Rust

"Половозрастная структура - древнейшая социальная структура, отражающая естественное деление общества на группы по полу (мужчина, женщина) и возрасту (дети, подростки, взрослые, старики). Влияние данной структуры как организующего фактора жизнедеятельности индивида и общества бесспорна и ощутима уже с первых этапов этно- и социогенеза вплоть до современности", - пишет В.С. Ольховский, рассматривая роль погребальной обрядности в социологических реконструкциях [1]. Археологи основываются на положении об определяющем значении всей совокупности половозрастных характеристик индивида для палеосоциологических реконструкций [2]. Социальная структура конкретных этносов с традицией трупоположения выступает достаточно выпукло. Например, на материалах погребений народов севера Западной Сибири Г.Н. Грачева определила половозрастную градацию захороненных следующим образом: дети до 5-6 лет; подростки до 14-16 лет; взрослые до 35-40; люди старше 40 лет. В погребальном инвентаре очень рельефно выступает разделение хозяйственных занятий по полу и возрасту [3]. Успешно решается проблема половозрастных реконструкций в археологии скифского мира. Однако вопрос половозрастной структуры в обществе кыргызов не получил развернутого отражения в археологической литературе. Одной из наиболее серьезных причин, препятствующих решению этой задачи, является специфический кыргызский обряд погребения с трупосожжением на стороне. В то же время, следует отметить, что уже накопленный археологами фондовый материал требует дальнейшей обработки, извлечения социальной информации. Ведь только одна из черт погребального обряда кыргызов - возрастная биритуальность - ярко свидетельствует о мировоззренческом уровне освоения половозрастной структуры у кыргызов. Письменные источники в большой степени способны раскрыть рассматриваемые составляющие социальной структуры кыргызов. Значительную ценность представляют сведения, содержащиеся в эпитафийных памятниках енисейской письменности, в которых "краткая биография усопшего влагалась в его собственные уста и часто отмечалась "вехами дат" по годам его возраста" [4]. Принимая во внимание характер данных текстов, следует признать и важную роль половозрастной стратификации в социальном бытии кыргызов, получившей отражение в письменной культуре. Различные этапы жизни, события, значимые для статуса меморианта, имеют свою логику изложения, что позволяет сделать определенные выводы о представлениях кыргызов о социальном возрасте. Один из таких памятников - Е-45 - по выражению С.Е. Малова, представляет собой "довольно редкую и интересную биографию покойного с малых лет до смерти". Приведем фрагмент этой эпитафии в 2 вариантах перевода: С.Е. Малова [5] И.В. Кормушина [6] 1. Мое имя младенца Шубуш (Чубуч?), мое имя мальчика Кумуль Угя (или Огя). 1. Мое юношеское имя - Чубуч-ынал, мое мужское имя - Огя (народа) кюмюлей. 2. В пятилетнем моем возрасте я, оставшись без отца, а к девятнадцати годам, будучи без матери, 2. В пять лет я остался без отца, в девятнадцать лет я стал сиротой, 3. я, возмужав, к тридцати годам (наконец) сделался служащим (oгa) государства. 3. но я мужался, и в тридцать лет я стал огя. Сорок лет 4. В сорок лет я, как государственный чиновник (тутук), управлял своим народом. Я воевал с внешними врагами и побеждал. 4. я поддерживал государство, возглавлял народ, воевал внешних врагов, водил (войска). 5. На шестьдесят первом году в голубом небе я не стал ощущать солнце и луну (я стал глух, отошел от солнца и луны). 5. На семьдесят первом году в синем небе я перестал видеть солнце, - как жаль мне! По смыслу первой строки надписи у раннесредневековых кыргызов имя могло изменяться. Кроме процитированной надписи выражение типа o?lan atym или ogul aty встречаются еще в нескольких текстах, например, в памятнике Е-26 [7]. Это характерная черта раннетюркских антропонимов вообще. Установленный Л.Н. Гумилевым факт, что они представляли собой "не канонизированные имена, а описательные, меняющиеся в связи с возрастом и общественным положением человека", лег в основу системной реконструкции и описания типов личных имен, зафиксированных в письменных памятниках средневековья [8]. Из материалов эпических произведений, приведенных В.М. Жирмунским [9], а также данных этнографии, обобщенных С.И. Вайнштейном [10], следует, что к абсолютному большинству тюркоязычных народов может быть приложимо высказывание Л.Н. Гумилева: "Имя тюрка всегда указывало на его положение в обществе. Мальчиком он имел кличку, юношей - чин, мужем - титул" [11]. Известно, что у тувинцев еще в XIX в. мальчик получал "мужское" имя в возрасте 10 и даже более лет, а до этого его называли "мальчик", "сын" и т.д.[12] . Часто наречение ребенка "настоящим" именем сопровождалось созданием взрослой особой прически (обычно, косы). Исследователи подчеркивают, что традиция отмечать определенные ступени социализации, переход в иной возрастной класс манипуляциями с волосами "характерна в основном для народов Южной Сибири" [13]. В третьей строке эпитафии оба варианта перевода устанавливают то обстоятельство, что мемориант стал огя при своем "возмужании" к тридцати годам. С этого же возраста он получает "мужское" имя, что в данном контексте (все-таки сложно представить, что, подобно Илье Муромцу, герой заупокойного повествования столь длительное время не участвовал в деятельности своего социального слоя) выглядит, как право именоваться или включить в состав личного имени это звание или должность. "На голубом небе перестал ощущать солнце и луну" - довольно распространенное выражение в эпитафиях, использующее общетюркский архетип. Сильнейшим алтайским проклятием было следующее пожелание смерти: "Расстанься с белым светом! Отправься в нижний мир!" [14]. А.М. Аджиев, рассматривая проявление тюрко-монгольской общности в кумыкском фольклоре, приводит кумыкскую поговорку: "Ай гёрген аварлыдай" («Как аварин, увидевший луну» - ср. русское: "Погибоша, аки обре") [15]. Утрата покойным возможности видеть оба светила подчеркивается в хакасском погребальном обряде. Наряду со способностью ощущать солнце и луну на голубом небе, меморианты ряда енисейских текстов скорбят по поводу утраты возможности "наслаждаться" божественным государством и своим ханом на бурой земле. В надписях в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина говорится о сотворении между "голубым небом" вверху и "бурой землей" внизу "сынов человеческих", над которыми воссели прародители тюркской династии Бумын-каган и Истеми-каган. К важному для раннесредневековых кыргызов социальному возрасту следует отнести промежуток между 15-17 годами (связанного, скорее всего, с наступлением шестнадцатилетия), когда, по видимому, обществом регламентировалось начало службы юноши на благо отечества. Можно предположить также, что этот возраст накладывал определенные обязанности по вступлению в брак. Так, в памятниках: Е-68, Е-11, Е-16 и Е-147 отмечается начало службы в 15,16 и 17 лет, а герои двух эпитафий (Е-11, Е-48) взяли своих жен в замужество в 15 и 16 лет соответственно [16]. В пользу нашего предположения говорит то обстоятельство, что хотя неистовый воин - прославленный Кюль-тегин - стал эром в 10 лет, текст Большой надписи в его честь содержит упоминание о его подвигах и в возрасте 16 лет. Заметим, что меморианты большинства памятников - это люди, обладающие часто весьма значительным достатком. Поэтому не следует распространять установленное для них обстоятельство на все население государства кыргызов и тем более на население подвластных им территорий. Аристократия могла себе позволить раздел имущества в масштабах, необходимых для ведения выделенными сыновьями самостоятельного хозяйства. И начало службы, и обзаведение женой должно, на наш взгляд, означать начало самостоятельной жизни и хозяйствования героев эпитафии. Сведения информаторов Н.А. Тадиной сообщают о том, что у алтайцев разрешалось вступать в брак только по старшинству [17]. По нашим данным, аналогичная традиция существовала среди хакасов этнографической современности. Немаловажным фактором, влияющим на срок выделения сыновей, было и состояние дел в семье отца. Однако сын мог рассчитывать на выделение только по достижении 15 лет. В нашем распоряжении имеются приводимые Н.И. Гродековым сведения о разделе имущества у казахов, у которых в прошлом выделение сыновей происходило в порядке старшинства и после их вступления в брак, а совершеннолетними считались юноши с 15 лет [18]. Казахская пословица гласит: "В пятнадцать лет - хозяин кибитки" [19]. Таким образом, указанный нами рубежный возраст подтверждается рядом соответствующих аналогий у тюркоязычных народов этнографической современности. Можно увидеть подобную аналогию в другой известной казахской пословице: "До 5 лет относись к сыну как к хану, с 5 до 15 - держи его как раба, после 15 - веди себя с ним как равный". У огузов дети мужского пола после 15-16 лет обязательно обучались военному делу. Хакасы с 15 лет привлекали юношей к промысловой охоте в тайге, сопряженной зачастую со значительным риском. П.М. Мелиоранский приводит аналогичные данные о казахах и туркменах, подытоживая: "по ходячему мнению некоторых турецких племен, хороший мужчина уже в пятнадцать лет настоящий мужчина" [20]. Хотелось бы отметить, что хотя биологический возраст около 16 лет служил важной вехой в шкале социального возраста, тот факт, что герои эпитафийных повествований начинали службу в промежутке от 15 до 17 лет, позволяет думать, что социальная зрелость приходила не одновременно с достижением какого-либо фиксированного возраста. Поскольку она "наступала у каждого в разное время, нередко, как в случае с Кюль-тегином, указывается и возраст, при котором юноша удостаивался нового имени", - пишет И.Л. Кызласов. Основываясь на фразе, начертанной на донышке найденного на Среднем Енисее серебряного сосуда: "будь(те) имеющим имя, будьте имеющим тамгу", он связывает получение мужского имени с правом на получение пиршественной чаши и тамги (гербового знака). По мысли данного автора, после этого юноша включался в "мужской круг со всеми его особыми сначала общинными, а позднее дружинными обычаями" [21]. Ранее С.Г. Кляшторный высказывал свою точку зрения на сохранившиеся свидетельства бытовавшего у древних тюрков обряда мужской инициации [22]. Как показали исследования, важным источником для реконструкции воинско-дружинных инициаций средневековья являются свидетельства фольклора. Реконструируя древнерусские ритуалы, В.Г. Балушок отмечает сохранение основных черт архаического обряда инициации, таких как "освобождение посвящаемых в ходе инициации от женского начала и приобщение к мужскому началу совершались путем их ритуального "перерождения", сопровождавшегося получением новых имен", в типологически сходных явлениях феодальной эпохи, "для которых также характерно как ритуальное перерождение, так и получение нового имени или прозвища". Ритуальная "смерть" - необходимое условие первобытных инициаций - была известна древним тюркам. При обряде интронизации вступающего на престол кагана душили, а затем спрашивали о том, какое время он будет править. Здесь следует видеть не только пережиток военно-демократических традиций, когда в ритуализированной форме монарх отдает дань идее равенства представителей воинской среды, которые во время обряда демонстрируют свою власть над жизнью владыки. Каган также переживает мучительное испытание, которое завершается возвращением инициируемого в социальный мир уже в новом качестве. Это очень древняя традиция, имевшая в прошлом широкое распространение у сибирских народов. В.Ш. Михайловский приводит данные о "самоедском" шаманском обряде символического "отделения" головы с помощи веревки, не приводящего к смерти [23]. В.Н. Басилов видел в этом следы культа умирающего и воскрешающего божества, связанного с обрядами сохранения плодородия. По его справедливому замечанию: "Нисхождение в подземный мир душ и возвращение оттуда на землю являются центральным сюжетом в мифологии шаманства" [24]. У раннесредневековых кыргызов, по сообщению китайских источников, после казни осужденного отрубленную голову вешали на шею отцу преступника. По видимому, как и в инициациях древних индоевропейцев, ритуальная "смерть" у кыргызов, а также в традициях других древних и современных тюркоязычных народов, предполагала строгую изоляцию посвящаемых от семьи во времени и пространстве. Подтверждение этому мы находим в проанализированном П.А. Трояковым мотиве закапывания ханского сына в хакасских легендах, фабульная основа которых, вероятно, восходит к распространенным у народов Южной Сибири и Центральной Азии преданиям об ойратских правителях (Амурсана и др.) [25]. В очень сложных и семантически насыщенных композициях рассмотренного им блока сказок помимо мотива убийства священного зверя присутствует мотив трудных задач и испытаний. Мы бы хотели обратить внимание на то обстоятельство, что в этих сказках предварительно подвергнутого различным истязаниям юношу или мальчика закапывают в землю (т.е. "извлекают" из всякой привычной среды вообще) на очень продолжительный срок взрослые мужчины - старшие родичи (чаще - отец). Характерно, что герой одного предания - Хум Тайчы - набрасывается на пьяного сына семи (!) лет после коварно устроенного тоя в честь наречения мальчика именем. Здесь вновь имя и инициация находятся во взаимодействии. Время заточения в повествованиях, как правило, не фигурирует. Родственники обычно забывают, "теряют" заживо погребенного. Но наступает ответственный момент, когда судьба всего народа зависит только от этого мальчика. Он доказывает свою силу, до отказа натягивая тетиву гигантского лука, чего не могли сделать его сородичи [26]. Ритуальная "смерть" сопровождала обряд получения императорского имени у киданей. Как сообщает Г.Г. Пиков, практиковалась особая мистерия "рождения" претендента на престол, который голым несколько раз вслед за мальчиком пролезал под специальной рогатиной, символизирующей женские органы рождения. Приглашенная повивальная бабка обтирала тело императора, а старик ударял колчаном со стрелами и восклицал: "Родился мальчик!". Наверное, у большинства народов Сибири и Центральной Азии стрелы или наконечники стрел фигурируют в обрядах, связанных с рождением ребенка мужского пола, выступая в качестве "мужских" символов, амулетов и т.п. У хакасов на празднике наречения имени (пала тойы) старики вручали новорожденному три стрелы (ух). А в фольклоре колчанами со стрелами обмениваются богатыри при братании [27]. Как пишет В.Г. Балушок: "Во время инициаций, в частности воинско-дружинных, юноша, приобретая необходимые для воина-рыцаря качества, знания и навыки, получал также право на соответствующие его новому статусу атрибуты-символы и сами эти атрибуты. Атрибутами представителя феодального военно-служилого сословия на Руси, как и в других странах Европы, выступали конь, вооружение, доспехи и одежда воина" [28]. Причем можно отметить и определенное сходство в атрибутике зрелого мужа у европейских и центральноазиатских народов. Прежде всего, это конь и вооружение, а также, по мнению И.