскими Приенисейского края в XVIII в. - Новосибирск, 1981. - С. 55. [74] Историческая записка о Китайской границе, составленная советником Троицко-савского пограничного правления Сычевским в 1846 году. - М., 1875. - С. 17, 20; Русско-китайские отношения, 1689-1916. Официальные документы. - М., 1958. - С. 12. [75] Бантыш-Каменский Н. Дипломатическое собрание дел между Российским и Китайским государствами с 1619 по 1792 годы. - Казань, 1882. - С. 359; ЛЧ ААН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 19. 282 об. [76] Записки путешествия академика Фалька.//Полное собрание ученых путешествий по России, издаваемое Академией Наук. - СПб., 1824, т. 6. - С. 437, 530. [77] Чирiм тамырлары. - С. 32. [78] ГАХР, ф. 1, оп. 1, д. 499, л. 197. [79] . Чирiм тамырлары. С. 32. [80] Федоров М.М. Правовое положение народов Восточной Сибири. - Якутск, 1978. - С. 38; Кудрявцев Ф.А. История бурят-монгольского народа (от XVII в. до 60-х годов XIX в.). - М. - Л., 1940. - С. 120. [81] Костров Н. Заметки о минусинских инородцах и обитаемой ими местности.//Енисейские губернские ведомости. - 1859, № 26. - С. 155. [82] Государственный архив Алтайского края (ГААК), ф. 1, оп. 1, д. 499, л. 197. [83] Карцов В.Г. Хакасия в период разложения феодализма (XVIII - первая половина XIX в.). - Абакан, 1970. - С. 8. [84] ЦГАДА, ф. 248, оп. 113, д. 1584, л. 1282 об. [85] Моисеев В.А. Указ.раб., с. 104. [86] Сибирский архив. - Минусинск, 1914, № 9. - С. 423; Государственный архив Омской области, ф. 1, оп. 1, д. 140, л. 9-117. [87] Кастрен А. Путешествие А.Кастрена по Лапландии, Северной России и Сибири в 1838-1844 и 1844-1849 гг.//Магазин землеведения и путешествий. - М., 1860, т. 6, ч. 2. - С. 230.

© Перевод с китайского языка Мади Тюлемисова Уезд Фуюй провинции Хэйлунцзян расположен на левом берегу реки Нонни (Nenjiang) в ее среднем течении, на расстоянии около 300 километров к северо-западу от Харбина. С восточной стороны уезд Фуюй граничит с уездом Иань, на юге – с уездом Линьдянь и Цицикаром, на западе – с пригородами Цицикара и уездом Ганьнань, на севере же соседствует с уездом Фанхэ. Данный уезд находится между 124.0-125.02’восточной долготы и 47.01'-48.016' северной широты, протяженность с юга на север – 74,4 км., с востока на запад – 74 км., общая площадь равняется 4026 км², в том числе пахотных угодий – более 740 км², пастбищных – более 1030 км². Хозяйство – земледельческо-скотоводческое. Население уезда составляет 270 000 человек, включает в себя людей 12 национальностей – ханьцев, маньчжуров, монголов, дунган, дауров, корейцев, кыргызов, эвенков, сибо, мяо, и, чжуанов. Количество представителей национальных меньшинств – более 12 000 человек (на 1979 г.). В уезде Фуюй проживает 116 кыргызских семей, 614 человек, расселены они следующим образом: Коммуна Таха Коммуна Лунаньчжэнь Коммуна Фухай Коммуна Фуюйчжэнь Коммуна Юи Коммуна Фухай Провинциальное пастбище Фуюй 18 семей, 92 человека 5 семей, 18 человек 3 семьи, 11 человек 5 семей, 16 человек 42 семьи, 292 человек 3 семьи, 11 человек 43 семьи, 185 человек Кыргызская производственная бригада "Уцзяцзы" коммунны Юи уезда Фуюй является поселком с наибольшей концентрацией кыргызского населения в уезде. Этот поселок находится к юго-юго-западу от уездного города Фуюй на расстоянии около 12-13 км. и на востоке примыкает к железнодорожной ветке Цицикар – Нонни. Население поселка – 653 человека, в том числе ханьцы – 327 ч., кыргызы – 219, монголы – 84, дауры – 21, маньчжуры – 2человека. На провинциальном пастбище Фуюй кыргызы в основном живут в 9-й бригаде (поселок "Цицзяцзы"), которая расположена к северо-востоку от уездного города Фуюй на расстоянии около 15-16 км. и на севере примыкает к железнодорожной ветке Цицикар – Бэйань. Большинство кыргызов поселка "Цицзяцзы" переселилось сюда из "Уцзяцзы" и других селений в течение последних несколько десятков лет. Фуюйские кыргызы называют себя "хыргыс" или "гыргыс", что в яхыковом отношении несколько отличается от самоназвания синьцзянских кыргызов "кыргыз". Тем не менее, все эти этнонимы переводятся на китайский язык как "Keerkezi" (柯尔克孜). Местные монголы называют фуюйских кыргызов "дарно ойрат", что значит "западные ойраты", а кыргызы фуюйских монголов – "джун ойрат", то есть "восточные ойраты". Фуюйские монголы происходят от западномонгольских ойратов, которые были переселены из района Кобдо в 23 год правления цинского императора Цяньлуна (1757 г.). Фуюйские же кыргызы были сосланы из Алтайско-Хангайского района в 26 год правления Цяньлуна (1761 г.) после подавления джунгар и пленения их предводителя Дабачи. До перемещения эти кыргызы находились в подчинении у впоследствии переселенных в Фуюй ойратов и проживали в то время на ойратских западных землях, поэтому и были названы "западными ойратами". Другие народы уезда Фуюй тоже приняли кыргызов за ойрат-монголов. Во времена государства Маньчжоу-го Понцы в некоторых исследовательских документах ошибочно именовали местных кыргызов "солонами". В первое время после образования КНР фуюйские кыргызы были названы по-китайски "Jierjisi" (吉尔吉斯), а затем этноним был исправлен на "Keerkezi" (柯尔克孜). В первое время после перемещения, фуюйские кыргызы были расселены в пяти населенных пунктах – Айхуэй, Букуй, Хайлар, Хулан, Баян-су. Кыргызы подразделялись на 6 фамилий (возможно, шесть родов) – Daben, Eqike, Gapuhan, Sader, Boleter, Ger'esi[2]. Фамилия Daben, то есть "пять" по-монгольски, затем трансформировалась в Wu (吴); Gapuhan сократилась до Han (韩); Eqike превратилась в Chang (常); от первого слога Sader была образована фамилия Cai (蔡); Boleter преобразовалось в Lang (郎); а от конечного слога Ger'esi произошла фамилия Si (司). В наскоящее время большинство фуюйских кыргызов носит фамилии Wu, Han и Chang, людей с фамилиями Cai, Lang и Si уже очень мало. Есть еще фамилия Лю(刘), появившаяся позднее. Кыргызы стали использовать фамилии лишь после переселения в Хэйлунцзян для регистрации в подворных списках. После перемещения, кыргызы были зачислены в состав военных корпусов красного, синего, белого и окаймленного желтого знамен, однако по-прежнему не имели социально-политического статуса и могли лишь служить в цинских войсках или выборочно отбывать каторгу. Также у них не было прав вступать в брак с иноплеменниками, что серьезно повлияло на прирост населения и развитие народа. После Синьхайской революции жизнь местных кыргызов все так же оставалась очень тяжелой, а в период антияпонской борьбы превратилась в сплошную череду лишений. Только после освобождения уезда Фуюй в 1947 году и земельнйо реформы в 1948 году кыргызский народ ста настоящим хозяином своей судьбы. В первое время после переселения фуюйские кыргызы в основном занимались охотой и скотоводством, затем постепенно перешли на земледелие. В последние десятилетия фактически все они заняты в сфере сельского хозяйства. После разгрома "банды четырех", в кыргызской производственной бригаде "Уцзяцзы" коммунны Юи, в соответствие с местными природными условиями и традиционными навыками, были предприняты различные меры для всемерного развития скотоводства ради постепенного перехода к нему как основному виду хозяйствования. В настоящее время фуюйские кыргызы ничем не отличаются от местных монголов и ханьцев в одежде и питании. Судя по рассказам старых людей, 50-60 лет назад они еще носили одежду, штаны и шапки из кожи, а питались в основном мясом и молочными продуктами. Большинство местных домов состоят из двух комнат и обращены на юг. Внутренняя комната – жилая, внешняя используется как кухня. Во внутренней комнате два окна – на южную и западную стороны, по трем стенам расположены каны (печка-лежанка). Престарелые люди располагаются на южном кане, молодежь – на северном. Внешняя комната меньше внутренней, в северной ее части находится очаг, у которого стоит маленький кан, который и подает тепло во внутреннюю комнату. На запад от двери внешней комнаты находится два маленьких окна. Фуюйские кыргызы не исповедают ислам. Прежде они были шаманистами, затем обратились в ламаизм. 