Л. Кызласова, право на собственный гербовый знак. Отмечено, что в Большой надписи памятника Кюль-тегина интерес повествователя в батальных эпизодах, по сути, в равной мере прикован к действиям этого полководца и его ратного товарища, к масти и породе выбранного скакуна: "В первый раз на (принадлежавшего) Тадыкан-гуру серого коня сев верхом, он бросился в атаку (на врага). Тот конь там пал" или "Кюль-тегин, сев верхом на белого жеребца из Байырку, бросился на врага (...). В этом сражении он погубил белого жеребца из Байырку, сломав ему бедро". Нам представляется, что в фольклоре хакасского народа имеются убедительные следы бытования у средневекового населения Хакасии обрядов инициации, посвящения в охотники и воины. Обращаясь к эпическим сказаниям хакасов, Н.Ф. Катанов в одной из своих первых работ писал: "В возрасте 9 лет богатырь считается уже совершеннолетним; коль скоро он вырастает, он получает богатырского коня, которого сам ловит из табуна арканом (аргамчы) и берет его во владение, вполне к этому приготовленным". Причем богатыри "в сказках большею частью носят имена своих коней, спутников их трудов и подвигов" [29]. Это очень ценное наблюдение свидетельствует о связи между получением имени, способностью к самостоятельной, "взрослой" жизни и обладанием конем. Например, в хакасском героическом сказании "Албынжи" отец героя Хулатай носит имя своего удалого скакуна Хара-Хулата. Использован и, видимо, достаточно древний прием гиперболизации. Сказочные богатыри растут не по дням, а по часам. Подобным образом в памятнике в честь Кюль-тегина при создании идеализированного и, возможно, даже типизированного портрета совершенного воина и государственного деятеля говорится о том, что герой древних тюрков стал эром (мужем) в 10 лет. Впрочем, археологические наблюдения, сделанные при исследованиях могильников скифского времени, позволяют говорить, что "возрастные границы подготовки молодежи к активной жизни в обществе древних кочевников были значительно ниже, нежели современные, и возрастной диапазон категорий молодежи охватывал возрасты от 9-10 до 25 лет" [30]. Памятник енисейской письменности Е-60 содержит следующий текст второй строки: "В 9 лет я [уже] служил имеющему знамя хану и следовал [за ним]" [31]. Здесь мы наблюдаем не преувеличение, а подтверждение распространенной во многих культурах традиции раннего привлечения детей (особенно знатных) к ратным делам. В том отношении характерен пример со Святославом I, который, будучи еще совсем ребенком, возглавлял карательный поход в землю древлян, убивших его отца. "Повесть временных лет красочно рассказывает, как малолетний Святослав, согласно древнему обычаю, требовавшему, чтобы князь первый начал бой, попытался бросить копье в сторону врагов", - заметил В.К. Гарданов [32]. В хакасском фольклоре отмечается достижение мальчиком-богатырем в возрасте 9 лет умение вести самостоятельную стрельбу из лука ("настрелял птичек, ...научился стрелять зайцев") [33]. Дети, подрастая, постепенно овладевали всем комплексом знаний и хозяйственных навыков, необходимых во "взрослой" жизни. Эта традиция номадов уходит в глубокую древность. Еще в "Ши цзи" сообщается о хуннах: "Мальчик, как скоро может верхом сидеть на баране, стреляет из лука пташек и зверьков; а несколько подросши стреляет лисиц и зайцев" [34]. С.Г. Кляшторный связывает с инициальными обрядами упоминание в надписи из Ихе Хушоту охотничьих подвигов ее героя - "в семь лет Кули-чор убил горную козу, а в десять лет - дикого кабана" [35]. У кочевников этнографической современности наблюдатели также фиксировали очень раннее начало самостоятельной производственной деятельности, благодаря семейному воспитанию и обучению. "В отношении образования детей, - писал А. Попов о ногайцах Кизлярской степи, - они придерживаются своих обыкновений. У всякого семьянина мальчики с 7-ми до 10-ти лет приучены уже к занятиям кочевой их жизни. Они мастера скакать на лошадях, ловить их в табуне; умеют ухаживать в поле за стадами рогатой скотины и овец, стричь с них шерсть; валять вместе с отцом, матерью, дедом, бабкою или дядей полости, выделывать шкуры, мерлушки, шить тулупы и шапочки" [36]. Кто же мог исполнить роль инициирующего лица у кыргызов? Мы знаем, что придворный этикет кыргызов не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет [37]. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества - старейшины. Институт родовых старейшин известен из истории огузских племен VII-XI вв. н.э. [38], у которых он выполнял социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. У огузов-язычников старейшины были повседневными советчиками. У кимаков возник даже культ стариков в возрасте свыше 80 лет, которых они считали своими духовными наставниками [39]. Социальной роли старшего, общественным функциям патриарха в традиционной культуре тюркоязычных народов посвящены специальные этнологические работы, в которых в ряду других общественно важных возрастов выделяется и сорокалетие. Например, согласно хакасской бытовой магии выразить традиционное благопожелание (алuыс) имел право "только зрелый человек, перешагнувший 40-летний возраст". В противном случае произнесенные слова могли принести вред [40]. Итак, данные китайских источников коррелируют со сведениями о достаточно древней и дошедшей до этнографической современности традицией тюркоязычных народов выделения определенных возрастов социальной зрелости. Для кыргызов общественно актуальным был возрастной рубеж в 40 лет, преодоление которого означало повышение социального статуса, приобретение новых привилегий и обязанностей. В героическом эпосе "Китаби Коркут" содержатся упоминания о семейных пирах огузов, посвященных первому подвигу молодых героев и по поводу наречения именем сыновей. Х. Короглы приводит пример из первой огузнаме: сын Дирсе-хана получил имя, поборов быка. Так он стал совершеннолетним в 15 лет (в возрасте, отмечаемом во многих новеллистических дастанах). Юноша, пройдя опасное испытание, получил имя от патриарха Коркута, который испрашивает у отца для юноши бекство (престол и иль) и имущество, перечисляя его в такой характерной последовательности: скакун, другой скот, жилище и подобающее одеяние. Исследователь, полагает, что приведенные данные говорят о существовании у огузов в древности обряда инициации [41]. У хакасов "имя девочке давали пожилые женщины, а мальчику - старцы" [42]. Киданьский император получал тронное имя из рук стариков, присутствовавших при ритуале его повторного рождения. Опубликованная Н.Ф. Катановым в "Образцах народной литературы тюркских племен" легенда о Кoтен-хане в 1963 г. была переиздана в сборнике "Хакасский фольклор". Кoтен-хан на своем пути встретил "голого мальчика, не имеющего имени и коня. Мальчик сказал ему, что "имя мое будет Ак Кoбек (белая пена) на бело-голубом коне!". После того, как мальчик переночевал на вершине тасхыла (гольца), утром около себя он обнаружил оседланного коня с одеждой в тороках [43]. Отсутствие имени вновь связано с образом беспомощного ребенка, который также представляет собой не социализированное, а значит и несущее угрозу существо. В некоторых вариантах сказки речь идет о том, что голый мальчик на самом деле какой-то хтонический персонаж (ср. русское: "без имени ребенок - чертенок"). Вдобавок, как и в русской былине о Илье Муромце, рассмотренной В.Г. Балушком, мы видим присутствие представителя иной возрастной и социальной группы - старшего и опытного обладателя ханского титула, после встречи с которым мальчик превращается в мужа (объект становится субъектом). Весьма распространенной в древних культурах чертой социальной структуры является объединение поколений социальных "дедов" и социальных "внуков" в одно подразделение. Имеются основания для предположения, что у предков раннесредневековых кыргызов в социально пассивном состоянии пребывали как дети до первой инициации (в 8-10 лет), так и пожилые люди. Другими словами, и те, кто не вошел в систему возрастных классов, и те, кто уже прошел весь цикл и вышел из него [44]. Тексты кыргызских эпитафий редко содержат указания на конкретные даты. Здесь проявилось равнодушие традиционного возраста к линейному (необратимому) времени. Фиксируются главным образом циклические процессы. Выделяемые кыргызами социальные возрасты кратны числу 8. По нашему мнению, цикл социальной жизни образовывали восьмилетние периоды. Однако в настоящее время нельзя назвать количество лет в полном цикле. В разных культурах оно могло колебаться и довольно сильно. Так, в архаическом Риме поколение социальных "отцов" выходило из социально активного возраста приблизительно в 56 лет, у акан - около 50 и т.д. Интересно, что тюркские системы родства весьма напоминают латинскую (особенно чертами поколенного скашивания по типу "омаха", отмеченного у римлян Д.А. Ольдерогге). Можно также отметить и существование восьмилетних периодов в социальном цикле римлян [45]. Подытоживая вышеизложенное, отмечаем, что кыргызы последовательно выделяли следующие общественно значимые социальные возрасты: 8-10, 15-16 и 40 лет. Промежуток между 8 и 16 годами был ответственным периодом в процессе социализации юноши, превращения его в полноправного общинника - эра; тем самым временем "мужания", отраженным в енисейских памятниках. Переходный характер этого состояния подростка зафиксирован погребальным обрядом. По имеющимся данным, именно на данном этапе умершие начинали погребаться "по-взрослому". Примечания: [1] Ольховский В.С. Погребальная обрядность и социологические реконструкции // Российская археология (далее - РА). 1995. номер 2. С. 89-90. [2] Хлобыстина М.Д. К социальной интерпретации археологической культуры (по материалам погребальных комплексов) // Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981. С. 105-108. [3] Грачева Г.Н. Отражение хозяйственного и общественного укладов в погребениях народностей севера западной Сибири // Социальная история народов Азии. М., 1975. С. 138-140. [4] Базен Л. Концепция возраста у древних тюркских народов // Зарубежная тюркология. Вып. I. Древние тюркские языки и литературы. М., 1986. С. 367. [5] Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952. С. 82. [6] Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии. Тексты и исследования. М., 1997. С. 219. [7] Малов С.Е. Указ. соч. С. 48. [8] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 82-83; Благова Г.Ф. К характеристике типов раннетюркских антропонимов // Вопросы языкознания. 1998. номер 4. С. 181. [9] Жирмунский В.М. Огузский героический эпос и "Книга Коркута" // Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. М.; Л., 1962. С. 149-152. [10] Вайнштейн С.И. Личные имена, термины родства и прозвища у тувинцев // Ономастика. М., 1969. С. 125-138. [11] Гумилев Л.Н. Указ. соч. С. 90. [12] Системы личных имен у народов мира. М., 1986. С. 305. [13] Клюева Н.И., Михайлова Е.А. Накосные украшения у сибирских народов // Материальная и духовная культура народов Сибири / Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XLII. М., 1988. С. 125. [14] Шатинова Н.И. Заклинания алтайцев как историко-этнографический источник // Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981. С. 38. [15] Аджиев А.М. Тюрко-монгольская общность в кумыкском фольклоре и некоторые закономерности ее проявления // Советская тюркология. 1987. номер 3. С. 107-108. [16] Кормушин И.В. Указ. соч. С. 56, 148, 205, 254, 273. [17] Тадина Н.А. Формы заключения брака и ритуальное поведение у южных алтайцев (вторая половина XIX-начало XX в.) // Этнографическое обозрение. 1992. номер 4. С. 52. [18] См.: Гродеков В.Н. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области. Т. I. СПб., 1882. [19] Кисляков Н.А. Наследование и раздел имущества у народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1977. С. 30. [20] Мелиоранский П.М. Памятник в честь Кюль Тегина. СПб., 1899. С. 118. [21] Кызласов И.Л. Материалы к ранней истории тюрков. I. Древнейшие свидетельства об армии // Российская археология. 1996. номер 3. С. 83. Его же. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 202. [22] Кляшторный С.Г. Каган, беги и народ в памятниках тюркской рунической письменности // Востоковедение. 9 / Ученые записки ЛГУ. номер 412. Серия востоковедческих наук. Вып. 25. Л., 1984. [23] Михайловский В.Ш. Шаманство (сравнительно-этнографические очерки) // Известия ОЛЕАЭ. М., 1882. [24] Басилов В.Н. Следы культа умирающего и воскресающего божества в христианской и мусульманской агиологии // Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 143. [25] Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Хакасский исторический фольклор. Абакан, 2001. С. 15. [26] Трояков П.А. Мотив закапывания ханского сына в хакасских сказках // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Вып. XIV. Серия филологическая. номер 1. Абакан, 1970. С. 138-154. [27] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. Абакан, 1998. С.169. [28] Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография (далее - СЭ). 1991. номер 5. С. 22, 23. [29] Катанов Н.Ф. Замечания о богатырских поэмах минусинских тюрков. СПб., 1885. С. 7, 6. [30] Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. М., 1980. С. 59. [31] Кызласов И.Л. Эпитафия из Саргал-Аксы (Тува) // РА. 1993. номер 3. С. 224. [32] Гарданов В.К. О "кормильце" и "кормиличице" краткой редакции Русской Правды // Краткие сообщения Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. М., Вып. XXXV. 1960. С. 46. [33] Угдыжеков С.А. Хакасский обряд посвящения коня и мировое древо // Проблемы сохранения природы и историко-культурного наследия Хакасии. Вып. 1. Абакан, 1994. С. 45. [34] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1951. Т. II. С. 40. [35] Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. М., 1994. С. 70. [36] Попов А. О караногайцах, кочующих в Кизлярской степи. СПб., 1842. С. 33. [37] История Хакасии с древнейших времен до 1917 г. М., 1993. С. 93. [38] Калиновская К.П., Марков Г.Е. Возрастные отношения в системе традиционно-патриархального сознания в Азии и Африке // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1995. номер 4. С. 37-38. [39] Агаджанов С.Г. Огузские племена Средней Азии IX-XIII вв. (историко-этнографический очерк) // Страны и народы Востока. Вып. Х (Средняя и Центральная Азия). М., 1971. С. 183. [40] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. С. 273. [41] Короглы Х. Огузский героический эпос. М., 1976. С. 161-162. [42] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. С. 168. [43] Катанов Н.Ф. Хакасский фольклор (из книги "Образцы народной литературы тюркских племен" Т. IX. СПб., 1907). Абакан, 1963. С. 121 (368). [44] О жизненном цикле и возрастном символизме см.: Попов В.А. Половозрастная стратификация и возрастные классы древнеаканского общества (к постановке проблемы) // СЭ. 1981. номер 6. С. 89-97; Кон И.С. К проблеме возрастного символизма // Там же. С. 98-106; Бутинов Н.А. Половозрастная организация // СЭ. 1982. номер 1. С. 63-68. [45] Коптев А.В. Механизм передачи царской власти в архаическом Риме // ВДИ. 1998. номер 3. С. 28.