70-80 лет назад в этой местности еще встречались шаманы, по-кыргызски gem, от древнекыргызского gam, в китайских исторических документах это слово переводилось как gan (甘). Во время празднования Нового года зажигают две кучи коровьего кизяка, заменяющие прежние сигнальные костры. Через этот огонь должны перепрыгнуть все от мала до велика чтобы оградить себя от болезней и бедствий. При лечении больных и погребении умерших обязательно приглашается шаман для камланий. Шаманские моления произносятся по-кыргызски, но обычные люди не понимают их смысла. В домашних условиях приносятся жертвоприношения змееподобному божеству, что тоже является шаманистским обычаем. Что касается веры в лис-оборотней, конских духов и пр., то подобные верования появились только после перехода в ламаизм. Прежде у фуюйских кыргызов были распространены кузенные браки по линии теток со стороны отца и матери, этот обычай совпадает с прежними традициями синьцзянских кыргызов. Обычно помолвка сопровождается свадебными подарками со стороны жениха. Но так как брачующиеся стороны изначально приходятся друг другу родственниками, размер подарков совсем невелик. Во время свадьбы обе стороны организуют застолье и принимают гостей. Когда жених едет за невестой его обычно сопровождают четыре или пять верховых. Родня невесты тоже отправляет людей заранее встретить жениха. По приезду в дом невесты, жених обязан совершить земной поклон перед ее родственниками и друзьями. После встречи невесты, родня жениха проводит обряд поклонения Небу и Земле. В прошлом разводы среди кыргызов были очень редким явлением, так как порицался общественным мнением. Вдова имела право выйти замуж вторично, но обычно выходила за однофамильца или за брата покойного мужа. При вступлении в брак с представителем иной фамилии вдове с детьми позволялось увезти с собой только девочек, но не разрешалось забирать сыновей. Раньше у фуюйских кыргызов встречалось как захоронение покойника в землю так и кремация. Способ погребения выбирал как правило шаман или лама. Обычно кремировали бездетных, беременных и умерших при родах, в других случаях хоронили в землю. По традиции, родственники должны были вложить в рот покойнику какой-нибудь предмет. Если умирал мужчина, в рот ему клали серебряную или медную монету, женщине же – коралл или жемчужину. При земном погребении обязательно использовался гроб. В него помещались предметы, которыми покойник пользовался при жизни, – трубка, нож, столовые принадлежности и т. п. Покойника держали в доме не более 3 дней, во время похорон приглашали ламу прочитать сутры. Через пять дней снова звали ламу прочесть молитвы. После освобождения от японцев все эти обычаи претерпели громадные изменения, многие молодые люди даже не знают что в прошлос существовали такие традиции. Фуюйские кыргызы долгое время жили по соседству с монголами и часто вступали с ними в брачные отношения, поэтому в языковом и других отношениях подверглись сильному монгольскому влиянию. Умеющих говорить на родном языке людей среди фуюйских кыргызов чрезвычайно мало, в основном это люди старше 40-50 лет. Немало людей могут лишь понимать кыргызскую речь, но сами уже не могут бегло говорить. Большинство людей моложе 30 лет не знают родной язык и могут говорить лишь по-монгольски. Некоторые молодые люди не владеют и монгольским языком и изъясняются только по-китайски. Дома в основном говорят по-монгольски, есть и случаи использования китайского языка в домашних условиях. Язык фуюйских кыргызов в настоящее время – исчезающий язык, есть опасность того что через несколько десятилетий носителей этого языка будет еще меньше. Среди местных кыргызов мало грамотных людей, кое-кто из молодежи может писать по-монгольски, в повседневной жизни везде используются китайские иероглифы. Чрезвычайно редко можно встретить фуюйских кыргызов, умеющих петь народные песни на родном языке. Большинство молодых людей поет на монгольском и китайском языках. Из музыкальных инструментов в основном представлены хуцинь (китайская скрипка) и китайская флейта. По рассказам стариков, раньше были кыргызские народные танцы, но на сегодняшний день они утрачены. Кыргызы задолго до нашей эры кочевали в верховьях Енисея. В суйскую и танскую эпохи часть этого народа жила в районе нынешнего Джунгарской равнины. В основном они занимались животноводством и охотой, а также ранним земледелием. Затем они постепенно переселились в область Тяньшаньских гор, некоторые из них пошли далее на юг, в направлении гор Памира и Каракорума, но в районе Алтай-Хангай все еще оставалась часть кыргызского народа. Фуюйские кыргызы были переселены в Хэйлунцзян именно оттуда. До сих пор среди них все еще можно увидеть немало светловолосых и голубоглазых людей. Это совпадает с встречающимися в исторических хрониках описаниями древных кыргызов, кочевавших в верхнем течении Енисея. Проживающие на территории Алтая (бывший Советский Союз) кыргызы после Октябрьской революции были названы "хакасами". Насколько этот этноним похож на древний "хягас"! После образования КНР, в соответствие с исторической ситуацией, национальным самоназванием и пожеланием кыргызского народа уезда Фуюй провинции Хэйлунцзян, был официально принят этноним "Keerkezi" (柯尔克孜)что не только соответствует историческим фактам, но и способствует национальной солидарности, а также является воплощением национальной политики партии. [!] Данная статья является первой частью работы "Кыргызы уезда Фуюй провинции Хэйлунцзян и особенности их языка", впервые опубликованной в книге "Краткое описание тюркских языков Китая", 1983 г. [2] Названия фамилий приведены в соответствие с правилами китайской азбуки "пиньинь".

Фуюйские кыргызы (самоназвание – кыргыз, хэргэз, тиртиз), народ в КНР, провинция Хэйлунцзян, уезд Фуюй. Самый восточный тюркоязычный народ в мире. Потомки енисейских кыргызов, переселенных в 1703-1706 гг. в Джунгарию, затем, согласно преданиям, они были переселены после падения Джунгарского ханства властями династии Цин в Маньчжурию в 1755-1757 гг.(20-22 гг. правления императора Цянлуна). Численность фуюйских кыргызов на 1997 г. составляла около 1200 человек. Согласно сообщению Гандулы Салк и Мамбета Турду[1] , первые научные сведения о фуюйских кыргызах были записаны в период японской оккупации территории Маньчжурии (1931-1945). В 1943 японская команда, состоящая из трех человек: Тиансан (Tiansun) - медицинский доктор, Хи Хэнгинг (He Hanging) и Ву Тянхао (Wu Tianhao) от Далянской библиотеки, посетили Фуюй и Вуцзяцзы во время изучения монгольского населения на оккупированной территории. В течении июля 1944г. японский ученый Киу Юань Зэнгрен (Qiu Yuan Zhengren) посещал Вуцзяцзы, с целью изучения кыргызов. Он процитировал работу прежних исследователей и ввёл в научный оборот небольшое количество первичной информации относительно фуюйских кыргызов в своей статье "Поездка к киргизам", переизданной в 1986г. В ряд первейших упоминаний о фуюйских кыргызах можно поставить факт донесения советских солдат киргизской национальности в штаб Советской Армии, вступившей в 1945г. в Хэйлунцзян, об обнаружении среди местного населения людей, называющих себя киргизами и говорящих на понятном им языке, о чем было впоследствии сообщено китайской стороне. Немногочисленные, так или иначе, более детальные исследования привлекли внимание к фуюйским кыргызам [2]. Вероятно, кыргызы в Хуйлунцзяне никогда не упоминались бы без первого шага, предпринятого в 1952 г. статьей Ю Иифу (Yu Yifu) "Цзи-эр-цзи-си Ненжианговых лугов" ("Ji-er-ji-si Nenjiang Grassland"), которая побудила впоследствии просить признания за кыргызами статуса национального меньшинства. Его статья, переизданная в 1985 г., была, вероятно, самым ранним описательным источником о фуюйских кыргызах. Тем не менее, как отмечает Гандула Салк и Мамбет Турду, этот источник не интегрирован во все исследования до настоящего времени. Он содержит основной материал по истории, миграции, социальной и политической ситуации, культуре и народной памяти, языку, экономике, традициям и бытовой жизни[3]. Неоценимый вклад в дело изучения фуюйских кыргызов был внесен китайским киргизологом Ху Чженхуа, который, начиная с 1957г., производит ряд полевых и теоретических исследований по истории, религиозной ситуации, семейно-бытовым традициям. Также им были тщательно проанализированы лексические, фонетические и морфологические особенности языка на основе им же собранного лингвистического материала. В 1967 г. советским ученым Э.Р. Тенишевым было выдвинуто предположение о том, что язык фуюйских кыргызов - реликтовый остаток языка енисейских кыргызов ХV в., имеющий связи с языком тянь-шаньских кыргызов и языками Саяно-Алтайского региона, в особенности с хакасским[4]. Следующий шаг согласно сообщению Гандулы Салк и Мамбета Турду был предпринят Джу Гуошенг (Ju Guosheng) в 1986 г., которая представила некоторые выводы о причинах и времени перемещения. Российскими археологами Л.Р. Кызласовым [5] и Ю.С. Худяковым [6] было выдвинуто предположение о том, что фуюйские кыргызы – потомки переселенных монголами в ХIII в. при Хубилай-хане в Маньчжурию енисейских кыргызов, что однако не подтвердилось. Финский ученый Ю. Янхунен [7] совершил ряд поездок к фуюйским кыргызам и вслед за китайскими коллегами высказался в пользу того, что данная этническая группа была переселена цинскими властями в XVIII в. после падения Джунгарского ханства вместе с джунгарскими олётами, которых сейчас в уезде Фуюй больше чем кыргызов. Точка в вопросе о происхождении фуюйских кыргызов была поставлена хакасским ученым В.Я. Бутанаевым, который, проведя лингвистический анализ, с привлечением историко-этнографического материала, показал этногенетическую преемственность фуюйских кыргызов и хакасов от енисейских кыргызов. Однако до сих пор окончательно не решен вопрос об исторической судьбе енисейских кыргызов в составе Джунгарского государства и обстоятельств их переселения в Маньчжурию. Некоторые сведения содержатся в небольшой статье коллектива авторов - С.Г. Скобелева, Чжан Тайсяна, А.А. Шамаева, посвященной родовому составу фуюйских кыргызов [8]. В мае 1997 г. польская исследовательница Гандула Салк совместно со специалистом по киргизской поэзии от Синьцзянской Академии Социальных Исследований Мамбетом Турду была совершена поездка к фуюйским кыргызам, результатом которой стала их совместная работа ""Фуюйские кыргызы" согласно современной ситуации и легендарному прошлому", где были даны сведения об основных этапах бытования фуюйских кыргызов в Хэйлунцзяне. Была проведена работа по сбору и анализу сохранившихся устных преданий о прошлом фуюйских кыргызов, произведен анализ современной ситуации, представлен широкий историографический обзор изучения данной этнической группы. Работа Гандулы Салк и Мамбета Турду была использована автором как основной источник по истории изучения и современному состоянию фуюйских кыргызов для написания данной статьи. Уезд Фуюй, где живут кыргызы, расположен в 300 км к северо-западу от г. Харбина, на левом берегу реки Неньцзян в провинции Хэйлунцзян, занимающей северо-восточную часть КНР. На востоке уезд граничит с уездом И-ань, на юге - с уездом Линьдян и г. Цицикар, на западе - с окраинами г. Цицикар и отделен от уезда Ганьгань рекой, на севере граничит с уездом Нэхэ. Кыргызы встречаются также в Хайларе вблизи уезда Фуюй. Уезд находится в 124° – 125°2' восточной долготы, 47°1' – 48°16' северной широты. Протяженность с севера на юг 74,4 км, с востока на запад 74 км, общая площадь – 4026 км2. 739,26 км2 занято под земледелие, 1025,64 км2 – пастбища и уезд считается земледельческо-скотоводческим в экономическом плане. На 1979 г. численность населения уезда – 270000 человек, в их числе: китайцы, маньчжуры, монголы, дунгане, корейцы, дауры, кыргызы, эвенки, сибо, мяо, чжуан и еще 11 этнических групп. Численность малых народов около 22 тысяч человек. Группа кыргызов местечка Вуцзяцзы ("пять дворов"), проживающая в коммуне "Дружба", уезда Фуюй, является самой многочисленной. Коммуна находится в 12-13 км от поселка Фуюйсянь. Через нее проходит железная дорога Цицикар– Неньцзян темир. Численность коммуны – около 650 человек, из которых более половины китайцы, одна треть кыргызов, а также монголы, дауры, маньчжуры. Вообще фуюйские кыргызы подразделяются на 9 групп. Еще одна группа проживает в местечке Цицзяцзы ("семь дворов"), - 15-16 км к северо-востоку от Фуюйсяня. Через нее проходит железная дорога Цицикар–Бэй`ань. Кыргызы переселялись в Цицзяцзы, начиная с 1920-30 гг. из Вуцзяцзы и других мест[9]. Согласно официальной переписи в 1952 г. в графстве Фуюй было зарегистрировано 455 кыргызов. Местная перепись в 1979 г. показала 614 человек. Финский ученый Ю. Янхунен, сообщая об официальной переписи 1982 г., указывает, что, в то время как 788 кыргызов проживало в районе уезда Фуюй, 65 кыргызов жило в г. Цицикар и приблизительно 21 фуюйских кыргызов было рассеяно по Северному Китаю. В 1990 г. кыргызов в Хэйлунцзяне насчитывалось до 1451 человек [10], в число которых возможно входят представители тянь-шаньских кыргызов, проживающих во множестве в западных районах Китая. В 1997 г. количество кыргызов в уезде Фуюй достигало 1200 человек [11]. Фуюйские кыргызы самый восточный тюркоязычный народ в мире. Лексические показатели языка фуюйских кыргызов, как было доказано И.И. и В.Я. Бутанаевыми, полностью идентичны особенностям словарного состава хакасского языка и ближе всего соответствуют сагайскому диалекту [12]. Только для языков фуюйских кыргызов и хакасов характерен признак "з" в середине и конце слов, а также начальный сонант "н" [13]. Кроме того, у хакасов и фуюйских кыргызов полностью совпадает древняя номенклатура родства.. Совпадает характерное только для хакасов и фуюйских кыргызов происхождение понятий. Сохраняется общий для обоих народов набор слов, не повторяющийся ни в одном другом языке. По родовому составу фуюйские кыргызы сближаются с сагайцами и бельтырами – хакасскими субэтническими группами, что дает основание считать их потомками кыргызов Алтырского улуса (на что указывает также наличие рода гиргиз/орттыр). Они подразделяются на следующие роды: билтир, иниг, табан, гапхын, гиргиз или орттыр и сандыр, названия которых полностью аналогичны хакасским сеокам пилтiр, iчеге, табан, хапхын, хыргыс и сайин [14]. За время пребывания в Маньчжурии в изоляции от остального тюркоязычного мира фуюйские кыргызы сохраняли на протяжении четверти тысячелетия свой язык. Живя в иноязычном, преимущественно монголоязычном окружении, кыргызы к середине ХХ в., когда появились первые исследователи, стояли на стадии "координатного (согласованного) двуязычия", который переходил в типичное "подчиненное двуязычие" [15]. Во второй половине ХХ в. с распространением китайского образования и роста численности собственно китайцев - ханьцев в уезде фуюйские кыргызы стремительно утрачивают родной язык. Язык фуюйских кыргызов бесписьменный. До середины ХХ в. в среде фуюйских кыргызов сохранялись древние языческие верования, которые были потеснены с проведением земельной реформы в Китае, а также внедрением новой идеологии. В историческом прошлом, несомненно то, что фуюйские кыргызы попадали под влияние ламаизма, но так и остались язычниками. В прошлом у фуюйских кыргызов были шаманы ("кам"). Были распространены культы "аобао" ("Aobao") -"груда камней для того, чтобы поклоняться духам горы", "тайбайлиджингксин" ("Taibailijingxin") - культ поклонения духам горы, "ха хас" ("Ha Has") - поклонение священному дереву (вяз или береза) [16]. Кыргызы совершали обряды поклонения предкам и некоторым божествам, сопровождавшиеся жертвоприношениями, особенно когда кто-либо из кыргызского сообщества был болен. Одним из главных божеств признавался Бог Змеи, в честь которого до земельной реформы (в уезде Фуюй земельная реформа проходила с 1947 по 1948 гг.). Каждое домашнее хозяйство обычно имело изображения, или подобные марионетке символы, сделанные из ткани, многие из которых были змееподобными и вешались на стенах. Кроме того, кыргызы ежегодно после Нового Года в середине января совершали обряд сожжения двух груд экскрементов крупного рогатого скота, что называлось жечь "следы волчьего дыма" [17]. В прошлом жечь "следы волчьего дыма" означало, по свидетельству фуюйских кыргызов, сигнал опасности, для оповещения воинов, которые, увидев дым, собирались в назначенное место, и имеет исторические корни в боевом прошлом фуюйских кыргызов и Джунгарского ханства. Однако после проведения земельной реформы данная традиция прервалась, а экскременты домашних животных стали использовать для удобрения почвы [18]. Причем груда экскрементов, накопленная за 100 лет, образовала холм, которого хватило на удобрение 2997 км2 полей. Кроме того, есть сведения о бытовавшем представлении о преобладающем "Небе-Вселенной" - необъяснимом небесном универсуме, ответственном за вечную жизнь природы. Кыргызы осмысливали себя как часть сил природы, адресовали все свои надежды к Небу-Вселенной. Небо-Вселенная в понимании фуюйского кыргыза выступало как причина для необъяснимого и, в то же время, как избавитель от человеческой боли и тоски, выступая гарантом вечности, избавителя от эсхатологических страхов. В то же время символ дерева с помещенными на нем душами предков в форме птиц, действовал как символическая связь с этой всемогущественной инстанцией [19]. Похоронная церемония сопровождалась танцами и пением шамана, который по представлениям фуюйских кыргызов помогал мертвому в опасном пути в загробный мир [20]. Семейно-брачная традиция фуюйских кыргызов предусматривала родовую экзогамию, сочетавшуюся с этнической эндогамией. Эндогамия поддерживалась также цинским запретом вступать в брак с другими этническими группами, что отрицательно сказывалось на количестве потомков, но, в то же время, не позволяло раствориться в иноэтничном окружении. Однако небольшое количество кыргызских семей не позволяло в полной мере соблюдать эндогамные запреты, что выражалось в распространении браков между кыргызами и соседними монголоязычными этническими группами (главным образом с олётами). Присутствовал левират. О браке договаривались родители жениха и невесты, при этом, не считались с мнением молодых. Развод осуждался как общественный позор. За невесту сторона жениха платила выкуп. В течении свадебных церемоний жених шел в дом невесты, где должен был вести себя ласково по отношению к родителям и родственникам невесты. После того, как жениху отдавали невесту, они поклонялись небесам и земле. Когда они возвращались вместе в дом жениха, то на дороге невесту встречали 4-5 всадников, которые приветствовали ее в новом постоянном месте жительства [21]. По внешнему виду фуюйские кыргызы заметно отличаются от своих соседей. Большинство имеет заметно светлый цвет кожи, европеоидный склад лица. Есть семьи, где у людей даже сохранились голубые глаза, рыжие и светло-каштановые волосы [22]. Сведения о современных особенностях хозяйства разнятся между собой. Так по сообщению Ю. Янхунена образ жизни фуюйских кыргызов не отличается от окружающего их населения - как от пришлых олётов, так и от исконных жителей Маньчжурии – маньчжур и дагур. Основным занятием фуюйских кыргызов является хлебопашество и огородничество [23]. По сообщению же С.