В период средневековья представления о божественности правителя-носителя идеи порядка, участника космологического действа - являлись всеобщими [1]. Обожествление личности главы государства было важной коллективно-психологической предпосылкой интеграционных процессов в центральноазиатских номадических обществах [2]. По нашему мнению, аналогичными сакральными позициями обладал и правитель государства раннесредневековых кыргызов. Однако те источники, которыми мы располагаем, не содержат прямого и концентрированного описания системы таких представлений. Вместе с тем, традиция осмысления власти в категориях "священного", как и любое другое явление культуры, не могла исчезнуть, не оставив никакой информации. В современных исследованиях расшифровке подобной информации уделяется большое внимание [3]. Данные, содержащиеся в памятниках енисейской и орхонской руники, в сведениях китайских и мусульманских авторов, синхронны реконструируемому мировоззренческому образу. Эти материалы могут быть основой для параллелей из фольклорных источников, не имеющих прочной хронологической привязки. В раннесредневековом кыргызском обществе государственная власть имела развитую материально-экономическую базу, обслуживалась разветвленным политическим аппаратом, опиравшимся на военную силу. По сообщениям источников, суверенный правитель государства на Енисее в разное время именовался ажо, хан или каган. Упоминания о главе страны встречаются в значительном количестве эпитафийных памятников енисейской письменности. М.А. Унгвицкая заметила, что в этих текстах "утверждается три основных начала, определяющих психологию героя-воина, бега, тархана или тутука - лирического героя эпитафий-гимнов: мое государство..., мой народ..., моя семья - мои принцессы..., мои сыновья..." [4]. Хан и государство чаще всего объединены ("Я не насладился ни моим государством, ни моим ханом", "Мое государство и мой хан, я вами не насладился, я не стал ощущать солнце и луну, увы!" и т.п. [5]). По-видимому, этими патриотическими высказываниями в эпитафиях отдана дань несомненно существовавшей официальной государственной идеологии, подчеркивается верховный сюзеренитет кыргызского монарха. Служение хану считалось основным компонентом этического кодекса военного сословия наряду с доблестью и геройством, почитанием "родной" и "благословенной" земли, "родного народа". Очень ярко эта нравственная максима выглядит в отцовском завете: "Мой сын! ...Служи хану! Мужайся!" [6]. Мировоззрение господствующего класса, особенно сословия воинов, представляло собой, вероятно, не религиозно-философское учение в прямом смысле, а одну из форм выражения государственной идеологии, наиболее важные доктрины которой были почерпнуты их древней политеистической религии. Культ духов предков и природы, любовь к родной земле и государю сочетались в развитом профессиональном шаманизме, который в VI-VIII вв. н.э. был официальной религией у тюркоязычных народов Саяно-Алтайского нагорья [7]. Исследователи А.М. Сагалаев и И.В. Октябрьская, обращаясь к специфике социальных ролей традиционного общества, считают неправомерным сведение мифоритуального осмысления социальных позиций к идеологическому "подкреплению" или "обоснованию" существующего порядка вещей и невозможным "вычленение собственное социальной роли" [8]. Согласившись с этим мнением, необходимо признать существование, помимо "светского", еще и некоего священного (в глазах современника) аспекта верховной власти. Известно, что еще ранние формы религиозных представлений и верований очертили то социальное поле, в котором присутствует власть. Преимущественное положение наделенных ею и исключительное - самого правителя требовало мировоззренческого освоения со стороны средневекового общества, которое выражало отношения власти в категориях родства [9]. Исходной формой социальной организации средневекового общества, как и в древности, была община, возникающая на основе кровнородственных связей и имеющая в качестве стереотипной формы социальной регуляции обычай. Мифоритуальная народная традиция включала государственность в идеальный образ общины, носителя всей совокупности социальных функций: это производственный, семейно-бытовой и идеологический коллектив. Я.И. Сунчугашев отметил, что, по "данным героических сказаний, средневековое поселение представляет собой аал, состоящий из большого количества юрт, а в центре находится, как правило, роскошная белая юрта хана" [10]. В таком виде предстает народная концепция государства - "одной семьи". Правитель в какой-то части мировоззрения той эпохи остается патриархальным вождем, общинным руководителем. В условиях средневековой государственности кыргызов сохраняет известное значение обычай табуирования, как важнейший механизм регулирования семейных и социальных отношений. Китайские известия комментируют это следующим образом: "У них есть царь, которому они подчиняются, и он осведомлен об их нуждах. Никто не может подойти к нему, пока ему не минет сорок лет" [11]. Этот отголосок возрастного табу сочетается с высоким социальным статусом священной особы главы государства, сакрализирует ставку правителя. Избранность южно-сибирского владыки была подкреплена системой пищевых запретов. "К пище ажэ добавляют хлебцы. Что касается подчиненных родов, то (они) едят только мясо, конину, верблюжатину и ничего другого" [12]. "Питаются мясом и кобыльим молоком. Один Ажо употребляет хлебенное (вино)" [13]. Известно, что подобным священным питьем у монгольских "важных господ" был кара-кумыс, рецепт которого утрачен [14]. Вместе с системой сакральных запретов исторически одной из первых форм представлений об интегрирующих и регулирующе-контролирующих началах возникающей социальной общности стал тотемизм с четким разделением на "своих" и "чужих", с верой обладающего сверхъестественными возможностями тотемного первопредка. Эти, возникшие в глубокой древности, идеи были востребованы и в раннее средневековье. Древнейший мифологический сюжет у народов Южной Сибири связанный с прародителем-быком (коровой, оленем), был исследован М.И. Боргояковым [15]. Аристократический род кыргыз возводил своих предков к богу и корове, сочетавшимся в горной пещере. О схожих воззрениях жителей Кыргызского государства в середине XI в. писал Гардизи: "Некоторые поклоняются корове, другие - ветру, третьи - ежу, четвертые - сороке, пятые - соколу, шестые - красивым деревьям" [16]. Ибн-Фадлан в начале X в. подобным образом охарактеризовал тотемистические представления башкир: "Мы видели, как одна группа из них поклоняется змеям, другая - рыбам, еще одна - журавлям" [17]. В условиях средневековья, по мере большей институционализации общества, идея верховной власти - носительницы интересов на традиционный культ предков. Высшая религиозная санкция следовала из признания реальной естественной связи между правителем и богами - действительного происхождения одного от других. Основу этой концепции составляла принадлежность к особому, священному роду прямых потомков божества или своеобразное "усыновление". Становлению подобной идеологии легитимного традиционного (по М. Веберу) господства способствовали официальные генеалогические легенды, возводящие правителей к предкам - животным. Кыргызов - к божеству и корове, тюркского правящего рода ашина - к волчице, монголов - к волку и лани. "Родовое и племенное "единство" как бы скреплялось часто именем легендарного предка", - по замечанию С.М. Абрамзона [18]. Так название и изображение волка имело для тюрков VI в. "огромное значение" [19]; у чингисидов существовал запрет на убийство их мифологических предков - волка и оленихи [20]. Кыргызское общество также знало подобное ограничение, или регламентацию. Об этом, в завуалированном виде, говорится в одной из эпитафии: "Я убил семь волков. Я не убивал барсов и ланей" [21]. "Убийство священного льва являлось тягчайшим преступлением и против самой государственной власти, и против прямого ее носителя - государя. Оно лишало ханскую власть не только живого символа, но и постоянной поддержки особого духа, обижавшего в державном звере", - делает вывод Л.Р. Кызласов [22]. Нарушение запрета - убийство определенного животного, например, лисицы или льва, в хакасской сказке преломляется в вызов ханской власти, угрозу для существующих устоев [23]. Вполне возможным представляется, что кыргызские правители, помимо зооморфных предков, имели в качестве указания на исключительность своей персоны особый культ обожествленного исторического лица. Подобным культом для монгольской аристократии была традиция обожествления Чингисхана [24]. Роль генеалогии была значительной для идеологического обоснования верховной власти кыргызского правителя. Так, в середине IX в., в расчете на привлечение дополнительных сил к истреблению уйгуров, китайская дипломатия постоянно использовала версию о якобы существующем "родстве" между танской династией и домом кыргызских ханов, а также о принятии предком хана еще в середине VII в. вассальной зависимости от Китая. Таким образом, китайцы апеллировали к имеющейся у кыргызов генеалогической системе. От имени императора было написано: "Итак, предок уже тогда удостоился милости нашего государства. Я думаю, что в Вашем государстве оставшиеся (в живых) старики, безусловно, передают по традиции (об этом)" [25]. Фигура главы государства в существенной мере продолжает нести архаическую нагрузку вождеских традиций доклассового общества, прежде всего как личность, наиболее подходящая для священных контактов с духами предков и богами. Власть государственных структур была поднята над коллективно-общественными организационными институтами. Поскольку в источнике дается указание на существование в государстве на Енисее древнейшей системы военно-административного деления (в "Сокровенном сказании монголов" кыргызы названы Тумен-Кыргызами ("десятитысячными" кыргызами); Джучи взял с собой к Чингисхану "кыргызских нойонов-темников и тысячников" [26]), то есть основания считать, что средневековое население и войско Хакасии и Тувы было разверстано на десятитысячные округа - тумены, включавшие более мелкие подразделения: тысячи, сотни и десятки [27]. Таким образом, обнаруживается приоритет административного принципа структурирования социума над родоплеменным. Это свидетельство развитой государственности со сложной социально-политической организацией еще раз приводит к признанию бытования официального идеологического "комментария" существовавшей резкой социальной дифференциации. В новых условиях новым смыслом наполняется роль человека - индивидуального лидера. Верховный правитель аккумулирует в своих руках лидерство в разных сферах жизни при общей тенденции к появлении специализированных носителей отдельных видов власти [28]. Новые социальные роли были отмечены более высоким имущественным статусом; их значение подкреплялось идеологически. Профессиональные служители культа - камы и представители специализированного ремесла - кузнецы окружались ореолом святости и таинственности. Положение облеченных властью подчеркивало наличие титула особых символов: "золотого пояса" [29], воинских регалий, специфического покроя одежды и т.п. В письменных памятниках большое внимание уделялось указанию имени, титула и возраста героя повествования. "Звучное "мужское имя", снабженное титулом, свидетельствовало не только о высоком общественном положении его владельца. Оно указывало на существование у человека таких достоинств, которые вызвали к нему определенное благоволение божественных сил и привели к достижению высокого социального статуса" [30]. Служение "божественному государству", "геройство и доблесть" вознаграждалось правителем. Его престиж охраняли законы, которые были "очень строги". Подавший неблагоразумный совет государю приговаривался к отсечению головы [31]. Вероятно, наиболее ответственные политические проблемы могли обсуждаться на военных советах. На подобных совещаниях у чжурчжэней в X-XI вв. каждый участник имел право предложить свое решение. Государь утверждал наиболее понравившийся ему "проект", задача выполнения которого обычно возлагалась на автора [32]. Придворный этикет не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет [33]. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества - "аксагалы" (белобородые, старейшины), институт, известный из истории огузских племен VII-XI вв. н.э. [34] и выполнявший социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. Мудрость и жизненный опыт людей почтенного возраста позволяют им не только пользоваться определенными привилегиями, но и, наряду с государственными служащими, принимать участие в управлении. Деятельность старика содержит элементы социальной роли "правителя" [35]. Подобно тому, как старейшины были хранителями норм обычного права, принципов народной культуры и рационального опыта многих поколений и занимали ввиду этого ряд сакральных позиций: руководители обрядами, не требующими присутствия шамана, считались близкими к миру предков и т.д., - образ раннесредневекового правителя получает развитие как образ патриарха, защитника родного народа перед лицом внешней угрозы, социальных и природных катаклизмов. В хакасских героических сказаниях подчеркивается или мощь-богатырство, или убеленность сединами носителя ханского титула, что "указывает на признак старшего в семье, главы семьи, обладающего мудростью и опытом" [36]. Подобные представления нам известны у многих других народов. Например, устная традиция бурятского шаманизма сохранила в памяти народа предание об Эсеге Малане - Широколобом отце, сыне Тенгри. "Эсеге Малан" - некогда было почетным прозвищем Чингисхана [37]. Данные кыргызской антропонимии также свидетельствуют о бытовании в средневековье представлений о священной фигуре правителя. По мнению хакасского исследователя М.И. Боргоякова, первоначальное местное имя Тепсей позже закрепилось в качестве названия горы на берегу Енисея и дошло до нашего времени [38]. Повторно найденные здесь рунические надписи позволили С.Г. Кляшторному сделать предположение о сакральном значении этого, каким-то образом связанного с "культом героя-эпонима". В одной из надписей говорится: "...счастливый на небе Тебшей, Небо..." Примененный в древнем тексте эпитет обычно входил в состав ханских (каганских) титулов [39]. Культ Неба - Тенгри существовал у многих древних народов Центральной Азии. В той или иной степени у ряда народов божество Неба почиталось до последнего времени. Хорошо известно, что концепция власти древнетюркских каганов основывалась на идее ее небесного, божественного происхождения. Тенгри "возвышал" и "сажал" на престол тюркских каганов, дарил им победу и силу, защищал или наказывал тюркский народ. "Божественным", "небесным" называла кыргызская аристократия свое государство. Она испрашивала у Тенгри защиту (буквально - "крышу") в текстах из тепсейской и тубинской групп надписей. По мнению Л.П. Потапова, "названия тюркского кагана как "неборожденный" или "возникший на небе" нельзя сводить только к титулу. Они отражают представления о рождении кагана как человека по воле Неба..." [40]. Справедливым оказывается это высказывание и по отношению к сакральной фигуре кыргызского правителя. Для древнейших тюрков обладание верховной властью определялось наличием у кагана дара Тенгри - кут: "По милости Неба и потому, что у меня самого было счастье (кут - С.У.), я сел (на царство) каганом". В данном переводе С.Е. Малов сближает кут с понятием счастья, избранничества, благодати [41]. А.Н. Кононов считал, что здесь кут обозначен как указатель принадлежности к ханскому роду, к ханскому достоинству [42]. Существует огромная этнографическая литература о кут как о душе - "двойнике" человека, при зачатии которого божество или несколько божеств предоставляют некий жизненный эмбрион, сгусток энергии, некое семя жизни, счастье, благодать [43]. У среднеазиатских кыргызов сохранилось представление о кут, который приносит "счастье тому, кто сможет его взять". Сделать это удается только хорошему и честному человеку [44]. Такой кут мыслился как кусочек студенистого вещества темно-красного цвета. Легендарный Манас (в записи варианта одноименного эпоса в исполнении С. Орозбакова) родился со сгустком крови в обеих руках. А в варианте С. Каралаева герой рождается "со сгустком черной крови в правой руке" [45]. В этой связи следует отметить, что у кыргызов тундук (верхний деревянный круг остова юрты), через который кут попадал в очаг, символизировал женские органы рождения. Здесь можно видеть отголосок древней идеи об избранничестве правителя, с рождения наделенного особыми качествами. Его кут обладает более высоким уровнем священных характеристик, чем кут простолюдина. Есть и монгольская параллель - по сообщению Рашид-ад-дина и "Сокровенного сказания", во время рождения Чингисхан, "из чрева матери яростно вырвавшись", сжимал в руке кусочек запекшейся крови размером с альчик. У современных саяно-алтайских народов отмечены представления о "посреднической функции головного убора в передаче человеку "душ-зародышей""; казахи называют головной убор "уйдiн куты", т.е. "кут дома" [46]. По сообщениям китайских летописей, социальное ранжирование раннесредневековых кыргызов выражалось и в том, что они носили головные уборы различной формы и материалов в зависимости от богатства и знатности. Широко распространенным в средние века было использование слова кут как компонента имен собственных и титулов у центрально-азиатских народов. В кыргызской антропонимии мы тоже можем найти свидетельства существования схожих взглядов у населения государства на Енисее. Здесь встречаются: "Кутлуг чигши", "Кутлуг бага тархан огя" и др. Очевидно, что древнетюркский и кыргызский корпусы титулатуры теснейшим образом связаны между собой. Получение титула было очень важным моментом в жизни представителя правящего слоя государства. Часто это событие и описание заслуг фиксировалось в эпитафии. Принятие кыргызским правителем титула каган означало не только политический акт, но и претензию на обладание сакральностью кагана во всей ее полноте. В этом смысле показательным выглядит надменное послание ажо, принявшего титул кагана, уйгурскому правителю: "Твоя судьба кончилась. Я скоро возьму твою орду, поставлю перед нею моего коня, водружу мое знамя. Если можешь состязаться со мною, то немедленно приходи; если не можешь, то скорее уходи" [47]. Интересно, что победитель констатирует исчерпанность некой "судьбы" уйгурского государя, который более не может на нее рассчитывать. Кыргызский властитель упоминает орду-ставку, своего коня и свое знамя. Самый поверхностный анализ позволяет увидеть в этих элементах своеобразные маркеры каганской власти. Членение государств номадов, известное с эпохи ранних кочевников, на центр и периферию (обычно состоящую из двух "крыльев") породило своеобразную модель универсальной власти монарха: через орду, ставку - центр его страны и, соответственно, всей ойкумены, проходит некая мировая ось (Мировое Древо, гномон). Вещественными атрибутами мифологических представлений могут выступать: опора юрты, шатра правителя, золотая коновязь, у которой стоит конь кагана. От местопребывания повелителя радиально по "четырем сторонам света" распространяется его власть. Водружение знамени в землях поверженного противника символизирует победу собственной государственности и ценностей культуры над чужим и враждебным. На знаменах тюрков изображались их тотемные предки. Для монголов "знамя было связано с душой - "сулдэ" предка, полководца, с небом" [48]. У средневековых кыргызов существовали флаги и значки, с которыми они шли в бой. Китайские свидетельства говорят о том, что ажо установил "один штандарт, низ его весь красный". Среди государственных служащих выделялись знаменщики. В монгольском языке слова "туг" и "сулдэ" выступают как синонимы. По верованиям средневековых монголов, знамя Чингисхана после его смерти восприняло душу повелителя (сю, сюр), став "гением-хранителем... его рода и подвластного ему монгольского народа" [49]. Исследователи отмечают возможную близость корней: сюр-сюл-сюн и семантическую связь слов: сю, сюнезин, сулдэ и др. с тюркским сюр, употреблявшимся для обозначения одной из "душ" человека [50]. В кыргызском языке существуют фонетически близкие понятия: сур ("дух", "душа") и с?р ("грозность", "величие", "важность") [51]. По сути, здесь с?р - это сур великого человека. Весьма близкой семантикой обладает с?р у якутов: "С?р - олицетворение энергии и силы воли, вообще психики в человеке. Про сильного волей и духом человека, к которому опасно подступиться, говорят "с?рдээх киhи", т.е. человек с "с?р"... С?р - такой же дар богов, как и "кут"" [52]. Монголы также выделяли сакральную охранительную силу "суу", присущую всем, и "каган-суу" (синоним - "еке-суу" или "великий суу"), обладателем которой был правитель [53]. В инициальной формуле монгольских каганов "суу" употреблен в словосочетании "суу джяли", которое переводят как "покровительство пламени", "величество и могущество", "великое счастье", "счастье-величье" и т.п. Следует отметить, что термины "кут" и "джялин джяли" относят к очень ранним монгольским заимствованием из тюркских языков [54]. Южносибирские тюрки имеют в качестве обозначения одной из душ человека термин "джюла" ("чула"), который в письменных источниках XI в. (Махмуд Кашгарский и др.) был зафиксирован со значением "пламя", "факел". Л.П. Потапов, ссылаясь на мнение хакасского этнографа С.Д. Майнагашева, предполагает появление этого термина под влиянием профессиональной шаманской лексики ("языка шаманов") [55]. Имя "мужа высокого чина" - Йола (т.е. "светильник", "факел") - мы находим в одной из енисейских эпитафий [56]. В китайской и монгольской политических традициях Небо лишь умножает сакральную "силу" правителя, реагируя на присутствие в нем особых качеств. Тенгри древних тюрков "передавал" их каганам такую "силу" непосредственным образом: "Так как Небо даровало (им) силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а враги его были подобно овцам". Элемент куч ("сила") часто встречаются в именах знатных людей раннесредневекового государства кыргызов. Им обозначали не только физическую мощь и политический вес, как часть имени предводителя он несет и сакральную нагрузку. В надписи Тоньюкуку, где говорится о самом злейшем враге древних тюрков - "кыргызском сильном кагане", конструируется бинарная оппозиция: тюркский каганат по воле Неба, находящийся в смятении, - пользующийся благоволением Неба, правитель кыргызов. Благодаря полученной сакральной "силе", правитель "гармонизирует мир людей" [57], как говорится в эпитафиях: "народ не находился в возбуждении (мятущимся не ходил)". Важную роль в организации социума сыграл шаманизм, значение которого в период становления государства возрастает. Уже в качестве официальной государственной религии он своим авторитетом может способствовать фиксации представлений о сакральном характере власти раннесредневекового кыргызского правителя в обрядово-культовой практике, в формировании военно-служилой этики и т.п. Так, шаманы участвовали в возведении на трон древнетюркских каганов. Из рук верховного шамана Теб-Тенгри получил свой священный титул Чингисхан. По-видимому, то обстоятельство, что религиозные концепции тюркоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии в раннее средневековье имели общность основных черт, и обусловило образование схожих в главных компонентах систем представлений о священной особе государя. Из всего вышеизложенного следует, что кыргызский владыка действительно занимал сакральные позиции в мировоззрении раннесредневекового общества. Эта концепция основывалась на религиозных верованиях той эпохи и древних представлениях о социальном назначении центральной власти. Можно выделить две составляющие идеологического оформления сакральности: традиционную (народную, семейную) и официальную (государственную, политическую). Традиционная представляет религиозный, мифоритуальный пласт: пережитки архаических традиций (табуирование, магия, тотемизм, культ предков) и семейно-общинные институты. Сформированная государством концепция, не порывая с традицией, стремится найти в ней опору. Верховная власть правителя вписана в контекст традиционного мировоззрения достаточно органично. Сноски: [1] См., например: Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя в представлениях монголов XIII в. // НАА. 1989. N 1. [2] Алексеев В.П. О некоторых аспектах изучения производительных сил в империи Чингисхана // Всемирная история и Восток (сборник статей). М., 1988. С. 81. [3] См., например: Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // СЭ. 1991. N 5. [4] Унгвицкая М.А. Хакасские героические сказания - "семейные хроники" и памятники енисейской письменности // СТ. 1972. N 5. С. 76. [5] См.: Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952 (далее - МЕПТ). [6] Там же. С. 85. [7] Кызласов Л.Р. О шаманизме древнейших тюрков // СА. 1990. N 3. С. 261. [8] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 65, 66. [9] Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988. С. 116. [10] Сунчугашев Я.И. Хакасские героические сказания как исторический источник // Вопросы этнографии Хакасии. Абакан, 1981. С. 32. [11] Абд ар-Рашид Ал-Бакуви. Китаб Талхис ал-Асари ал-малик ал-каххар. М., 1971. С. 104. Цит. по: Худяков Ю.С. Указ. соч. С. 212. [12] Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961. С. 58. [13] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1. М.; Л., 1950. С. 353. [14] Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991. С. 136 - 137. [15] Боргояков М.И. Гуннско-тюркский сюжет о прародителе - олене (быке) // Советская тюркология. 1976. N 3. [16] Цит. по: История Хакасии с древнейшим времен до 1917 г. М., 1993. С. 45. [17] Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Перевод и комментарий под редакцией академика И.Ю. Крачковского // На стыке континентов и цивилизаций... (из опыта образования и распада империй X-XVI вв.). М., 1996. С. 28. [18] Абрамзон С.М. Формы семьи у дотюркских и тюркских племен Южной Сибири, Семиречья и Тянь-Шаня в древности и средневековье // Тюркологический сборник 1972 г. 1973. С. 304. [19] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 23. [20] Новгородова Э.А. Древняя Монголия. М., 1989. С. 110; См. рассказ Рашид-ад-дина об освобождении волка Угэдэем: Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. II. М.; Л., 1960. С. 63. [21] МЕПТ. С. 33. [22] Кызласов Л.Р. Львы, тигры и гепарды в средневековой Сибири (о зрелой государственности и праздничной жизни на Енисее) // Вестник МГУ. Серия 8. История. N 4. С. 9. [23] Трояков П.А. Мотив закапывания ханского сына в хакасских сказках // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 140 - 145. [24] Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934. С. 144. [25] Супруненко Г.П. Некоторые источники по древней истории кыргызов // История и культура Китая. М., 1974. С. 241. [26] Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240. Т. 1. М., 1941. - С.239. [27] Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М., 1969. С. 133. [28] Куббель Л.Е. Указ. соч. С. 98. [29] О семантике пояса см.: Добжанский В.Н. Наборные пояса кочевников Азии. Новосибирск, 1990. [30] Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 195. [31] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 353. [32] Ларичев В.Е. Краткий очерк истории чжурчжэней до образования Золотой империи // История Золотой империи. Новосибирск, 1998. С. 58-59. [33] История Хакасии... С. 93. [34] Калиновская К.П., Марков Г.Е. Возрастные отношения в системе традиционно-патриархального сознания в Азии и Африке // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1995. N 4. С. 37-38. [35] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Указ. соч. С. 86. [36] Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е. Хакасское народное поэтическое творчество. Абакан, 1972. С. 119. [37] Ринчен Б. Культ исторический персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азии в средние века. Новосибирск, 1975. С. 191. [38] Боргояков М.И. Этнические и географические названия в енисейских памятниках древнетюркской письменности // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Серия филологическая. N 1. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 93. [39] Кляшторный С.Г. Руническая эпиграфика Южной Сибири (наскальные надписи Тепсея и Турана) // Советская тюркология. 1976. N 1. С. 69. [40] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 34. [41] Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.; Л., 1959. С. 35. [42] Кононов А.Н. Грамматика языка тюркских рунических памятников VII - IX вв. Л., 1980. С. 209. [43] См., например: Майнагашев С.Д. Загробная жизнь по представлениям турецких племен Минусинского края // Живая старина. 1915. Т. XXIV. Вып. 3. Петроград, 1916; Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сборник музея антропологии и этнографи [44] Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. М., 1995. С. 452. [45] Молдобаев И.Б. "Манас" - историко-культурный памятник кыргызов. Бишкек, 1995. С. 78. [46] Шаханова Н.Ж. К вопросу о понятии "кут" в традиционном мировоззрении казахов // Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий (Тезисы и материалы докладов и сообщений Всесоюзной научной конференции). Улан-Удэ. 1990. С. 43. [47] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 355 - 356. [48] Новгородова Э.А. Указ. соч. С. 226. [49] Владимирцов Б.Я. Указ. соч. С. 144. [50] Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова Н.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество. Новосибирск, 1989. С. 113. [51] Юдахин К.К. Указ. соч. С. 665, 672. [52] Кулаковский А.Е. Указ. соч. С. 61. [53] См.: Скрынникова Т.Д. Указ. соч. [54] Владимирцов Б.Я. Турецкие элементы в монгольском языке. СПб., 1911. С. 7. [55] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. С. 50-51. [56] МЕПТ. С. 74. [57] Кравцов М.Е. От Магии - к Этике // Восток. 1991. N 3. С. 33.