Г. Скобелева, Чжан Тайсяна, А.А. Шамаева, до сих пор фуюйские кыргызы заметно отличаются в хозяйственном плане от соседей: "Почти все держат молочных коров, изготовливают все виды молочной продукции (в том числе курт и айран)" [24]. Традиционным видом хозяйства фуюйских кыргызов было отгонное скотоводство. Держали лошадей, овец, коров. Занимались охотой, на которую выезжали на лошадях в сопровождении собак. Из устных преданий известно, что выращивать зерно фуюйские кыргызы стали с середины XIX в.. В начале ХХ в. переняли у китайцев искусство разведения пчел [25]. Жилищем фуюйских кыргызов в прошлом была юрта, но примерно в середине первой половины XIX в. стали переходить к стационарным постройкам – глиняным фанзам. Традиционный вид стационарных построек - одноэтажное двухкомнатное здание с печью, встроенной в перегородку между комнатами. Обогреваемое печью место считается почетным и называется "канг". Жилища ориентированы фасадом на юг – подветренную сторону. Единственное окно обращено на запад. К жилищам примыкают пристройки для домашних животных [26]. В прошлом фуюйские кыргызы носили свободную одежду с длинными рукавами и поясом. Женщины носили одежду с цветочными вышивками. И женщины и мужчины носили шапку (кырг. "хамотемагал"), сделанную из белого материала, защищавшую летом от комаров, а зимой шляпу из меха ягнят. Богатые члены кыргызского общества носили лисьи шапки. Зимний гардероб состоял главным образом из кожаной одежды (кырг. "халами"), преимущественно из овчины, в то время как богатые кыргызы носили лисьи шубы [27]. Традиционные музыкальные инструменты, по-видимому, аналогичны хакасским хомысу (струнный инструмент) и хобрах (вид флейты). Были зафиксированы две песни на кыргызском языке [28], а также текст еще одной кыргызской песни, не сохранившейся на кыргызском языке. Фуюйские кыргызы – потомки енисейских кыргызов, переселенных в 1703-1706 гг. из Хакасско-Минусинского региона в Джунгарию. После ожесточенной вековой вооруженной борьбы против русской колонизации енисейские кыргызы оставили землю, на которой они проживали более тысячелетия. В то время как русские казаки захватили всю Сибирь и дошли до Аляски, на протяжении 100 лет они были вынуждены обходить владения енисейских кыргызов, и более того считаться с постоянным источником угрозы русскому могуществу в Сибири. Во время борьбы с российским государством енисейские кыргызы потеряли в живой силе больше, чем все остальные сибирские народы вместе взятые [29]. Самые ранние упоминания о кыргызах относятся к концу III в. до н.э. Во времена своего великодержавия енисейские кыргызы владели огромными территориями Центральной Азии и Сибири, создав государство по своему могуществу не уступавшее другим империям Великой Степи. Не смотря на последующее монгольское владычество и тяжелые поражения, а также на значительное сокращение численности, енисейские кыргызы сохранили позиции в своей вотчине – Южной Сибири и являлись порой непреодолимой силой для многих могущественных завоевателей. В начале ХVII в. русские казаки - опора не только имперских амбиций московских владетелей, но и экономических интересов купечества, во время движения на восток впервые знакомятся с енисейскими кыргызами, сразу же испытав на себе остроту кыргызского оружия. В 1606г., жена кыргызского князя Номчи во время переговоров в Томске с воеводами была ограблена, что положило начало столетней войне. Вот как данное обстоятельство оценивал этнограф ХIX в. Клеменц Д.А.: "…жестокости и злоупотребления при сборе ясака доводили до отчаянья и поэтому редкий год проходил без того, чтобы какие – нибудь инородцы не восставали против русских. Примеров подобных восстанiй крайне много и все они буквально были потоплены в крови. Были примеры, что воеводы зазывали к себе в гости влиятельных инородцев, князьков якобы для угощения и вместо этого иногда избивали их; в других случаях заковывали и отсылали за Урал, в Москву, где и пропадали без вести. Сибирь обогащала Московскую казну соболями и чернобурыми лисицами, но отправляла в этот далекий край, очевидно, таких служак, которые в самом Московском царстве были неудобны. Вскоре после основания города Томска явился туда представитель енисейских киргизов с женой и просил принять киргизский народ под высокую руку Московского царя. Объясачить без боя и без сопротивленiя такой энергичный народ, как киргизы, было бы находкой для Московского государства; киргизов теснили с одной стороны Алтын-ханы халхаскiе, с другой – калмыки джунгарские. Воеводе только стоило прилично их образом принять это предложенiе и тогда для русской колонизации открылся бы свободный доступ в одну из лучших и плодороднейших местностей Сибири; но воевода начал с того, что велел с плечь киргизкой княжны стащить соболью шубу. Киргизские депутаты прекратили всякие переговоры, уехали назад и с тех пор сделались непримиримыми врагами русских" [30]. Позиция сибирских воевод была непреодолимым препятствием для мирного сосуществования русских с кыргызами, придерживающихся традиционных воинских понятий о чести. Все попытки наладить мирное сосуществование приводили к новым претензиям на контроль над кыргызскими кыштымами – гражданами этнополитического союза Хонгорай, возглавляемого кыргызами. Вековое вооруженное противостояние вело к тому, что енисейские кыргызы, резко выделявшиеся своей воинственностью, стали постоянным источником международных споров и претензий сначала между российским государством и государством Алтын-ханов, а после того, как джунгары совместно с енисейскими кыргызами разгромили Алтын-ханов - между российским государством и Джунгарским ханством – сильнейшим государством Центральной Азии. Приграничные с владениями енисейских кыргызов российские города постоянно подвергались нападениям. Кыргызы действовали порой совместно с джунгарами, тем самым, закрывая перспективы российско- джунгарского союза против цинского Китая. На фоне бесконечных взаимных грабительских набегов русских и кыргызов, русско-кыргызский конфликт являлся постоянным предметом обсуждения послов Джунгарии и России. Этнополитический союз Хонгорай (русское название – "Киргизская землица") возглавляемый кыргызами показал большую устойчивость к внешним ударам, являясь основой этногенетических процессов, приведших впоследствии к интеграции кыргызских и иных субэтнических элементов Хонгорая в хакасский этнос. Енисейские кыргызы также вошли в состав волжских калмыков, участвовали в этногенезе алтайцев, тувинцев. Кроме того, делаются предположения об участии енисейских кыргызов в этногенезе иркутских бурят, халха-монголов, казахов верховьев р. Иртыш и калмак-кыргызов района Эмель-Гол (Чугучак) провинции Синьцзян КНР [31]. Галдан Бошокту-хан, правивший Джунгарией с 1671 по 1697 гг., в конце своего правления постоянными войнами с казахами и маньчжурами практически истощил страну. Новый джунгарский контайша Цеван-Рабдан получил от своего предшественника тяжелое наследство. Необходимость укрепления позиций на международной арене заставило пересмотреть некоторые важнейшие моменты в отношениях с Россией, Казачьей Ордой и цинским Китаем. Дипломатические усилия проходили на фоне подготовительных действий цинского Китая к захвату территории Джунгарии. Джунгарско-казахские столкновения, начавшиеся с джунгарского нападения на казахов в 1698 г., к 1702г. привели к тому, что казахами было организовано нападение как на Джунгарию, так и на кочевья волжских калмыков. Несмотря на то, что нет сведений о крупных военных столкновениях после 1703г., на джунгарско-казахской границе оставалось неспокойно [32]. Кроме того, тянь-шаньские кыргызы недовольные имперской политикой джунгар, были готовы к вооруженному восстанию на юго-западных границах Джунгарии. Самой больной точкой взаимоотношений между Россией и Джунгарией был кыргызский вопрос, усугубленный важным геополитическим значением их территории. В конце XVII – начале XVIII вв. борьба коренных жителей против российского колониализма, возглавляемая кыргызами, в очередной раз вошла в активную фазу. Енисейские кыргызы и другие субэтнические группы Хонгорая, действуя совместно с джунгарами, ознаменовали начало нового века серией набегов на Томский уезд и Кузнецк, готовили широкомасштабное наступление на Красноярск и Томск [33]. Цинский двор отводил важное место в борьбе с Джунгарским ханством подчинению народов Саяно-Алтайского региона своей власти, преследуя цель лишить джунгар поддержки со стороны населения Саяно-Алтая, угрожать Джунгарии с севера, закрепиться в важном в геополитическом плане регионе – "подбрюшье" русского влияния в Восточной Сибири. Сразу после поражения Галдана Цины начали проникать в Урянхай (Тува). В 1698г. 3 тыс. армия монголов, подданных Цинам, вторгается в улус алтырского князя Даин Ирки [34]. Кыргызы успешно противостоят вторжению. Из донесения томских служивых людей известно, что в 1701г. в районе оз. Убсу-Нур кочевал "Лоджан хан и его монгольские люди", которые "разорили потом без остатку Калмыков и Киргиз многолюдство" [35]( речь видимо идет о Сунжин Белей хане – сыне Алтын хана Лоджана - М.Ч.). Таким образом, маньчжурская экспансия серьезно угрожала енисейским кыргызам. 3 тыс. войско цинских монголов было крупнейшим вражеским нашествием на енисейских кыргызов за последнее столетие, несравнимое с нашествиями русских отрядов, численность которых в худшем для енисейских кыргызов случае едва превышала 900 казацких и татарских воинов. В начале XVIII в. Цеван-Рабдан, учитывая осложнившуюся политическую обстановку в Центральной Азии, а также опасаясь возможности захвата цинскими войсками населения Хонгорая [37], решил переселить енисейских кыргызов к своей ставке в Или-Иртышское междуречье. Переселению предшествовало посольство от Цеван-Рабдана к Петру I (1701-начало 1703гг.), в ходе которого предметом переговоров были енисейские кыргызы. По кыргызскому вопросу Петр I проявил жесткую позицию, приказав воеводам Томска, Красноярска и Кузнецка "кыргызских людей смирить войною тремя городами" [38], что также послужило дополнительным мотивом к переселению енисейских кыргызов. Несмотря на активизацию действий в 1701-1702гг. русских войск против кыргызов, анализ источников показывает, что походы, совершаемые на северные владения кыргызов, имели ограниченный успех и не ставили кыргызов в критическое положение. Следовательно, русский фактор не являлся основной и единственной причиной переселения населения Хонгорая в Джунгарию в 1703г. Енисейские кыргызы с Джунгарским ханством были в отношениях "албату" - покровительство за военную службу и неоднократно привлекались джунгарами для ведения боевых действий. Джунгария после галдановых войн особенно остро нуждалась в людских ресурсах. Посланные в Хонгорай представители контайши, ставя перед собой цель - примирить кыргызов с русскими, старались делать как можно меньше уступок русской стороне, опасаясь потерять доверие кыргызов и тем самым подтолкнуть их к отложению от джунгарского подданства и принятию ими помощи от цинского Китая в борьбе с русской экспансией. Например, в 1702г. представитель контайши Арамжама, как и его предшественники, отказал в удовлетворении претензий томских посланцев о возмещении ущерба, нанесенным кыргызским набегом на Томский и Кузнецкий уезды, и наказании виновных, указывая на то, что "на Чулымцов надлежит ясак сбирать на контайшу"[40]. В условиях войны на два фронта Джунгария не могла себе позволить потерять хороших воинов и источник поступления пушнины. Джунгары также опасались допустить завладения Цинами населения Хонгорая и открытия северного фронта. Тем более в недавнем прошлом енисейские кыргызы в ответ на агрессивные действия Алтын-хана и его переговоры с Россией отложились от Алтын хана и совместно с джунгарами взяли его в плен в 1667г., тем самым, положив конец его государству. В июне 1703г. Цеван-Рабдан для осуществления своего плана отправил в Хонгорай 2,5-3тыс. воинов во главе с тремя чайзанами: Духаром, Сандыком и Арамжама Ченбилем. Он приказал своему наместнику Аба-зайсану всех кыргыз и кыргызских кыштымов привести в Джунгарию, дабы они "от него контайши не отложились" [41]. Население Хонгорая при помощи кыргызских князей было собрано в долине р. Абакан в устье р. Аскиз. По трем дорогам жители хонгорайских улусов под конвоем джунгарских отрядов были препровождены в Джунгарию. Переселена была большая часть населения Хонгорая – 15-20тыс. человек [42]. Джунгары предполагали возможность возвращения хонгорцев, о чем сообщается в послании джунгарского хана красноярскому воеводе, где говорится, что "кыргыских киштымов в Калмыки взяли для того, что де они нужны, и по то де время покамест они справятца, и они де на свои старые урочища отпустят" [43]. Переселение основной массы населения повлекло за собой разрушение политического строя Хонгорая, разрушение государственности енисейских кыргызов, просуществовавшей в Южной Сибири более тысячелетия. Однако переселение 1703г. не было однозначно насильственным актом, т.е. угоном, т.к. джунгарам в этом содействовала политическая элита Хонгорая. Также нельзя рассматривать переселение как эвакуацию, т.е. как добровольное переселение, т.к. известно, что часть населения воспротивилась переселению и предпочла остаться на родине. Кыргызский вопрос еще долго после их переселения будет использоваться как российской так и джунгарской стороной как повод для претензий на дипломатических переговорах, что мы видим неоднократно на протяжении первой половины XVIII в. Например, посол джунгарского правителя Цеван-Рабдана Борокурган 7 сентября 1721г. при встрече с графом Г.И. Головкиным в Москве заявил ему: "Через указ его великого государя при границах обретающиеся начальники и протчие управители чинили многия обиды его [контайшины] поданными киргизским улусам, о чем на обидящих посылал посланцев просить на них управления, и посланных его, Контайши, до великого государя не допущали и назад возвращали, не показав никакого надлежащего удовольствования, отчего он [контайша] принужден был из тех мест, где его подданные киргизы кочевали, перевести в свои ближайшие улусы, не желая дать притчины всяким ссорам с обеих сторон" [44]. Данное заявление Борокургана по мнению автора отражает лишь один из мотивов действий джунгарского правительства, а также является попыткой представить переселение как демонстрацию изначальной добрососедской позиции Цеван-Рабдана по отношению к России, не нашедшей отклика у российской стороны. Данная дипломатическая позиция привела к тому, что в российской историографии XVIII в. утверждается одностороннее представление о главном и единственном мотиве переселения енисейских кыргызов. Переселенцы были размещены на приграничной с казахами территории, где "за Иртышом рекою на Кокоре озере с кыргызским князем Кулегене в улусе и напали де на них кыргыз бруты и разбили Кулегенев улус" . Однако основная часть переселенных кыргызов избежала разгрома и через два месяца после выхода из Хонгорая обосновалась при большой урге (ставке) контайши [46]. В дальнейшем они локализуются на р. Эмель – южном притоке р. Иртыш. В Джунгарии енисейские кыргызы составили отдельный оток – административно - хозяйственную единицу, находящуюся в личном подчинении джунгарского хана. Причем в Джунгарии из 24 отоков было только два неджунгарских, иноплеменных по этническому составу отока: кыргызский и теленгутский. Управлялся кыргызский оток четырьмя зайсанами и состоял в середине XVIIIв. из 4 тыс. семей [47]. Согласно генеалогическому преданию алтырцы – часть енисейских кыргызов являются одними из прародителей рода Бушухту-хана [48]. Кроме того, кыргызские князья состояли в родстве с правителями Джунгарии: в частности известно, что Батур-хунтайджи Сенге был женат на кыргызской княжне [49], а княгиня Алтысарского улуса Абахай являлась сестрой контайши Хара-Хулы - тайши [50]– основателя ойратского государства. Данное обстоятельство говорит в пользу того, что джунгары рассматривали енисейских кыргызов как родственный народ, а кыргызские княжеские рода как равные по древности происхождения. Привлечение енисейских кыргызов для охраны ставки контайши могло иметь, кроме того, что кыргызы были боеспособны, и тот смысл, что они были иноплеменниками и были вне межродовой борьбы за ханский престол. Отсутствием основной массы населения Хонгорая поспешили воспользоваться русские, организовав в 1704-1706гг. серию карательных походов, а также организовав заслоны против возвращающихся кыргызов, в ходе чего кыргызы понесли небывалый за годы столетнего вооруженного противостояния урон. Спешно строится Абаканский острог. Видя истребление оставшихся в Хонгорае Цеван-Рабдану видимо стало окончательно ясно, что ойратам не удастся сохранить свое влияние в енисейском регионе и он поспешил переселить остатки кыргызов и их кыштымов, для чего в 1706г. было организованно еще одно переселение хонгорцев в Джунгарию [51], которое было не столь масштабно как в 1703г. Известно только, что "с того 1706 году с тех Мелеских и Ачинских волостей с ясачных людей на контайшу в зборе алману не збирано и разорения никакого тем ясачным людем не чинили" по причине того, что "в 1706 году оныя контайшина владения киргизы з земли сведены в улусы контайшина владения" [52]. Часть кыргызов перешла Саянские горы и присоединилась к монгольскому феодалу Гун Бубэю [53], находившемуся в подчинении у Цинов, и участвовали в сложении тувинского этноса. Многие возвращавшиеся хонгорцы не смогли достигнуть родных мест и осели среди телеутов, алтайцев, тувинцев и других народов Саяно-Алтая, а также среди казахов верховьев Иртыша [54]. На протяжении первой половины XVIII в. русское население опасалось возвращения кыргызов. Несмотря на прямые указания российского правительства, долгое время россияне не хотели селиться на незащищенной острогами территории "волостей немирных". Время от времени опасения подтверждались возращением частей переселенных хонгорцев. Возвращение началось сразу же после переселения. Возвращались группами от нескольких человек до нескольких сотен. Порой до русских доходили отголоски грозных событий в Джунгарии, в которых участвовали и их недавние беспокойные соседи. Например, 23 августа 1707г. к кузнецкому воеводе О.