Енисейские кыргызы, создавшие в VI в н.э. свое государство, просуществовали в долине Среднего Енисея как господствующий этнос около двух тысячелетий. До сих пор на территории Хакасии древние оросительные каналы называются "хыргыс аргылары" - кыргызские арыки, а старинные нивы - "хыргыс тарлаглары" - кыргызские пашни. Многочисленные памятники черной металлургии у хакасов известны как "хыргыс узанган чирлер" - кыргызские мастерские, а средневековые погребения с каменными насыпями - "хыргыс сооктер!" - кыргызские могилы [1]. В зонах контактного соприкосновения соседних племен с кыргызами возникли соответствующие топонимические названия "хыргыс" - т.е. кыргызский. Вдоль таежной периферии Хакасско-Минусинскую котловину окаймляют речки, именуемые "хыргыс чул" - кыргызский ручей (в русском произношение - киргизка, киргизюль, киргисуль, кургусуль и кургусюл), а июсские и абаканские степные просторы назывались "хыргыс чазы" - кыргызская степь [2]. По указанным топонимам можно очертить былые границы Кыргызского государства, которые в общих чертах совпадают с долиной Среднего Енисея. Впервые географическое описание страны "Хягас" мы находим в китайских летописях IX в. На юге ее опоясывали горы Таньмань (в древнетюркских и персидских источниках "Когмен", т.е. Саяны), а на западе - Циншань (по всей видимости, Алтай). В горах Циншаня находилось Золотое море (Алтын Кёль, т.е. Телецкое озеро), которое, разделяясь, образовывало две реки Анхэ (Оон Суг, т.е. р.Бия) и Цзянь-пинцзицзэхэ. Через центр кыргызских владений протекала река Цзянь (Кем, т.е. Енисей), берущая начало из земли уйгуров (современная Тува). Все притоки соединялись в Цзянь. Последняя, пройдя это государство, на севере выходила в море [3]. В XIII в. летопись Юаньши констатировала: "Их территория длиной в 1400 ли, шириною в половину этого. Река Цянь (Кем, т.е. Енисей - В.Б.) проходит через середину ее, течет на северо-запад. Еще на юго-западе имеется река, называемая Апу (Абыган, т.е. Абакан - В.Б.), на северо-востоке имеется река, называемая Юйсюй (Упсу, Уссу, т.е. Упса или Туба - В.Б.), все великие (речные) потоки соединяются с Цянь и впадают в р.Ангару (Анкэлэ). На севере выходят в море" [4]. Через четыре столетия то же самое подтверждали русские документы: "... а Енисей река прошла всквозь Киргизскую землю; а по сю сторону Енисея по рекам Абакану и по Убату живут и подле Енисей многие киргисские... люди, а по другую сторону Енисея и по Упсе реке живут Киргизы ж, имя им Тубинцы, ..." [5]. В 1207 г. старший сын Чингисхана Джучи с монгольским войском вторгся в пределы Саяно-Алтая и захватил местные народы. Кыргызские князья, стоявшие во главе трех улусов - Оребек-дигин, Алдайар и Иде-йинал признали власть монголов. Кыргызское государство потеряло политическую самостоятельность. Высокая культура была уничтожена, население разорено и частично угнано в плен. Территория Хакасии была включена в состав монгольской кочевой империи, где составила один тумен. В эпоху позднего средневековья различные племенные группы Хакасско-Минусинской котловины под эгидой кыргызов, после распада Юаньской империи в 1368 г., образовали единое этносоциальное объединение "Хонгор" или "Хонгорай" [6]. Основанием для подобного заключения являются показания широкого круга источников и, в первую очередь, письменных документов XVII-XVIII вв [7]. Кроме того, богатое фольклорное наследие народов Южной Сибири сохранило для нас термин "хонгорай" в качестве одного из старинных названий хакасов и Хакасии. В хакасском языке, в результате процесса стяжения гласных, это слово стало звучать как "хоорай". Оно широко употреблялось в героическом эпосе, исторических преданиях, песнях, пословицах и загадках. Например: "Хоос полган малдын ээзi. Хоорай полган чурттын ээзi: - хозяин многочисленного скота, властелин страны Хоорай", "Хоорай чуртаан чир аймагында хомзынмин чуртаан чон чогыл" - В краю, где обитает народ хоорай, нет людей, которые жили бы без печали и т.д. Роль кыргызской элитарной группы в Хоорае (Хонгорае) была настолько велика, что даже русские служивые люди в XVII в. указанное этносоциальное образование назвали "Кыргызской землей". Согласно историческим преданиям, хоорайский (хоргорский) народ происходил от кыргызов. В речи сказителей употребляется устойчивое определение "Хыргыстан тогыс мун Толы Хоорай чоны" - Кыргызский девятитысячный союз Хоорай [8]. Данные исторического фольклора можно соотнести с указанием летописи Юань-ши: "С приходом к власти династии Юань этот народ (пзили-пзисы) разделили и создали девять тысяч дворов" [9]. Сопоставляя указанные факты, мы констатируем: во первых, население Хакасии в XIII в. составляло тумен, который мог выставить 9 тыс. воинов; во-вторых, формирование этносоциального объединения Хоорай началось еще при монгольской административной системе. Количественные определения, за которыми стоят исторические факты, характерны для названий многих тюрко-монгольских племен: токуз огуз - девять огузов, токуз татар - девять татар, ус курыкан - три курыкана, дэрбэн ойрат - четыре ойрата и т.д. Имя последних, по мнению ученых, связано с реальным делением ойратов со времен Чингисхана на четыре тумена [10]. В основе многих центральноазиатских этнонимов прослеживается корень "хор" (кор). Например: хор - тибетское название тюрко-монгольских номадов [11], хор - подразделение народа юйгу, хоро - обозначение предков якутов, хори - подразделение бурятов, уйгур, курыкан, хонгоройд - монгольское произношение имени Кунграт и т.д [12]. По всей видимости, и этноним "хонгорай" также восходит к этой основе. До сих пор в современных алтайском, тувинском, хакасском и киргизском языках есть слово "хор" (кор), обозначающее народные массы [13]. Первоначально смысл почти всех этнонимов восходил к понятию люди, народ, человек. В таком случае указанные этнонимы имеют тюркскую этимологию. К подобному заключению пришел языковед Б.И.Татаринцев, который в своем исследовании отмечает, что термин хонгорай "восходит к достаточно древнему тюркскому слову" [14]. Этноним хонгорай-хоорай вероятно возник на местной почве, ибо еще в Х в. письменные источники отмечали название народа "кури" (хори) "также из хырхызов". Рядом с их местом обитания находился город Камиджкет, где была ставка кыргызского кагана [15]. Это историческое имя не осталось незамеченным в науке. В первой половине XIX в. известный языковед А.Кастрен сообщал, что именем "Хонгорай" обозначаются "вообще все татары (т.е. хакасы - Б.В.), платящие подать в Красноярск" [16]. В 1854 г. в "Статистическом обозрении Сибири" отмечалось реальное существование этого этнонима для обозначения хакасов [17]. Во время путешествия П.Чихачева по Туве тувинцам слово хакас было совсем не известно. Они четко знали, что, перебравшись через Саяны и продвигаясь на север, попадешь в страну под названием "Хонру" (т.е. Хонгорай) [18]. Во второй половине XIX в. тувинцы для обозначения Минусинского округа применяли это слово уже в стяженной форме - "Хоорай" [19]. Все их великие шаманы появились из Хоорайской страны: "Из Хоорая испугавшись, за сутки прискакали на крупе каурого коня". Они получали свой шаманский дар от "хоор албысов", т.е. хакасских духов, которых отождествляли с духами небесного происхождения [19]. Телеуты и южные алтайцы называли благодатные степи Минусинской котловины Конграй или Конгырай-Сагай. Конграй почитался у них как прародина теленгитов [20]. В XVIII в. кетоязычные котты именовали хакасов "конграйчиен" [21]. А самодийское племя камасинцев для них применяло стяженную форму "хоорай" [22]. Таким образом, неофициальные разноязычные источники свидетельствуют об едином этнониме хоорай, применявшемся по отношению к жителям Хакасии. В историческом фольклоре данный термин, как правило, в парных сочетаниях - Ал Хоорай, Толы Хоорай, Тубен Хоорай, Хыргыс-Хоорай, Туктiг Хоорай и др., обозначал также и этническую территорию хакасов, т.е. Хакасско-Минусинскую котловину. Название Хонгорай применялось и в русском дипломатическом языке. Когда в 1707 г. был построен Абаканский острог, то в письменных документах отмечалось: "На урочищах Хонгороя русские люди поставили город", "И тот Хонгороя - ... киргис, урангай, моторы их кочевия" [23]. На карте Сибири XVIII в., составленной Ф.И.Страленбергом, долина р.Абакан и горный хребет Западных Саян (т.е. западная часть Минусинской котловины) обозначены как территория "Хонкорай". После гибели династии Юань в 1368 г. власть монголов на Среднем Енисее, вероятно, пала, и в течение XV-XVI вв. этносоциальное объединение Хоорай, возглавляемое кыргызами, стало развиваться независимо. В начале XVII в. первые русские послы главу "Кыргызской земли" величали "киргизским царем" [24]. Сами кыргызы русским служилым людям объясняли: "как де они на тех своих землях и зачались, и на тех де их землях никоторой мугальской царь, ни царевич, ни мугальские, ни калмацкие тайши войною не бывали, и воинских людей не посылывали" [25]. Этносоциальное объединение Хоорай имело самостоятельное политическое устройство, которое позволяет определить его как государственное, с неразвитой формой общественных институтов. К этому выводу мы пришли вслед за известным историков Н.Козьминым, который считал, что объединение кыргызов в XVII в. "было именно государство, но находящееся в упадке". Однако имеется и другая точка зрения, высказанная С.В.Бахрушиным, который отрицал государственную организацию кыргызов и утверждал о господстве у них патриархально-родовых отношений [26]. На наш взгляд, данные письменных источников не подтверждают подобное мнение. Политическая организация Хоорая или Кыргызской земли объединяла четыре княжества-улуса: Алтысарский, Исарский, Алтырский и Тубинский, во главе которых стояли беги [27]. Алтысарский улус (от хакасского "алтынзархы" - северный или нижний) располагался на севере Хакасии в долине Июсов и Божьих озер. Алтысарцы именовались "нижними кыргызами", т.к. обитали ниже остальных по течению Енисея. Кроме того, они имели второе название "Большие кыргызы" [28]. В состав этого улуса входили следующие роды: Кызыльский, Шуйский, Ачинский, Туматский и др. Исарский улус (от хакасского "iссархы" - внутренний) находился в центре Хакасско-Минусинской котловины вдоль Енисея от устья р. Абакан до р. Огур. вероятно, его основное население составляли рода кереит и изыр, ибо в русских источниках вместо названия исарцев часто фигурировали кереитцы или езерцы. Княжеские кочевья их находились в устьях р. Ерба и р. Абакана. Алтырский улус находился в долине левобережья р. Абакана, от Уйбата до Таштыпа. Этот улус был самым южным или верхним, согласно течения р. Енисея. Поэтому их жителей порой называли "Верхние кыргызы". Вполне возможно, что в основе его названия лежит хакасский термин "алдэза" - передний. В пределах Алтырского улуса находились следующие роды: Сагайский, Бельтырский, Табанский, Саянский, Иргитский, Чистарский и др. Тубинский улус охватывал все правобережье Енисея от Саян до устья р.Сыды и, вероятно, правобережные степи Абакана. Центр его находился в долине р. Упса, где обитал ведущий род Туба (тубинцы). Все княжества с их ясачными людьми были "киргисского владения землицы". Три левобережных улуса носили географические определения (нижний, верхний, внутренний), что является показателем не только разложения родоплеменного строя и закрепления территориально-экономических связей, но и более древнего административного деления, бывшего, вероятно, еще во времена Кыргызского государства. "Хягасский владетель имел трех министров (т.е. бегов - В.Б.), которые были Гьеси Бей, Гюйшабо Бей и Ами Бей. Они управляли всеми государственными делами" - сообщали о структурах власти китайские летописи IXв. [29]. Для решения государственных дел собирался большой съезд - "чыын" представителей всех четырех улусов Хоорая. Например, на съезде 1627 г. присутствовало 700 человек. На таком форуме решающий голос принадлежал кыргызским князьям. Они совместно "удумывают обо всяком земляном деле" [30]. Здесь же выбирался "лучший" князь, которому поручалась верховная власть в "Кыргызской земле". В начале XVII в. "лучшим" князем слыл Номчы, затем стал его сын Кочебай. При заключении мира с русскими Кочебай давал шерсть за всех кыргызских князей"... и за улусных людей и за их братью, и за детей, и за род, и за племя, за улусы их, и за всю Киргизскую землю по совету всей Киргизской земли" [31]. Наличие общего "совета всей Кыргызской земли" характеризовало политическое единство государства Хоорай. Население Хоорая, переплетенное патриархально-родовыми пережитками, было подвержено классовой дифференциации. Представителями правящего класса выступали чайзаны или "лучшие люди", а эксплуатируемый класс составляли харачы (т.е. чернь) или "улусные люди". Последние представляли основную массу населения. Чайзаны были хозяевами крупных стад скота и предводителями больших групп независимого населения. Однако существенное социальное значение придавалось происхождению человека и статусу его рода. Население Хакасско-Минусинской котловины разделялось на "хасха соок" - белую кость, т.е. элитарный род, к которому относились кыргызы, и на "пора соок" - серую кость, т.е. низшее сословие, к которому причисляли киштымов. Термин "хасха" или "хашха" (в китайский источниках "хочжо") прибавлялся к некоторым именам "лучших людей" в качестве княжеского титула, соответствующего монгольскому "нойон" [32]. Например, в конце XVII в. встречались имена кыргызских князей: Таймагач Кашка, Алтын Кашка, Улагач Кашка, Курбан Кашка, Матыр Магнай Кашка и т.д. [33]. Кыргызские князья, стоящие во главе улусов, имели свои штандарты и знамена. До монгольского завоевания их флаги были зеленого цвета [34]. В XVII в. многие беги под влиянием монголов и джунгаров приняли для себя монгольские титулы. Такой же титул носили алтырский бег Таин Ирка. Сына Таир Ирки звали Тангут Батур тайша. Брат Таин Ирки носил звание Конгош Яйзан Бахши и т.д. Среди кыргызских князей существовали привилегированные лица, освобожденные от уплаты албана за особые заслуги перед монголо-джунгарскими ханами. Они имели титул тархан (тарган). В "Кыргызской земле" были известны алтысарский князь Маши Тархан и алтырский Конгор Тархан Яйзан [35]. Численность кыргызских князей была невелика. В четырех улусах их насчитывалось в разное время от 50-100 до 300 человек [36]. Беги были между собой в родственных отношениях. Например, князь Алтысарского улуса Табун Кочебаев был братом Ишей Мергана. Его сын Талбак Табунов возглавлял Исарский улус и, соответственно, был двоюродным братом знаменитого Иренака Ишеева [37]. Алтысарский князь Шанды Сенчикенев, троюродный брат Иренака, в конце XVII в. выступал как глава Тубинского улуса. Некоторые беги роднились с монгольскими и джунгарскими ханами. Алтысарский князь Кочебай, отец Табуна, был женат на княгине Абахай, сестре джунгарского Карагулы тайши. Алтырский Таин Ирка (Тай Мирке), согласно данным фольклора, был женат на дочери монгольского хана и т.д. Каждый князь или челны княжеских фамилий имели своих "улусных людей", главной обязанностью которых являлась воинская повинность. Чайзаны были окружены многочисленной челядью. В их хозяйстве работали пастухи и хулы, которые в русских документах именовались холопами. В основном ими были закабаленные бедняки. Служба холопа своему хозяину, по данным фольклора, сохранялась и на том свете. В исторических преданиях имеются факты захоронения хулов вместе с умершим чайзаном. Обычно чайзаны кочевали со своими родственниками и улусными людьми, которые вместе составляли отдельные княжеские аймаки, называемые в русских источниках также улусами. Жестких границ между аймаками и даже улусами не существовало. Во время военной опасности чайзаны вместе со своими аймаками могли перекочевать на любую окраину Хоорая. Например, в 1680 г. алтысарский бег Иренак, опасаясь военного похода со стороны русских, "со всеми своими улусными людьми кочевал за Абаканом рекою", а алтарцы, исарцы и тубинцы по левую сторону Абакана [38]. Княжеские аймаки по своей величине были различными. Так, у Шанды Сенчикенева насчитывалось 22 улусных человека, а у алтырского бега Таин Ирки "улусных ево всяких людей и с работными людьми ста с четыре" [39]. Всего же кыргызских улусных людей, помимо киштымов, в конце XVII в. находилось в кочевьях по р.Абакану и Июсам с 3 тыс. человек [40]. Вероятно, здесь речь идет о душах мужского пола. Значит, вместе с детьми и женщинами (при коэффициенте 5) их насчитывалось около 15 тыс. человек. Для укрепления политического строя чайзаны содержали чиновничий аппарат. Чиновники носили монгольский титул "тузумер". При беге находились "яргучи" ("чаргычы" - судья), осуществляющие высший суд по нормам обычного права. Они представляли особую касту профессиональных хранителей законов. Исполнением княжеских приказов и сбором албана занимались "чазоолы" - т.е. есаулы. В ведении каждого чазоола находилось примерно 40 юрт. Для записи собранного ясака использовались деревянные бирки "киртиiк", где наносились особые цифровые знаки. Например: I - один, / - пять, Х - десять, Ж - сто, - пятьсот, * - тысяча [41]. Кыргызы, вероятно, имели свою письменность, которую применяли в делопроизводстве. Например, в 1701 г. при заключении мира с Российским государством князья составили договор "за их татарским письмом" к началу XVIII в. в делах Красноярской канцелярии накопилось кыргызских "одиннадцать писем, которые писаны на бумаге, да одно письмо на бересте, а подлинно оных писем перенесть на русское письмо в Красноярске некому" [42]. Некоторые хоорайские чайзаны обучались монгольской грамоте. В 1684 г. Еренак отправил в Красноярск письмо, которое было "писано по-калмыцки" [43]. Всего известно три его послания на монгольском языке. Опорой княжеской власти служили дружины - "хозон" (т.