Р. Качанову явился "выезжей белой калмык" Алагыз Балаев и сообщил, что он в июле месяце этого года был у князя белых калмыков Шола Табунова, ставка которого находилась между реками Иртыш и Обь. "При нем же де, Аягызе, прибежали два человека белых калмыков ранены и сказали де они ему, Алагызу: Бушту-ханов сына Данжилай да Данжин, оба соеденясь за одно. Контайшину ургу разорили и многих людей побили и которые де были калмыки и киргизы взяты в Ургу для осторожности от бурутов 700 человек и те де калмыки и киргизы побиты все безостатку, только де ис тех людей прибежали к нему, Контайше, князец белой калмык Матай в 30 человеках, а ис тех де 30 человек, вышеописанные калмыки два человека от него, Контайши, убежали" [55]. Посланный в 1707г. из Кузнецка в Тогульскую волость к теленгутскому князю Аягану сборщик ясака Ефрем Кирилов, подтвердил это сообщение. Он докладывал, что соединенные силы "Бушту-ханов сын" "со многими воинскими людьми вверх по Иртышу реки, у Амели реки, у Контайши многих людей побили. Киргиз и телеут, которые взяты были к нему, Контайше, побиты и Контайше де прислал посланцев своих ко князцу Шалу для досмотру земли про меж рек Иртыша и Оби, чтоб было возможно ему, Контайше, со своими улусными людьми в том месте кочевать" [56]. В 1733г. контайша Галдан-Церен (сын Цеван-Рабдана) решил водворить отоки телеутов и кыргызов обратно на их прежнее местожительство "в кузнецкие ясашные в ялтидскую (бельтирскую) и сагайскую волости". Русское правительство в 1736г. забеспокоилось, получив известие от южных алтайцев, что из урги контайши "киргизы отпущены в свою киргизскую землицу все без остатку, а в провожатые де за ними послано через калмыков две тысячи человек и велено им киргизам и калмыкам идти промеж Томских и Кузнецких городов…" [57]. О чем свидетельствует этот факт - неизвестно. Либо сведения оказались ложными, либо контайша дал свободу выбора кыргызам, не связывая более обязательствами несения службы при урге. Не поддается подсчетам скольким хонгорцам в этот год удалось вернуться на родину. Известно, что через 20 лет кыргызский оток в Джунгарии состоял из 4 тыс. семей. Жизнь переселенцев в Джунгарии была не легка, что вынуждало пускаться в опасный путь в направлении родных мест в надежде обрести безопасность, как от постоянных войн, так и от "обид" со стороны джунгарских тайшей. Так, летом 1746г. целая группа киргизов, в числе 12 человек с женами и детьми, явилась в Усть-Каменогорск и заявила о своем желании перейти в русское подданство. В следующем году на р.Чулым были задержаны два человека, называвших себя "киргиз-калмыками", которые показали, что предки их кочевали в сагайской степи между Кузнецком и Красноярском, где до сих пор кочуют их сородичи, состоящие в русском подданстве, и что они жили в "Зенгорском владении", т.е. в джунгарском владении на р. Или. Также были задержаны и другие "киргиз-калмыки" после ухода с р. Белый Июс жившие при Большой Урге " в Монголии" [56]. Вплоть до 50-х гг. XVIII в. джунгарские сборщики собирали албан с южных районов современной Хакасии. Есть сведения, что среди сборщиков были и переселенные енисейские кыргызы. Например, упоминается князь Богорак, который сам скоро "будет де на прежнее свое жилище … на то место, на котором ныне живут кузнецкого ведомства… русские люди" [59]. Данные сведения дают основание предположить с достаточно большой степенью вероятности, что переселенные кыргызы (хонгорцы) на протяжении первой половины XVIII в. не только возвращались на родину, но и в какой-то мере сообщались с оставшимися в Хонгорае и вернувшимися из Джунгарии. В исторических преданиях фуюйских кыргызов сохранилось предание, повествующее о последнем правителе свободной Джунгарии, в котором говорится о системе охраны джунгарского хана: "Однажды, князь Даваци прибыл с Алтайских гор, чтобы бороться против династии Цин. Поселение, где Даваци обычно разбивал лагерь, было пусто, никто не защищал его. Но он имел обыкновение иметь тринадцать "следов волчьего дыма", сделанных из экскрементов волков... В случае любой опасности в штабе, Даваци имел обыкновение жечь "следы волчьего дыма" как сигнал, и его солдаты, появляясь, помогали ему" [60]. В пользу того, что солдаты, появлявшиеся по сигналу джунгарского контайши, и были предками фуюйских кыргызов говорит то, что сохранившееся кыргызское предание о пленении Даваци удивительно совпадает не только в общих чертах, но в некоторых деталях с описаниями современников этих событий, отраженных в сочинении самаркандца Муххамада Имин Садра "Асар ал-футух" и в письме Шараф ад-Дина ходжа Юсуф-бека о пленении Даваци. Кроме того, до середины XX в. среди фуюйских кыргызов сохранялась традиция жечь "следы волчьего дыма", которая занимало значительное место в их историческом сознании. В пользу того, что переселенные енисейские кыргызы выполняли функцию личной охраны джунгарских владельцев, можно привести прямое указание на это в архивных документах [61]. В этом контексте становится понятно, почему во время аудиенций у джунгарского контайши русские послы отмечают присутствие кыргызских князей. Например, во время аудиенции посольства "сибирского гварнизона плацмаэора Угримова" (1731-1733гг.) присутствовал "киргизский зайсан Бото" [62]. Известно также, что в 1740-х годах находился при ставке контайши князь Чайлыш – сын Тангыт Таин Ирки [63]. Во время междоусобной борьбы в Джунгарии кыргыз-калмаки, как стали называть в Джунгарии переселенных енисейских кыргызов, согласно историческим преданиям сохранили верность Даваци. После пленения Даваци кыргыз-калмаки поддержали Амурсану, о чем свидетельствует как исторические предания фуюйских кыргызов, так и исторические документы. Так по свидетельству маньчжурского полководца Целена, 24 марта 1756г. его армия, пройдя горные хребты Болобуегэсу и Чжиргалаи, прибыла в Кульджу, где ей оказали сильное сопротивление повстанцы (около 8 тыс. человек) под руководством Курбан-ходжи – предводителя (цзайсаня) цзиэрцзиского отока. Однако сопротивление повстанцев было сломлено. По приказу Цянлуна Курбан-ходжа вместе с братом и всеми членами семьи были казнены публично, а все имущество конфисковано. Вслед за ним были казнены цзайсаны элутского отока Хээрдай, Нелкоху, Балаи, Улэмуци. Дала-Цзунбу, Абагэсы, Куши, Кэисим и несколько лам, поддержавших Амурсану [64]. Курбан-ходжа или Курбан-Кашка – князь Исарского улуса Хонгорая, сын Иченей Мергена, брат Шарло Мерген-тайши, ушедшего в 1703 г. в Джунгарию. Китайский источник называет предводителя кыргызского отока ходжой - титулом мусульманского теократического правителя Восточного Туркестана, что, по мнению автора, требует осмысления и дальнейшего исследования. В том же 1756г. кыргызы во главе 4 зайсанов вместе с телеутами также во главе 4 зайсанов в количестве "тысяч десять кибиток", а также мингаты решили бежать в сторону родного Саяно-Алтая. Однако по пути следования недалеко от Усть-Каменогорска их настигла цинская армия во главе с генералом Цэбдэнджабом. Почти все мужчины были перебиты. Например, от тысячи кибиток, подчиненных кыргызскому чайзану Гурбан-Кашка (Курбан-Кашка), осталось в живых только 168 человек [65]. Несмотря на это, кыргызы продолжали свой путь на север, на Алтай, но их захватили монголы, которые поселили их в местности Хемыцык (вероятно р. Кемчик в Туве– М.Ч.). Оттуда часть их бежала и добралась, наконец, до родных кочевий, выдержав на пути несколько схваток с урянхайцами [66]. К сведениям могущих пролить свет на историю пребывания енисейских кыргызов в Джунгарии во время борьбы с маньчжурским завоеванием можно отнести упоминание в историческом фольклоре фуюйских кыргызов об инциденте, произошедшем с ними, когда они преследовали похитителей Даваци: "При поиске врага, они прибыли на реку по имени Аолухонгер (Aoluhonger) с Золотым Буддой, сидящим на противоположном берегу (Гандула Салк и Мамбет Турду предполагают, что это река "Оронго гол" (Улунгур Хе) в северной части джунгарского бассейна в пределах Тарбагатайского и Алтайского нагорья). Поскольку эти солдаты не верили в Буддизм, они стали рубить Золотого Будду мечами. Внезапно глаза Будды начали двигаться, и он стал кричать на них. Лодки, плывущие с одного берега на другой, стали тонуть, и солдаты не могли пересечь реку" [67]. Интересно то, что в районе Кульджи по сообщению Гандулы Салк и Мамбета Турду было зафиксировано предание о том, что солдаты Даваци и Амурсаны повредили инкрустированную золотом статую Будды в височной области [68]. Эти солдаты, вероятно, были не западно-монгольскими ойратами-ламаистами. Возможно, что история, сохраненная в устной традиции фуюйских кыргызов до 1952г., несмотря на географические различия, имеет некоторые исторические параллели со случаем, произошедшем в ламаистском храме около Кульджи. Таким образом, потерпев жестокое поражение, енисейские кыргызы были переселены цинскими властями в Манчжурию. Целью переселения было рассредоточение сил повстанцев, а также усиление воинских подразделений на северо-востоке из-за русской угрозы на границе. Об этом переселении у фуюйских кыргызов сохранилось предание: "Цинский офицер понял, что кыргызы сильные и храбрые люди. Поэтому он выслал тех кыргызов, которые были захвачены цинскими солдатами, и поместили их под Ба-Ци ("Ба-Qi" – т.е. их включили в маньчжурскую систему знамен – маньчжурские военные формирования) и распределили в пять областей в Хэйлунцзяне: Айхюи (Aihui), которая охватывает уезд Фуюй и Покуй (г. Цицикар), Хайлар (Хуламен), Хулайи и Баянсийсу. Поэтому кыргызы прибыли в уезд Фуюй близ Покуй (Цицикар) в 20-ом году правления цинского Императора Цянлуна [1755]" [69]. Фуюйские кыргызы указывают время своего переселения в Маньчжурию как период с 1755 по 1757гг. Учитывая то, что в 1756г. они фигурировали в Джунгарии, а также то, что у фуюйских кыргызов присутствуют оригинальные исторические предания, в которых фигурируют и Даваци, и Амурсана в качестве их лидеров, можно предположить два варианта развития событий. Первый – енисейские кыргызы были переселены после поражения в восстании в Кульдже (весна 1756г.), или после разгрома беженцев во время движения к Усть-Каменогорску. Время же переселения – 1755г. указывается неправильно. Второй вариант: енисейские кыргызы были переселены в два и больше этапов, по мере пленения в течение указываемого периода. Как было на самом деле – вопрос остается нерешенным. Как отмечает Гандула Салк и Мамбет Турду в историческом фольклоре фуюйских кыргызов отсутствуют предания о поражении Амурсаны [70], следовательно можно сделать предположение о том, что переселение в Маньчжурию произошло раньше его смерти в 1757 г. По сообщению Ю.Янхунена [71], к югу от г. Хайлар в бассейне р. Чинха (Синихэ) цинскими властями в 1732г. после поражения джунгарских войск в Халхе были поселены олёты, среди которых были и кыргызы. Эта местность относится к степной земле Хулун-Буира или Барги, отделяется от Центральной Маньчжурии горным хребтом Большой Хинган. По свидетельству Ю.Янхунена сведения, касающиеся этой группы олётов весьма запутаны и противоречивы. Олёты Барги подразделяются на два этнических компонента – старые и новые олёты. Причем собственно олётами считаются новые олёты, в то время как старые этнически были кыргызами. Ю. Янхунен отмечает, что баргинские кыргызы могут быть непосредственно связаны с фуюйскими кыргызами. Также Ю.Янхунен отмечает, что данный вопрос требует более подробного изучения с привлечением архивных материалов, т.к. в Барге олётов осталось мало, а кыргызов вовсе уже нет. Изучение фуюйских кыргызов тесно связано с изучением истории Южной Сибири, России, Джунгарии, Казахстана, Кыргызстана, Монголии, Китая. До сих пор остаются невыяснены важнейшие моменты истории Джунгарии, в составе которой обитали не только предки фуюйских кыргызов и хакасов, но и многих других народов российского Саяно-Алтая, китайского Алтая и Тарбагатая, Тянь-Шаня, Внешней и Внутренней Монголии, Манчжурии, а также прикаспийских калмыков. Не выяснены каковы были связи между тянь-шаньскими кыргызами и кыргыз-калмаками, которые были на протяжении полувека практически соседями, правда с разных противоборствующих сторон. Борьба енисейских кыргызов против российского колониализма была не в полной мере успешной вследствие крайне неблагоприятной международной обстановки. Как представляется автору, непреодолимым препятствием для мирного, менее болезненного для коренных жителей Хонгорая-Киргизской землицы развития событий послужила как позиция кыргызской элиты, так и в большей степени позиция русского воеводства и царского империализма. Экономические интересы российского государства, заинтересованного в увеличении ясачного сбора, вступили в неразрешимое противоречие с интересами коренных жителей Хонгорая – главным образом с лидирующем субэтническим компонентом формирующегося хонгорского этноса – кыргызами, стремившимся к сохранению самобытности и придерживающихся традиционных представлений о должных межличностных и международных взаимоотношений. Налицо не престо столкновение разных интересов, но и столкновение различных менталитетов – духовно-нравственных стереотипов. Комплекс неблагоприятных для кыргызов стечений обстоятельств, главными из которых во-первых является угроза со стороны цинских монголов, во-вторых позиция джунгарского руководства, в-третьих непрекращающаяся война с русскими, привели к тому, что кыргызская элита была вынуждена выбирать между переселением и потерей главного союзника в борьбе за сохранение самобытности. Причем анализ источников говорит о том, что переселение воспринималось кыргызами как возможно временное явление, в то время как отказ подчиниться был чреват не только потерей союзника, но и угрозой военного противостояния с родственным народом, связанным давними династическими браками. Видимо кыргызы ясно себе представляли, что если срочно не оказать помощь Джунгарии, то впоследствии не будет возможности не только противостоять России, но и иметь дело с неизвестными, чужими маньчжурами. Период пребывания енисейских кыргызов в Джунгарии до сих пор остается не достаточно изученным. Остается открытым вопрос о динамике изменения численности кыргызского отока на протяжении первой половины XVIII в. Не решен вопрос о численности вернувшихся из Джунгарии хонгорцев. Однако можно сделать вывод, что связь с территорией Хонгорая не прерывалась на протяжении всей первой половины XVIII в., которая осуществлялась в основном в одностороннем порядке – в процессе возращения на родину, хотя есть сведения и об обратной связи - в процессе сбора албана осуществлявшегося джунгарами с помощью кыргызов вплоть до падения Джунгарского ханства. Географическая локализация переселенных енисейских кыргызов или как они стали называться кыргыз-калмаков на основании немногочисленных, но довольно однозначных сведений определяется в районе р. Эмель – южном притоке р. Иртыш, недалеко от ставки джунгарского контайши. Период борьбы Джунгарского ханства с цинским Китаем изобилует подробностями, среди которых лишь изредка упоминаются переселенные кыргызы, что не удивительно, на фоне грандиозного размаха борьбы, в ходе которой было уничтожено почти все джунгарское население – по разным подсчетам от 600 тыс. до 1 миллиона человек. Однако и здесь мы находим проявление крутого нрава кыргызов – вооруженное выступление Курбан-Ходжи(Курбан-Кашки) – главы кыргызского отока против цинских войск в г. Кульджа. Вопрос о времени переселения кыргыз-калмаков в Маньчжурию не решен однозначно, однако определяется как самими фуюйскими кыргызами, так и результатом исследований ряда исследователей как промежуток между 1755 г. и 1759г. в связи с чем, делаются предположения о возможности поэтапного переселения. Вопрос осложняется тем, что есть сведения о кыргызах среди олётов Барги к югу от г. Хайлар. Поразительным образом сохранившие свою этничность, фуюйские кыргызы – живое доказательство силы человеческого духа. На протяжении четверти тысячелетия сохраняется язык фуюйских кыргызов – самый восточный тюркоязычный язык в мире, однако который вероятно в ближайшие годы перестанет быть живым, разговорным языком. Язык фуюйских кыргызов сохраняет некоторые оригинальные особенности, что дает основание определить его как соответствующий сагайскому и бельтырскому диалектам хакасского языка, а также определить фуюйских кыргызов как потомков енисейских кыргызов Алтырского улуса Хонгорая-Киргизской землицы, если вообще правомерно какое-либо подобное определение. Хозяйственный уклад фуюйских кыргызов традиционно кочевой под воздействием культурного заимствования, а также под давлением земельной реформы 1947-1948гг., стал менее отличаться от земледельческого типа хозяйств соседних этнических групп. Антропологический тип фуюйских кыргызов сохраняет отличительные от окружающего населения европеоидные черты, что дает основание предполагать наличие какой-либо степени схожести антропологии хакасов и фуюйских кыргызов. Родовой состав фуюйских кыргызов также соответствует родовому составу сагайцев и бельтыров – субэтническим группам хакасов. Само существование фуюйских кыргызов с данным родовым составом, а также языком – есть человеческое доказательство глубоких этногенетических процессов в направлении складывания в XVII-нач. XVIII вв. единого хонгорского этноса, который был назван русскими в XVIII в. минусинскими или абаканскими татарами, а после т.