е. хошун), состоявшие из батыров. По данным хакасского фольклора, у каждого бега насчитывалось до 40 витязей (матыр). Они являлись знатным военным сословием с небольшим штатом улусных людей. В русских документах батыры отождествляются со "служилыми людьми". В начале XVII в. насчитывалось "киргизских служилых людей не много, человек с полтораста" [44]. Военная когорта к своим собственным именам добавляла титул батыр (матыр) или монгольский термин "кошеучи" (хозончы). Например: Керсо Батыр, Дун Ирка Матур, Бар Кошеучи, Мурза Кошеучи и т.д. [45]. В исторических преданиях фигурируют Тасхаматыр, Айдарах Матыр, Хырна матыр и др. В мирное время матыры находились при ставке бега. Во время военных действий они выступали предводители отдельных боевых отрядов и ополчений, набранных из "улусных людей" и даже киштымов. Рядовое население обязано было нести воинскую повинность, и поэтому мужчин, платящих подать, называли "ухчы" - боец, стрелок. В XVII в. Хоорай мог выставить до 2 тыс. воинов. Например, в 1698 г. князья Алтысарского, Исарского и Алтырского улусов решили запретить строительство Каштакского острога. В связи с этим князь Улагач Кашка встал "на Каштаке у серебряной руды, а с ним воинских людей тысяча человек, а другая тысяча в Киргисской землице" [46]. Среди народов Южной Сибири кыргызы выделялись своей воинственностью. Русские служилые люди отмечали, что "всегда опасно от киргизов, которых человек с 1000, только гораздо воисты..." [47]. Военное дело кыргызов не отставало от общего уровня развития вооруженных сил Алтын ханов и Джунгарии. Существовала своя тактика нападения и обороны. Основу войска составляла конница. В XVII в. хоорайская кавалерия насчитывала до тысячи всадников: "а садитца их на лош9ади с копи и в куяках человек с четырехсот, да человеков с пятьсот садитца в саадацех и древками..." [48]. Достиг своего совершенства лучный бой. В фольклоре упоминалось до 15 разновидностей стрел [49]. У монголов и русских ценились кыргызские куяки и особенно "булатные наручни". В XVII в. в Хоорае уже применяли огнестрельное оружие, которое покупалось как у джунгаров, так и у русских. При штурме крепостей и острогов кыргызы выходили "на бой за щитами". На случай вторжения неприятеля в Хоорай на вершинах многих гор были сооружены "сiвее" - военные укрепления или форпосты с выложенными каменными стенами. Некоторые из них служили караулами, с которых наблюдали за появлением врага, а другие были крепостями, куда укрывалось население. Строительство "сiвее" осуществлялось, несомненно, под руководством опытных военных стратегов. Цепь крепостных сооружений составила замкнутую фортификационную систему, каждое звено которой промсматривалось с соседнего укрепления. По всей Хакасии насчитывается более 75 "сiвее". Наибольшее количество сосредоточено в междуречье Июсов, который представлял собой настоящий "укрепрайон" [50]. Военное преимущество кыргызов давало им возможность держать киштымов в повиновении. Благодаря служилому сословию батыров кыргызские беги сохраняли свою власть над улусными людьми и осуществляли необходимую мобилизацию рядового населения. В Хоорае действовал институт киштымства, система которого зародилась еще в эпоху древнетюркских государственных объединений [51]. Киштымами (кистимнер) являлись вассальные племена и роды, проживающие в таежной зоне Саяно-Алтая. Они подвергались своеобразной социально-этнической эксплуатации со стороны господствующей кыргызской группы. Русские документы характеризовали киштымов как "черных людей ясачных мужиков" или "ясачных людей" [52]. Сами же кыргызы объясняли. Что у них киштымы содержатся "вместо русских крестьян" [53]. Киштымы, несмотря на свое зависимое положение, управлялись собственными башлыками и имели свои охотничьи угодья. Каждый хоорайский улус владел определенными "киштымскими урочищами", посягательство на которые грозило военными столкновениями. Иногда подобные стычки происходили с бурятскими и телеутскими князьями, претендовавшими на некоторых киштымов Исарского и Алтырского улусов [54]. Киштымы считались вечными должниками. В трудные годы они приходили в "Кыргызскую землю" кормиться, получали в долг скот, различную одежду и утварь. Кыргызские чайзаны собирали дань со своих киштымов натурой, иногда брали их в свои улусы для отработки. Дань обычно взималась соболями по 5 шкурок с души или бобрами (под одному с души). В некоторых случаях брали железными изделиями, предметами вооружения и даже продуктами питания. Для обеспечения гарантии сбора дани существовала система заложничества. Причем, если киштымы полностью не выплачивали албан, то в залог забирались их жены и дети. Эта практика кыргызских деспотов была перенята русской администрацией в Сибири под названием "аманат" [55]. В том случае, когда киштымы восставали и отказывались платить дань, то князья обращались за военной помощью к другим бегам. Например, тубинские князья "Шанды да Сары послали посланцев своих к Езерскому князцу и Шурлу для того, что де Тулбинские киштымы их не слушают..." [56]. Каждый бег, стоявший во главе улуса, имел от 500 до 1000 киштымов. Например, алтырский князь Талай владел "ясачными людьми по реке по Мрассе де и на Кондоме с 1000 человек", а князя Исарского улуса Иченей Мергена у одного насчитывалось по р.Кан с 500 киштымов. Самые последние чайзаны, как свидетельствовали русские документы XVII в. владели "ясачными людьми с их промыслами по сороку человек и болши" [57]. Таки образом, если всех кыргызских князей было около 100 человек, то соответственно за ними насчитывалось приблизительно до 6 тыс. киштымов, а вместе с их женами и детьми до 30 тыс. человек (при коэффициенте 5). Киштымы располагали собственными средствами производства и эксплуатировались как путем внеэкономического, так и экономического принуждения. Причем через дань у них присваивался весь прибавочный продукт производства и оставлялся только необходимый для прожиточного минимума. В целом институт киштымства как данничество представляет собой особый примитивный тип эксплуатации, который, однако по своей сути стоит ближе к раннеклассовым или раннефеодальным отношениям. После присоединения Хоорая к России навсегда исчезло данничество киштымов и господство кыргызов над ними. В настоящее время термин "кистим" сохранился только в фольклоре. В 1703 г. джунгарский контайша Цеван Рабдан, используя свое военно-политическое преимущество в Южной Сибири, под военным конвоем переселил к своей ставке большую часть населения Хоорая [58]. Угону подверглось "всего мужска и женска полу тысячи с три дымов". Значит, при коэффициенте 5 на каждое хозяйство, общее количество уведенных кыргызов и их кыштымов составило приблизительно 15 тыс. человек. Согласно официальным сведениям, в Хакасии осталось около 600 "луков", т.е. боеспособных мужчин, необходимых для охраны своих земель. Часть из них относилась к следующим хонгорайским аймакам: "уй-сага, том-сага, игрет, табан, саин, белтер, хапхана, джастар, эчик, этьберио, да два аймака сариклада" [59], т.е. это хакасские сеоки уус сакай, том сагай, iргiт, табан, сайын, пилтiр, хапхына, чыстар, iчеге, читi пуур, сарыглар. В XVIII в. указанные сеоки вошли в состав Сагайской, Бельтырской и Бирюсинской землищ, образованных на месте бывшего Алтырского улуса. Основная масса уведенных кыргызов была поселена за Иртышом по р.Эмель. Они составили особое кочевье численностью в 4 тыс. кибиток. В течение нескольких десятилетий после угона наблюдался процесс стихийного возвращения хоорайчан на прежнее местожительство. Какая-то их часть сумела вернуться на Родину, другая осела по дороге среди телеутов, алтайцев и урянхайцев (сеоки модор, аара, пурут, кыргыс, пелтыр) [60]. Однако большинство их сложили головы, пробиваясь сквозь неприятельские заслоны. В 1756 г. после разгрома Джунгарского ханства Китаем кыргызы вместе с телеутами в количестве десяти тысяч человек решили бежать в сторону родного Саяно-Алтая. Однако по пути следования недалеко от Усть-Каменогорска на них обрушилась цинская армия. Почти все мужчины были перебиты. Например, от тысячи кибиток, подчиненных кыргызскому чайзану Гурбан-Кашка, осталось в живых только 168 человек [61]. В 1758 г. небольшие группы хоорайчан, вместе с остатками джунгаров, попали на Волгу. В Калмыкии, среди различных улусов имеются следующие аймаки и подразделения: хогорахин, дувахин, кэргуд, зод и др., которые соответствуют хакасским этнонимам: хогорай, туба, хыргыс, чода и др. [62]. Возможно, с событиями 1703 г. связано появление небольшой группы кыргызов среди иркутских бурят. От них произошел сеок "хан-кыргыз", т.е. царские кыргызы, который административно был приписан к Ашебагатскому роду [63]. Оставшиеся на территории Джунгарии хоорайчане в дальнейшем стали называться калмык-хыргызами. Потомки их до сих пор сохранились по р.Эмель в Эмель-Гольском монгольском автономном районе уезда Дурбулжэн Синьцзяна. Некоторая их часть в 1757-1758 гг. Была переселена в Маньчжурию и уезд Фуюй. В 1982 г. фуюйских кыргызов насчитывалось 874 человека. Они относились к следующим родам: билтир, иниг, табан, гапхын, гиргиз или орттыр и сандыр [64], названия которых полностью аналогичны хакасским сеокам пилтiр, iчеге, табан, хапхын, хыргыс и сайин. По родовому составу фуюйские кыргызы сближаются с сагайцами и бельтырами, что дает основание считать их потомками кыргызов Алтырского улуса. Трагические события 1703 г. предопределили судьбу Хоорайской государственности. Незначительное количество оставшихся кыргызов и их киштымов не смогли отстоять ни политическую самостоятельность, ни социальную структуру. В 1704-1706 гг. Они были усмирены силами русских отрядов. В 1707 г. согласно правительственному указу Петра I в Кыргызской земле был построен Абаканский острог (Агбан-тура), поставленный ниже устья р.Абакана по правому берегу Енисея, между горами Унюк и Туран [65]. После его возведения отряды казаков посылались в различные улусы для проведывания "воинских кыргызских людей". 30 августа 1707 г. в острог собрали 20 есаулов и лучших людей Тубинского улуса. Они представляли 8 аймаков: Большебайкотовский, Малобайкотовский, Яржи, Богоджи, Койбальский, Ургуновский, Шипов и Коякский, в которых насчитывалось 280 человек [66]. Перечисленные роды относились к кыргызским каштымам. Есаулы обещали Белому хану "быть в вечном подданстве и платить с себя поминков и ясаку по все годы без недобору с человека по 6 соболей на год в тот новопостроенный острог" [67]. Для верности они оставили в Абаканском остроге двух аманатов из Ургуновского и Яржина аймаков. В центре Хоорая начался активный процесс его присоединения к России. 31 августа 1708 г. Китай выразил протест против постройки русскими Абаканского острога и потребовал его ликвидации. На владение "урочищем Хонгороя" претендовал хотогойтский князь Дзасакту-хановского аймака Монголии Гун Бубэй (Гун Бек). Он был племянником Гендун-Дайчина, последнего правителя государства Алтын ханов [68]. Потомки Алтын ханов неоднократно пытались отстоять права господства над Хакасией. Гун Бубэй заявил: "Тою де землю Хогорою издавна владел дядя мой Гендун Дайчин, его улскиргизы, уранханя, моторы, они кочевали" [69]. В 1709 г. китайский император "выcочайше пожаловал" Гун Бубэю область Кема (т.е. Енисея), куда входили Хоорай и Тува [70]. Русское правительство считало претензии монгольских феодалов безосновательными, ибо Хоорай находился "во владении киргисских князцов, а и те киргисские князцы со всеми своими людьми были напред сего под державою Российской". Совсем другого мнения придерживались джунгарские правители, которые "не в давних годах тех киргизов приняли к себе и по ним с оных народов претендуют" [71]. То есть, контайша, забрав к себе своих подданных кыргызов, стал по праву требовать на себя ясак с оставшихся кыргызских киштымов. Поредевшее население Хоорая оказалось в тяжелом положении троеданцев. Некоторые роды бывших Тубинского и Алтырского улусов, поддавшись давлению монгольского феодала Гун Бубэя, перекочевали за Саяны. Этому решению способствовала и угроза крещения [72]. В 1716 г., по указу Петра I, для окончательного укрепления положения России в Хоорае, было решено поставить русский острого у подножия Саян. Осенью 1718 г. он был возведен красноярскими казаками на правом берегу Енисея в 120 верстах выше Абаканского острога [73]. Саянский острог (Соян-тура) перекрыл главный путь сообщения с Монголией т.к. монгольские отряды приходили за сбором албана весной по льду Енисея. Однако официальное закрепление границ Хакасии за Российской империей произошло десять лет спустя. 20 августа 1727 г. в результате переговоров на р.Буре, в 20 км от Кяхты, между Россией и Китаем был заключен пограничный трактат. Раздел территории прошел по Саянам, от Кяхты до вершин Абакана, вплоть до владений Джунгарии. Все земли и народы, находившиеся по северной стороне Саян, отошли к России, а по южной - к Китайской империи [74]. Вдоль территории Хоорая было поставлено птяь пограничных знаков (козее): в верховьях р.Тенгиса на перевале г.Иргах-Таргах; в верховьях р.Бедий-кема на перевале г.Торос-Дубага; в верховьях р.Уса на хребте Кынземеде; по р.Уса на перевале Хонин-Дабага; при устье р.Кемчика в местности Кем-Кемчик-Бом и в верховьях р.Хан-Тегира на перевале г.Шабин-Дабага. Охрана государственной границы была поручена "ясачным иноземцам" - койбала, сагайцам и бельтырам. Четыре первых пограничных знака находились в ведении койбалов Малобайкотовского рода во главе с есаулом Харангыром Интигировым и под надзором красноярского служилого А.Чанчикова. Караул Харангыра из десяти юрт стоял в верховьях р.Оя. Есаул и 20 дозорных раз в год выезжали на осмотр пограничных знаков. Охрана пограничного поста Шабин-Дабага (Сабына) была возложена на сагайцев и бельтыров во главе с есаулами Киштимеком Тылбечековым и Аючаком Азылбаевым. Они установили караулы на устье р.Джебаш, на р.Чахан и на р.Таштып [75]. От г.Шабин-Дабага на запад в сторону Алтая граница оставалась открытой. Только после гибели Джунгарского ханства, в 1761 г., от Бийска до Саянского острога была учреждена Кузнецкая линия протяженностью в 298 верст [76]. Участок открытой границы в верховьях Абакана служил своего рода "воротами", через которые возвращались группы кыргызов, угнанных в Джунгарию. Хоорайские башлыки и есаулы, несшие пограничную службу, присоединяли беглецов к своим аймакам. Согласно хакасским историческим преданиям, они вошли в состав России при бельтырской чайзане Мингасе, сыне Моолаха [77]. Письменные документы подтверждают силу народной памяти. В 1727 г., во время заключения Буринского трактата, возглавлял бельтыров башлык Миягаш Моголаков [78]. В знак принятия русского подданства Миянгас отрезал косичку "киджеге", которую хоорайские мужчины носили в качестве прически. Из-за нее он получил в народе кличку "Плешивый". После вхождения в состав России развернулась кампания по крещению хакасов. Мужское население, под давлением башлыков и русских властей, заставили отрезать косички "киджеге". Некоторые не поддавались унижению и ушли от крещения за Саяны. До сих пор тувинцы хакасов иносказательно называют "донгур" - комолые, ибо последние перестали носить косички. Как утверждают предания, русское правительство вручило вельтирскому князю Миянгасу атрибуты власти - саблю для усмирения непокорных, нагайку для наказания непослушных и знамя в качестве свидетельства монголам и джунгарам, что за бельтырами стоит сила Российского государства [79]. Выдача знамен пограничным ясачным дружинам действительно произошла в 1728 г. На них было изображено солнце и написаны слова: "Никому не уступает" [80]. Один из этих атрибутов власти - сабля, обыкновенной старинной формы, еще в начале XIX в. хранилась как святыня у потомков сагайского башлыка Наира Тулбечекова [81]. После присоединения Хакасии к России ее территория была разделена между Кузнецким, Томским и Красноярским уездами. Оставшиеся разрозненные группы кыргызов и их киштымов объединились в различные волости и землицы, созданные сибирской администрацией. После 1727 г. Хакасско-Минусинский край начал обживаться русским населением. Первыми русскими жителями являлись казаки, поэтому до сих пор хакасы русских называют "хазах". В 1725 г. на "означенном" месте для строительства Саянского острога возникла д.