н. "аскизского инородческого съезда" 1918 г. стал именоваться хакасами. Семейно-брачные, музыкальные, религиозные традиции также выявляют хакасско-кыргызские этногенетические параллели, степень тождества которых еще стоит выяснить. Большое значение для хакасской этнологии имеют выявленные религиозные культы фуюйских кыргызов. Судьба енисейских кыргызов удивительным образом переплелась с эпохальными событиями, происходившими в Центральной Азии. Здесь видим и упорную вековую борьбу за независимость, и трагический исход со своей обожествляемой родины. Достоинство, с которым они проходили самые крутые жизненные перипетии может служить как пример для подражания потомкам. Бурные события XVIII в. кардинальным образом изменили судьбы многих народов евроазиатского континента, обеспечив для одних многовековое лидерство и влияние на исторический процесс, а для других уничтожение и подавление. Кто знает, как бы пошла история человечества, если бы охранявшие ставку джунгарского контайши кыргызы отстояли своего правителя? Примечания: 1. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" according to the present-day situation and the legendary past. – Jagbellonian Universitety Institute of Oriental Philology, Cracow, 1998. – С. 15. (на английском языке) 2. Там же. – С. 55. 3. Там же. – С. 15. 4. Тенишев Э.Р. О языке кыргызов уезда Фуюй.//Вопросы языкознания, 1961 - № 1 - С.88-95. 5. Кызласов Л.Р. История Южной Сибири в средние века. М., 1984. С.98. 6. Худяков Ю.С. Кыргызы в Центральной Азии.//Вопросы этнической истории кыргызского народа. - Фрунзе, 1989 - С.29-40. 7. Янхунен Ю. К вопросу о зарубежных хакасах.//Проблемы сохранения природы и культурно-исторического наследия Хакасии. - Абакан, 1994 - вып.1 - С.99-107. 8. С.Г. Скобелев, Чжан Тайсян, А.А. Шамаев. Роды фуюйских кыргызов//Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Сб. мат. респ. науч. конференции "Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. – Абакан: изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 1998. – С. 76-78. 9. Ху Чженхуа. Хэйлунцзян провинциясындагы Фуюй уездинин кыргыздары. Борбодук улуттар университети,1981-жыл. – С. 2-3.(на кыргызском языке) 10. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 22. 11. Там же. – С. 22. 12. Бутанаева И.И., Бутанаев В.Я. Актуальные проблемы истории тюрков Саяно-Алтая// История стран Центральной Азии - совместное видение методологических проблем. Выпуск 1. – С. 124-125. 13. Там же. – С. 124-125. 14. Бутанаев В.Я. К вопросу о Кыргызско-Хакасских этнографических связях//Кыргызы: этногенетические и этнокультурные процессы в древности и средневековье в Центральной Азии. (Материалы Международной научной конференции, посвященной 1000 летию эпоса "Манас" 22-24 сент. 1994 г.)- Бишкек: Кыргызстан, 1996. - С. 120. 15. Hu Zhen-hua, Guy Imart. Fu-Yü Gïrgïs: A tentative description of the easternmost Turkic language (Papers on Inner Asia), Bloomington, Indiana, 1987. – C. 3. 16. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 45. 17. Там же. – С. 45. 18. Там же. – С. 46. 19. Там же. – С. 47. 20. Там же. – С. 47. 21. Там же. – С. 37-41. 22. С.Г. Скобелев, Чжан Тайсян, А.А. Шамаев. Роды фуюйских кыргызов//Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Сб. мат. респ. науч. конференции "Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. – Абакан: изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 1998. – С. 77. 23. Янхунен Ю. К вопросу о зарубежных хакасах//Проблемы сохранения природы и историко-исторического наследия. Абакан: АГПИ. Редакционно-издательский отдел, 1994. – С. 103. 24. С.Г. Скобелев, Чжан Тайсян, А.А. Шамаев. Роды фуюйских кыргызов… - С. 77. 25. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 30. 26. Там же. – С. 42-43. 27. Там же. – С. 43. 28. Там же. – С. 42. 29. С.Г. Скобелев. Демография коренных народов Сибири в XVII - XX вв.: колебания численности и их причины 30. СПОИВ, ф.28, оп.1, д.1, л. 9. 31. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов. – Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 2000. – С. 179. 32. Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи (XVII-XVIIIвв.). – Алма-Ата: Гылым, 1991 – С. 64. 33. СПОИВ, ф. 28, оп. 1, д. 2., л. 2 об.; АРНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, ф. FIV, оп. 324, д. 5006, л. 172. 34. Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в 18 в. – М.: Наука. Гл.ред.вост.лит., 1983. – С. 32. 35. СПОИВ, ф. 28, оп. 1, д. 2., л. 3. 36. СПОИВ, ф. 28, оп. 1, д. 2., л. 3об. 37. Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в 18 в. … – С. 34. 38. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 174. 39. Чаптыкова Н.Н. Борьба вокруг "Киргизской земли" в XVII веке – СПб.: Нестор, 1999. – С. 14. 40. АРНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, ф. FIV, оп. 324, д. 5006, л. 175 об. 41. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов... – С. 175. 42. Там же. – С. 176. 43. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии XVII- начала XVIII вв. – Абакан, 1995. – С. 206. 44. Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке (исторический очерк): Изд-во "Илим", Фрунзе, 1968 – С. – 127. 45. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии… – С. 210. 46. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов... – С. 176. 47. Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров/РАН, Ин-т востоковедения, Санкт-Петербургский филиал. – М.: Изд.фирма "Восточная литература" РАН,1997. – С. 240-241. 48. АРНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, ф. FIV, оп. 324, д. 5006, л. 76. 49. Козьмин Н.Н. Князь Иренак (Эпизод сибирской истории)//Сибирские записки, №6, 1916 – С. 50. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов... – С. 165. 51. Боронин О.В. "Решение" проблемы енисейских кыргызов в русско-ойратских отношениях//Сибирь в системе международных связей: Сб. статей/Томский гос. ун-т. – Томск: Издательство Томского уиверситета, 2001. – С. 18-19. 52. АВПРИ, ф. Зюнгорские дела, оп.113/1. 1731-1733гг., д. 3, л. 49; ЦГАРХ, ф. Р-675, оп. 1, д. 30, л.52. 53. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 177. 54. Там же. – С. 178. 55. Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке (исторический очерк): Изд-во "Илим", Фрунзе, 1968 – С. 128-129; ЦГАДА, ф. Сибирский приказ, стб. 1008, л. 19. 56. Там же. – С. 128-129; ЦГАДА,, ф. Сибирский приказ, стб. 1008, л. 20. 57. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 178-179. 58. Бахрушин С.В. Научные труды. – М., 1955, Т. 3, - С. 224; Г.Н. Потанин. Материалы по истории Сибири. – "Чтение ОИДР", 1866г., кн. 4, II (Материалы отечеств.), стр. 62. 59. Кызласов Л.Р. История Хакасии с древнейших времен до 1917г. – М.: Наука. Издательская фирма "Восточная литература", 1993. – С.202. 60. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 60-61. 61. РГАДА, ф. Сибирский приказ, оп. 5. 1704-1708гг., д. 1008, л. 19. 62. АВПРИ, ф. Дзюнгорские дела, 1731-1733гг., д. 3, л. 67. 63. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии … – С. 254. 64. Ходжаев А.Х. Цинская империя и Восточный Туркестан XVIIIв.: (Из истории международных отношений в Центральной Азии)/Под ред. Б.А. Ахмедова; АНУзССР. Ин-т востоковедения им. Абу Райхана Беруни. – Ташкент: Фам, 1991. – С. 59. 65. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 179; Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке … – С. 128. 66. Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке … – С. 128; Г.Е. Грумм-Гржмайло. Западная Монголия и Урянхайский край, т. II, Л., 1926, С. – 536. 67. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis"... – С. 62. 68. Там же. – С. 81-82. 69. Там же. – С. 62. 70. Там же. – С. 86. 71. Янхунен Ю. К вопросу о зарубежных хакасах… - С. 102; Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis"... – С. 75. Источник: http://elbilge.ucoz.ru/publ/11-1-0-36