Означенная (по-хакасски "Хара тас"), одна из первых русских деревень на территории Хакасии. Спустя 40 лет в Хакасско-Минусинском крае насчитывалось около 40 крестьянских деревень (почти все на правобережье Енисея [82]). Многие русские деревни появились на местах поселений хакасов. Так, например, д.Курагино (Хурага-тура) была названа по ее основателю, кыргызскому князю Кураге [83]. В 1744 г. образовалась д.Сенявино (Орешкова), в которой поселились потомки Кузнецкого воеводы Б.Сенявина, рожденные от плененной им кыргызской девушки [84]. В конце XVIII в. они приняли фамилию Орешковых. Вероятно, хакасские фамилии легли в основу названий деревень: Аешка, Кокорево, Батени (Батенево), Пойлово и др. Объектом особого внимания стали богатые недра Хакасии. С 1736 г. возникли Майнский, Сырские и Базинские медные рудники. Они до сих пор у хакасов называются "Хазах хасхан" - русские копи. В 1758 г., когда, в связи с разгромом Джунгарии, Цинская армия вторглась на Алтай, на хоорайском участке русско-китайской границы царское правительство в спешном порядке разместило казацкие гарнизоны [85]. На месте бывших хакасских караулов были образованы казачьи станицы и форпосты - Таштып, Арбаты, Монок, Шабат (Каратуз), Кебеж [86]. С 1758 г., когда пограничную службу стали нести казаки, произошло окончательное закрепление Хакасии за Российским государством. Наращивание военной мощи на границах Хакасии, вероятно, было связано еще и с борьбой против некоторых князей, выступавших за отделение Хоорая от России. До сих пор среди хакасов бытует легенда о восстании Ханза бега. Он был знатного происхождения и обладал качествами военачальника. Поводом к выступлению послужили высокий ясак и жестокие поборы томского воеводы. Ханза бег поднял восстание в долине Июсов и собрал военную дружину. В результате битвы с казаками на р.Урюп Ханза бег потерпел поражение и вынужден был скрыться в горах Кузнецкого Алатау. Однажды подкупленные друзья споили его вином. Затем спящего Ханза бега заковали в цепи и привезли на плоту в Красноярск (в некоторых вариантах в Томск), где и казнили [87]. После выступления Ханза бега, говорят предания, для усмирения Хоорая были поселены казаки. Вероятно, в связи с этими событиями среди хакасских аалов долины Июсов был поставлен казачий форпост - Солонеозерская станица. До сих пор указанное поселение называется в народе Форпостом. Подавление восстания Ханза бег завершилось принятием хакасами присяги на верность Белому хану. Мужское население собрали в устье р.Сос, где они "ели шерть (сирт)" - кусали хлеб с ножа с клятвой: "Если, кроме единого бога, я подчинюсь другому богу, если, кроме Белого хана, я подчинюсь другому хану, то, наколовшись на этот нож, пусть я умру!" Последнее событие, якобы, произошло во времена князя Хынаачы Чебодаева, внука Миянгаса, т.е. в середине XVIIIв. За приведение своего аймака к шерти третий бельтырский князь Хынаачы получил серебряную медаль. После подавления восстания и принятия присяги русские власти, якобы, запретили называть Хакасию "Хоораем". Какое историческое лицо стоит за Ханза бегом, до сих пор остается невыясненным. В 1822 г., согласно реформе М.М.Сперанского, Хакасия была включена в состав новообразованной Енисейской губернии. Разрозненные землицы и волости хакасов были объединены в четыре степные думы: Кызыльская, Качинская, Койбальская и Сагайская. Думы в общих чертах совпали с территориями бывших хоорайских улусов. Современное хакасское население сложилось как народность уже в составе Российского государства. Политические условия повлияли на их самосознание. В разговорном языке в качестве своего самосознания они стали использовать термин "тадар", который первоначально, вероятно, имел политический смысл и обозначал "ясачного инородца", т.е. тюркоязычного подданного Российского государства. Термин "тадар" к началу XIX в. вытеснил историческое имя "хоорай", которое ушло в область преданий. Образовавшаяся в эпоху позднего средневековья государственность Хоорай была основательно подорвана в результате джунгарского угона в 1703 г. и окончательно ликвидирована по Буринскому трактату Кяхтинского мира в 1727 г. После присоединения территории Хакасии к России название Хоорай (Хоргорай) исчезает с политической арены Южной Сибири и Центральной Азии. Процесс формирования хакасского этноса растянулся во времени и объединяет несколько последовательно сменяющихся этапов, различных по своей продолжительности. Первоначальный, или кыргызский, этап связан с периодом существования Кыргызского государства (VI-VIII вв.). Енисейские кыргызы, относящиеся к одному из древних культурных народов Центральной Азии, стали предками не только хакасов, но, по всей вероятности, и тянь-шаньских киргизов и частично рассеялись среди многих скотоводческих народов Саяно-Алтая. Хоорайский этап охватывает время сложения и развития этносоциального объединения Хонгорай-Хоорай (XIV-XVIII вв.), ставшего основой хакасского этноса. Российский этап начался после присоединения хакасов к России и характеризуется завершением основных процессов их консолидации (XVIII-XIX вв.). Современный этап относится к советскому и постсоветскому периоду развития и дальнейшей консолидации их под официальным именем "хакас" в пределах уезда, округа, автономной области и, наконец, в Хакасской республике. Примечания: [1] Бутанаев В.Я. Хакасские народные названия исторических памятников//Вопросы древней истории Южной Сибири. - Абакан, 1984, - С.130. [2] Дыренкова Н.П. Шорский фольклор. - М. - Л., 1940. - С.286; Ленинградская часть Архива института этнографии АН СССР. ф.II, оп.I, д.65, л.64; д.68, л.54; Потапов Л.П. Этноним теле и алтайцы//Тюркологический сборник. - М., 1966. - С.238. [3] Кюнер Н.Ф. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. - М., 1961. - С. 57, 282. [4] Там же, с.283. [5] Дополнения к актам историческим. - СПб, 1867, т. 10. - С.391. [6] Бутанаев В.Я. Происхождение хакасов по данным этнонимики//Историческая этнография: традиции и современность. - Л., 1983, в.2. - С.72; Он же. Об этническом имени хакасов в эпоху позднего средневековья//Археология и Этнография Южной Сибири. - Барнаул, 1984. - С.134-140. [7] Русско-китайские отношения в XVIII веке. Материалы и документы. - М., 1978. Т.I. - С.105, 432; Бутанаев В.Я. Этническая история хакасов XVII-XIX вв.//Материалы к серии "Народы Советского Союза". - М., 1990, в.3. [8] Чирiм тамырлары. - Абакан, 1982. [9] Кычанов Е.И. Сведения в "Юань-ши" о переселениях киргизов в XIII веке.//Известия АН Кирг. ССР. Т.5. Вып.I. - Фрунзе, 1963. - С.59. [10] Лашук Л.П. Опыт типологии этнических общностей средневековых тюрок и монголов.//СЭ, 1968, № 1. - С.102. [11] Дамдинсурэн Ц. Исторические корни Гэсэриады. - М., 1957. - С.61. 154, 216; Дугаров Р.Н. Этноним хор в тибетской историографии//Исследования по ономастике Бурятии. Улан-Удэ, 1987. - С.98, 100. [12] Юсифов Ю.Б. К этногенезу азербайджанцев.//Фольклор, литература и история Востока. - Ташкент, 1984. - С.336; Рерих Ю.Н. По тропам Срединной Азии. - Хабаровск, 1982. - С.207; Румянцев Г.Н. Происхождение хоринских бурят. - Улан-Удэ, 1962, - С.121, 125; Тенишев Э.Р. Этнический и родоплеменной состав народности юйгу//Советская этнография, 1962, № 1. - С.64. [13] Бутанаев В.Я. Молдобаев И.Б. Киргизско-хакасские этнокультурные связи.//Историко-культурные связи народов Южной Сибири. - Абакан, 1988. - С.23; Тувинско-русский словарь. - М., 1968. - С.483; Киргизско-русский словарь. - М., 1965. - С.401. [14] Татринцев Б.И. Об одном предполагаемом русском заимствовании в лексике тувинского языка.//Русский язык в Туве. - Кызыл, 1985. - С.157. [15] Материалы по истории киргизов и Киргизии. - М., 1973: вып.I. - С.41. [16] Путешествия Александра Кастрена по Лапландии, Северной России и Сибири.//Магазин землеведения и путешествий. - М., 1960, т.VI, в.2. - С.427. [17] Гагемейстер. Статистическое обозрение Сибири. - СПб., ч.2, 1954. - С.35. [18] Чихачев П. Путешествие в Восточный Алтай. - М., 1974. - С.210. [19] Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения Южного Енисея. - Минусинск, 1900. - С.19, 117; Соломатина С.Н. Албыс и шаманское избранничество у тувинцев.//Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий. - Улан-Удэ, 1990. - С.37. [20] Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. - СПб., 1983. Вып.4. - С.10, 72; Ямаева Е.Е. Мифы алтайцев.//Фольклорное наследие Горного Алтая. - Горно-Алтайск, 1989. - С.177. [21] Дульзон А.П. Словарные материалы XVIII в. по кетским наречиям//Уч. зап. Том. пед. ин-та. 1961, т.19, вып.2, - С.158. [22] ЦГАДА. Ф. 199, Д.529, ч.2, с.278. [23] Русско-китайские отношения в XVIII веке. - М., 1978, т.I. - С.106. [24] Демидова И.Ф., Мясников В.С. Первые русские дипломаты в Китае. - М., 1966. - С.56. [25] Материалы по истории русско-монгольских отношений. Русско-монгольские отношения 1636-1654 гг. - М., 1974. - С.384. [26] Козьмин Н.Н. Князь Иренак (эпизод из сибирской истории).//Сибирские записки, 1916, кн.I. - С.56; Бахрушин С.В. Енисейские киргизы в XVII в., - С.190. [27] Козьмин Н.Н. Хакасы. Историко-этнографический и хозяйственный очерк Минусинского края. - Иркутск, 1925. - С.29-37; Хотяновский В.К. Из прошлого Хакасии. - Новосибирск, 1934. - С.5; Быконя Г.Ф. Заселение русскими Приенисейского края в XVIII в. - Новосибирск, 1981. С.34. [28] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 18, л. 274; Материалы по истории русско-монгольских отношений. - С.48, 104. [29] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. - М. - Л., 1950, т.I. - С.354. [30] ЛЧА АН СССР. ф. 21, оп.I, д. 19, п. 128 об. [31] ЦГАДА, ф.214, стб.886, л.296. [32] Потанин Г.Н. Материалы для истории Сибири. - М., 1867. - С. 62; Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX вв. Проблемы политической истории и присоединения к России. - Горно-Алтайск, 1991. - С.112, 129. [33] ЦГАДА, ф. 214, стб. 715, л. 123, 136, 179. [34] Бартольд В.В. Сочинения. - М., 1963, т. 2, ч. I. - С. 495. [35] Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке. - Фрунзе, 1968. - С. 135. [36] Бахрушин С.В. Енисейские киргизы в XVII веке.//Научные труды. - М., 1955, т. 3. - С. 186. [37] ЦГАДА, ф. 214, стб. 252. л. 149; стб. 715, л. 23, 124. [38] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 17. Л. 241. [39] Там же, д. 18, л. 273. [40] Копкоев К.Г. "Енисейские киргизы" и этногенез хакасов.//Уч. зап. ХакНИИЯЛИ. - Абакан, 1969, в. 13. - С. 29. [41] Бутанаев В.Я. К вопросу о хакасских цифровых знаках.//Уч. зап. ХАКНИИЯЛИ. - Абакан, 1975, в. 20. - С.257. [42] Архив внешней политики России, МИД СССР, оп. 62/1, д. 11, л. 222. [43] Дополнения к актам историческим. - СПб., 1869, т. II, С. 162. [44] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 17, л. 38. [45] ЦГАДА, ф. 214, стб. 715, л. 123. [46] ЛЧА АН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 18, л. 502 об. [47] Спафарий Н.М. Сибирь и Китай. - Кишинев, 1960. - С.70. [48] Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке (исторический очерк). - Фрунзе, 1968. - С.33. [49] Бутанаев В.Я. Вооружение и военное дело хакасов в позднем средневековье (по материалам фольклора).//Военное дело древних племен Сибири и Центральной Азии. - Новосибирск, 1981. - С.196. [50] Бутанаев В.Я. Хакасские народные названия исторических памятников.//Вопросы древней истории Южной Сибири. - Абакан, 1984. - С.196. [51] Савинов Д.Г. Система социально-этнического подчинения как фактор развития раннесредневековых обществ Центральной Азии и Южной Сибири.//Историография и источники изучения исторического опыта освоения Сибири. - Новосибирск, 1988, вып. I. - С. 83. [52] Материалы по истории русско-монгольских отношений. - М., 1959. - С. 59. [53] Международные отношения в Центральной Азии. XVII-XVIII вв. Документы и материалы. - М., 1989, кн. I. - С. 153. [54] Токарев С.А. Буряты и их "кыштымы" в XVII в.//Зап. Бярят-Монгольского ГНИИЯЛИ. - Улан-Удэ, 1940, № 2. - С.140. [55] Бахрушин С.В. Очерки по истории Красноярского уезда в XVII в.//Научные труды. - М., 1959, т. 4. - С. 47. [56] ДАИ. СПб., 1866, т.II. - С.160. [57] ЦГАДА, ф. 214, стб. 84, л. 1-2. [58] Более подробно см.: Бутанаев В.Я. Этническая история хакасов. - С.30-37. [59] Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII - середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. - Горно-Алтайск, 1991. - С. 77. [60] Бутанаев В.Я. Указ. раб. - С. [61] Самаев Г.П. Указ. раб. - С. 112, 127. 129. [62] Эрдниев У.Э. Материалы по калмыцкой этнонимии.//Вестник института. - Элиста, 1974, № 10. - С. 102, 104, 111, 114. [63] Балдаев С.П. Родословные предания и легенды бурят, Булагат и Эхирит. - Улан-Удэ, 1960, ч. 1. - С. 349. [64] Решетов А.М. Кыргызы в Китае.//Общество и государство в Китае. Тезисы докладов. - М., 1989, ч. 2. - С. 109; Скобелев С.Г. Чжан Тайсян, Шомаев А.А. Происхождение фуюйских киргизов.//Источники по средневековой истории Кыргызстана и сопредельных областей Средней и Центральной Азии. - Бишкек, 1991. - С. 100. [65] ЦГАДА, ф. 214, оп. 5. Д. 1117, л. 8. [66] Там же, л. 1059, л. 17. [67] Там же, д. 1117, л. 10. [68] Русско-китайские отношения в XVIII веке. - М., т. I. - С. 594. [69] Там же, с. 106. [70] Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в XVIII в. - М., 1983. - С. 35. [71] ЦГАДА, ф. 248, оп. 113, д. 1584. Л. 1159 лб. [72] ЛЧ ААН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 19, л. 169 об. [73] Быконя Г.Ф. Заселение русскими Приенисейского края в XVIII в. - Новосибирск, 1981. - С. 55. [74] Историческая записка о Китайской границе, составленная советником Троицко-савского пограничного правления Сычевским в 1846 году. - М., 1875. - С. 17, 20; Русско-китайские отношения, 1689-1916. Официальные документы. - М., 1958. - С. 12. [75] Бантыш-Каменский Н. Дипломатическое собрание дел между Российским и Китайским государствами с 1619 по 1792 годы. - Казань, 1882. - С. 359; ЛЧ ААН СССР, ф. 21, оп. 4, д. 19. 282 об. [76] Записки путешествия академика Фалька.//Полное собрание ученых путешествий по России, издаваемое Академией Наук. - СПб., 1824, т. 6. - С. 437, 530. [77] Чирiм тамырлары. - С. 32. [78] ГАХР, ф. 1, оп. 1, д. 499, л. 197. [79] . Чирiм тамырлары. С. 32. [80] Федоров М.М. Правовое положение народов Восточной Сибири. - Якутск, 1978. - С. 38; Кудрявцев Ф.А. История бурят-монгольского народа (от XVII в. до 60-х годов XIX в.). - М. - Л., 1940. - С. 120. [81] Костров Н. Заметки о минусинских инородцах и обитаемой ими местности.//Енисейские губернские ведомости. - 1859, № 26. - С. 155. [82] Государственный архив Алтайского края (ГААК), ф. 1, оп. 1, д. 499, л. 197. [83] Карцов В.Г. Хакасия в период разложения феодализма (XVIII - первая половина XIX в.). - Абакан, 1970. - С. 8. [84] ЦГАДА, ф. 248, оп. 113, д. 1584, л. 1282 об. [85] Моисеев В.А. Указ.раб., с. 104. [86] Сибирский архив. - Минусинск, 1914, № 9. - С. 423; Государственный архив Омской области, ф. 1, оп. 1, д. 140, л. 9-117. [87] Кастрен А. Путешествие А.Кастрена по Лапландии, Северной России и Сибири в 1838-1844 и 1844-1849 гг.//Магазин землеведения и путешествий. - М., 1860, т. 6, ч. 2. - С. 230.

© Перевод с китайского языка Мади Тюлемисова Уезд Фуюй провинции Хэйлунцзян расположен на левом берегу реки Нонни (Nenjiang) в ее среднем течении, на расстоянии около 300 километров к северо-западу от Харбина. С восточной стороны уезд Фуюй граничит с уездом Иань, на юге – с уездом Линьдянь и Цицикаром, на западе – с пригородами Цицикара и уездом Ганьнань, на севере же соседствует с уездом Фанхэ. Данный уезд находится между 124.0-125.02’восточной долготы и 47.01'-48.016' северной широты, протяженность с юга на север – 74,4 км., с востока на запад – 74 км., общая площадь равняется 4026 км², в том числе пахотных угодий – более 740 км², пастбищных – более 1030 км². Хозяйство – земледельческо-скотоводческое. Население уезда составляет 270 000 человек, включает в себя людей 12 национальностей – ханьцев, маньчжуров, монголов, дунган, дауров, корейцев, кыргызов, эвенков, сибо, мяо, и, чжуанов. Количество представителей национальных меньшинств – более 12 000 человек (на 1979 г.). В уезде Фуюй проживает 116 кыргызских семей, 614 человек, расселены они следующим образом: Коммуна Таха Коммуна Лунаньчжэнь Коммуна Фухай Коммуна Фуюйчжэнь Коммуна Юи Коммуна Фухай Провинциальное пастбище Фуюй 18 семей, 92 человека 5 семей, 18 человек 3 семьи, 11 человек 5 семей, 16 человек 42 семьи, 292 человек 3 семьи, 11 человек 43 семьи, 185 человек Кыргызская производственная бригада "Уцзяцзы" коммунны Юи уезда Фуюй является поселком с наибольшей концентрацией кыргызского населения в уезде. Этот поселок находится к юго-юго-западу от уездного города Фуюй на расстоянии около 12-13 км. и на востоке примыкает к железнодорожной ветке Цицикар – Нонни. Население поселка – 653 человека, в том числе ханьцы – 327 ч., кыргызы – 219, монголы – 84, дауры – 21, маньчжуры – 2человека. На провинциальном пастбище Фуюй кыргызы в основном живут в 9-й бригаде (поселок "Цицзяцзы"), которая расположена к северо-востоку от уездного города Фуюй на расстоянии около 15-16 км. и на севере примыкает к железнодорожной ветке Цицикар – Бэйань. Большинство кыргызов поселка "Цицзяцзы" переселилось сюда из "Уцзяцзы" и других селений в течение последних несколько десятков лет. Фуюйские кыргызы называют себя "хыргыс" или "гыргыс", что в яхыковом отношении несколько отличается от самоназвания синьцзянских кыргызов "кыргыз". Тем не менее, все эти этнонимы переводятся на китайский язык как "Keerkezi" (柯尔克孜). Местные монголы называют фуюйских кыргызов "дарно ойрат", что значит "западные ойраты", а кыргызы фуюйских монголов – "джун ойрат", то есть "восточные ойраты". Фуюйские монголы происходят от западномонгольских ойратов, которые были переселены из района Кобдо в 23 год правления цинского императора Цяньлуна (1757 г.). Фуюйские же кыргызы были сосланы из Алтайско-Хангайского района в 26 год правления Цяньлуна (1761 г.) после подавления джунгар и пленения их предводителя Дабачи. До перемещения эти кыргызы находились в подчинении у впоследствии переселенных в Фуюй ойратов и проживали в то время на ойратских западных землях, поэтому и были названы "западными ойратами". Другие народы уезда Фуюй тоже приняли кыргызов за ойрат-монголов. Во времена государства Маньчжоу-го Понцы в некоторых исследовательских документах ошибочно именовали местных кыргызов "солонами". В первое время после образования КНР фуюйские кыргызы были названы по-китайски "Jierjisi" (吉尔吉斯), а затем этноним был исправлен на "Keerkezi" (柯尔克孜). В первое время после перемещения, фуюйские кыргызы были расселены в пяти населенных пунктах – Айхуэй, Букуй, Хайлар, Хулан, Баян-су. Кыргызы подразделялись на 6 фамилий (возможно, шесть родов) – Daben, Eqike, Gapuhan, Sader, Boleter, Ger'esi[2]. Фамилия Daben, то есть "пять" по-монгольски, затем трансформировалась в Wu (吴); Gapuhan сократилась до Han (韩); Eqike превратилась в Chang (常); от первого слога Sader была образована фамилия Cai (蔡); Boleter преобразовалось в Lang (郎); а от конечного слога Ger'esi произошла фамилия Si (司). В наскоящее время большинство фуюйских кыргызов носит фамилии Wu, Han и Chang, людей с фамилиями Cai, Lang и Si уже очень мало. Есть еще фамилия Лю(刘), появившаяся позднее. Кыргызы стали использовать фамилии лишь после переселения в Хэйлунцзян для регистрации в подворных списках. После перемещения, кыргызы были зачислены в состав военных корпусов красного, синего, белого и окаймленного желтого знамен, однако по-прежнему не имели социально-политического статуса и могли лишь служить в цинских войсках или выборочно отбывать каторгу. Также у них не было прав вступать в брак с иноплеменниками, что серьезно повлияло на прирост населения и развитие народа. После Синьхайской революции жизнь местных кыргызов все так же оставалась очень тяжелой, а в период антияпонской борьбы превратилась в сплошную череду лишений. Только после освобождения уезда Фуюй в 1947 году и земельнйо реформы в 1948 году кыргызский народ ста настоящим хозяином своей судьбы. В первое время после переселения фуюйские кыргызы в основном занимались охотой и скотоводством, затем постепенно перешли на земледелие. В последние десятилетия фактически все они заняты в сфере сельского хозяйства. После разгрома "банды четырех", в кыргызской производственной бригаде "Уцзяцзы" коммунны Юи, в соответствие с местными природными условиями и традиционными навыками, были предприняты различные меры для всемерного развития скотоводства ради постепенного перехода к нему как основному виду хозяйствования. В настоящее время фуюйские кыргызы ничем не отличаются от местных монголов и ханьцев в одежде и питании. Судя по рассказам старых людей, 50-60 лет назад они еще носили одежду, штаны и шапки из кожи, а питались в основном мясом и молочными продуктами. Большинство местных домов состоят из двух комнат и обращены на юг. Внутренняя комната – жилая, внешняя используется как кухня. Во внутренней комнате два окна – на южную и западную стороны, по трем стенам расположены каны (печка-лежанка). Престарелые люди располагаются на южном кане, молодежь – на северном. Внешняя комната меньше внутренней, в северной ее части находится очаг, у которого стоит маленький кан, который и подает тепло во внутреннюю комнату. На запад от двери внешней комнаты находится два маленьких окна. Фуюйские кыргызы не исповедают ислам. Прежде они были шаманистами, затем обратились в ламаизм. 70-80 лет назад в этой местности еще встречались шаманы, по-кыргызски gem, от древнекыргызского gam, в китайских исторических документах это слово переводилось как gan (甘). Во время празднования Нового года зажигают две кучи коровьего кизяка, заменяющие прежние сигнальные костры. Через этот огонь должны перепрыгнуть все от мала до велика чтобы оградить себя от болезней и бедствий. При лечении больных и погребении умерших обязательно приглашается шаман для камланий. Шаманские моления произносятся по-кыргызски, но обычные люди не понимают их смысла. В домашних условиях приносятся жертвоприношения змееподобному божеству, что тоже является шаманистским обычаем. Что касается веры в лис-оборотней, конских духов и пр., то подобные верования появились только после перехода в ламаизм. Прежде у фуюйских кыргызов были распространены кузенные браки по линии теток со стороны отца и матери, этот обычай совпадает с прежними традициями синьцзянских кыргызов. Обычно помолвка сопровождается свадебными подарками со стороны жениха. Но так как брачующиеся стороны изначально приходятся друг другу родственниками, размер подарков совсем невелик. Во время свадьбы обе стороны организуют застолье и принимают гостей. Когда жених едет за невестой его обычно сопровождают четыре или пять верховых. Родня невесты тоже отправляет людей заранее встретить жениха. По приезду в дом невесты, жених обязан совершить земной поклон перед ее родственниками и друзьями. После встречи невесты, родня жениха проводит обряд поклонения Небу и Земле. В прошлом разводы среди кыргызов были очень редким явлением, так как порицался общественным мнением. Вдова имела право выйти замуж вторично, но обычно выходила за однофамильца или за брата покойного мужа. При вступлении в брак с представителем иной фамилии вдове с детьми позволялось увезти с собой только девочек, но не разрешалось забирать сыновей. Раньше у фуюйских кыргызов встречалось как захоронение покойника в землю так и кремация. Способ погребения выбирал как правило шаман или лама. Обычно кремировали бездетных, беременных и умерших при родах, в других случаях хоронили в землю. По традиции, родственники должны были вложить в рот покойнику какой-нибудь предмет. Если умирал мужчина, в рот ему клали серебряную или медную монету, женщине же – коралл или жемчужину. При земном погребении обязательно использовался гроб. В него помещались предметы, которыми покойник пользовался при жизни, – трубка, нож, столовые принадлежности и т. п. Покойника держали в доме не более 3 дней, во время похорон приглашали ламу прочитать сутры. Через пять дней снова звали ламу прочесть молитвы. После освобождения от японцев все эти обычаи претерпели громадные изменения, многие молодые люди даже не знают что в прошлос существовали такие традиции. Фуюйские кыргызы долгое время жили по соседству с монголами и часто вступали с ними в брачные отношения, поэтому в языковом и других отношениях подверглись сильному монгольскому влиянию. Умеющих говорить на родном языке людей среди фуюйских кыргызов чрезвычайно мало, в основном это люди старше 40-50 лет. Немало людей могут лишь понимать кыргызскую речь, но сами уже не могут бегло говорить. Большинство людей моложе 30 лет не знают родной язык и могут говорить лишь по-монгольски. Некоторые молодые люди не владеют и монгольским языком и изъясняются только по-китайски. Дома в основном говорят по-монгольски, есть и случаи использования китайского языка в домашних условиях. Язык фуюйских кыргызов в настоящее время – исчезающий язык, есть опасность того что через несколько десятилетий носителей этого языка будет еще меньше. Среди местных кыргызов мало грамотных людей, кое-кто из молодежи может писать по-монгольски, в повседневной жизни везде используются китайские иероглифы. Чрезвычайно редко можно встретить фуюйских кыргызов, умеющих петь народные песни на родном языке. Большинство молодых людей поет на монгольском и китайском языках. Из музыкальных инструментов в основном представлены хуцинь (китайская скрипка) и китайская флейта. По рассказам стариков, раньше были кыргызские народные танцы, но на сегодняшний день они утрачены. Кыргызы задолго до нашей эры кочевали в верховьях Енисея. В суйскую и танскую эпохи часть этого народа жила в районе нынешнего Джунгарской равнины. В основном они занимались животноводством и охотой, а также ранним земледелием. Затем они постепенно переселились в область Тяньшаньских гор, некоторые из них пошли далее на юг, в направлении гор Памира и Каракорума, но в районе Алтай-Хангай все еще оставалась часть кыргызского народа. Фуюйские кыргызы были переселены в Хэйлунцзян именно оттуда. До сих пор среди них все еще можно увидеть немало светловолосых и голубоглазых людей. Это совпадает с встречающимися в исторических хрониках описаниями древных кыргызов, кочевавших в верхнем течении Енисея. Проживающие на территории Алтая (бывший Советский Союз) кыргызы после Октябрьской революции были названы "хакасами". Насколько этот этноним похож на древний "хягас"! После образования КНР, в соответствие с исторической ситуацией, национальным самоназванием и пожеланием кыргызского народа уезда Фуюй провинции Хэйлунцзян, был официально принят этноним "Keerkezi" (柯尔克孜)что не только соответствует историческим фактам, но и способствует национальной солидарности, а также является воплощением национальной политики партии. [!] Данная статья является первой частью работы "Кыргызы уезда Фуюй провинции Хэйлунцзян и особенности их языка", впервые опубликованной в книге "Краткое описание тюркских языков Китая", 1983 г. [2] Названия фамилий приведены в соответствие с правилами китайской азбуки "пиньинь".

Фуюйские кыргызы (самоназвание – кыргыз, хэргэз, тиртиз), народ в КНР, провинция Хэйлунцзян, уезд Фуюй. Самый восточный тюркоязычный народ в мире. Потомки енисейских кыргызов, переселенных в 1703-1706 гг. в Джунгарию, затем, согласно преданиям, они были переселены после падения Джунгарского ханства властями династии Цин в Маньчжурию в 1755-1757 гг.(20-22 гг. правления императора Цянлуна). Численность фуюйских кыргызов на 1997 г. составляла около 1200 человек. Согласно сообщению Гандулы Салк и Мамбета Турду[1] , первые научные сведения о фуюйских кыргызах были записаны в период японской оккупации территории Маньчжурии (1931-1945). В 1943 японская команда, состоящая из трех человек: Тиансан (Tiansun) - медицинский доктор, Хи Хэнгинг (He Hanging) и Ву Тянхао (Wu Tianhao) от Далянской библиотеки, посетили Фуюй и Вуцзяцзы во время изучения монгольского населения на оккупированной территории. В течении июля 1944г. японский ученый Киу Юань Зэнгрен (Qiu Yuan Zhengren) посещал Вуцзяцзы, с целью изучения кыргызов. Он процитировал работу прежних исследователей и ввёл в научный оборот небольшое количество первичной информации относительно фуюйских кыргызов в своей статье "Поездка к киргизам", переизданной в 1986г. В ряд первейших упоминаний о фуюйских кыргызах можно поставить факт донесения советских солдат киргизской национальности в штаб Советской Армии, вступившей в 1945г. в Хэйлунцзян, об обнаружении среди местного населения людей, называющих себя киргизами и говорящих на понятном им языке, о чем было впоследствии сообщено китайской стороне. Немногочисленные, так или иначе, более детальные исследования привлекли внимание к фуюйским кыргызам [2]. Вероятно, кыргызы в Хуйлунцзяне никогда не упоминались бы без первого шага, предпринятого в 1952 г. статьей Ю Иифу (Yu Yifu) "Цзи-эр-цзи-си Ненжианговых лугов" ("Ji-er-ji-si Nenjiang Grassland"), которая побудила впоследствии просить признания за кыргызами статуса национального меньшинства. Его статья, переизданная в 1985 г., была, вероятно, самым ранним описательным источником о фуюйских кыргызах. Тем не менее, как отмечает Гандула Салк и Мамбет Турду, этот источник не интегрирован во все исследования до настоящего времени. Он содержит основной материал по истории, миграции, социальной и политической ситуации, культуре и народной памяти, языку, экономике, традициям и бытовой жизни[3]. Неоценимый вклад в дело изучения фуюйских кыргызов был внесен китайским киргизологом Ху Чженхуа, который, начиная с 1957г., производит ряд полевых и теоретических исследований по истории, религиозной ситуации, семейно-бытовым традициям. Также им были тщательно проанализированы лексические, фонетические и морфологические особенности языка на основе им же собранного лингвистического материала. В 1967 г. советским ученым Э.Р. Тенишевым было выдвинуто предположение о том, что язык фуюйских кыргызов - реликтовый остаток языка енисейских кыргызов ХV в., имеющий связи с языком тянь-шаньских кыргызов и языками Саяно-Алтайского региона, в особенности с хакасским[4]. Следующий шаг согласно сообщению Гандулы Салк и Мамбета Турду был предпринят Джу Гуошенг (Ju Guosheng) в 1986 г., которая представила некоторые выводы о причинах и времени перемещения. Российскими археологами Л.Р. Кызласовым [5] и Ю.С. Худяковым [6] было выдвинуто предположение о том, что фуюйские кыргызы – потомки переселенных монголами в ХIII в. при Хубилай-хане в Маньчжурию енисейских кыргызов, что однако не подтвердилось. Финский ученый Ю. Янхунен [7] совершил ряд поездок к фуюйским кыргызам и вслед за китайскими коллегами высказался в пользу того, что данная этническая группа была переселена цинскими властями в XVIII в. после падения Джунгарского ханства вместе с джунгарскими олётами, которых сейчас в уезде Фуюй больше чем кыргызов. Точка в вопросе о происхождении фуюйских кыргызов была поставлена хакасским ученым В.Я. Бутанаевым, который, проведя лингвистический анализ, с привлечением историко-этнографического материала, показал этногенетическую преемственность фуюйских кыргызов и хакасов от енисейских кыргызов. Однако до сих пор окончательно не решен вопрос об исторической судьбе енисейских кыргызов в составе Джунгарского государства и обстоятельств их переселения в Маньчжурию. Некоторые сведения содержатся в небольшой статье коллектива авторов - С.Г. Скобелева, Чжан Тайсяна, А.А. Шамаева, посвященной родовому составу фуюйских кыргызов [8]. В мае 1997 г. польская исследовательница Гандула Салк совместно со специалистом по киргизской поэзии от Синьцзянской Академии Социальных Исследований Мамбетом Турду была совершена поездка к фуюйским кыргызам, результатом которой стала их совместная работа ""Фуюйские кыргызы" согласно современной ситуации и легендарному прошлому", где были даны сведения об основных этапах бытования фуюйских кыргызов в Хэйлунцзяне. Была проведена работа по сбору и анализу сохранившихся устных преданий о прошлом фуюйских кыргызов, произведен анализ современной ситуации, представлен широкий историографический обзор изучения данной этнической группы. Работа Гандулы Салк и Мамбета Турду была использована автором как основной источник по истории изучения и современному состоянию фуюйских кыргызов для написания данной статьи. Уезд Фуюй, где живут кыргызы, расположен в 300 км к северо-западу от г. Харбина, на левом берегу реки Неньцзян в провинции Хэйлунцзян, занимающей северо-восточную часть КНР. На востоке уезд граничит с уездом И-ань, на юге - с уездом Линьдян и г. Цицикар, на западе - с окраинами г. Цицикар и отделен от уезда Ганьгань рекой, на севере граничит с уездом Нэхэ. Кыргызы встречаются также в Хайларе вблизи уезда Фуюй. Уезд находится в 124° – 125°2' восточной долготы, 47°1' – 48°16' северной широты. Протяженность с севера на юг 74,4 км, с востока на запад 74 км, общая площадь – 4026 км2. 739,26 км2 занято под земледелие, 1025,64 км2 – пастбища и уезд считается земледельческо-скотоводческим в экономическом плане. На 1979 г. численность населения уезда – 270000 человек, в их числе: китайцы, маньчжуры, монголы, дунгане, корейцы, дауры, кыргызы, эвенки, сибо, мяо, чжуан и еще 11 этнических групп. Численность малых народов около 22 тысяч человек. Группа кыргызов местечка Вуцзяцзы ("пять дворов"), проживающая в коммуне "Дружба", уезда Фуюй, является самой многочисленной. Коммуна находится в 12-13 км от поселка Фуюйсянь. Через нее проходит железная дорога Цицикар– Неньцзян темир. Численность коммуны – около 650 человек, из которых более половины китайцы, одна треть кыргызов, а также монголы, дауры, маньчжуры. Вообще фуюйские кыргызы подразделяются на 9 групп. Еще одна группа проживает в местечке Цицзяцзы ("семь дворов"), - 15-16 км к северо-востоку от Фуюйсяня. Через нее проходит железная дорога Цицикар–Бэй`ань. Кыргызы переселялись в Цицзяцзы, начиная с 1920-30 гг. из Вуцзяцзы и других мест[9]. Согласно официальной переписи в 1952 г. в графстве Фуюй было зарегистрировано 455 кыргызов. Местная перепись в 1979 г. показала 614 человек. Финский ученый Ю. Янхунен, сообщая об официальной переписи 1982 г., указывает, что, в то время как 788 кыргызов проживало в районе уезда Фуюй, 65 кыргызов жило в г. Цицикар и приблизительно 21 фуюйских кыргызов было рассеяно по Северному Китаю. В 1990 г. кыргызов в Хэйлунцзяне насчитывалось до 1451 человек [10], в число которых возможно входят представители тянь-шаньских кыргызов, проживающих во множестве в западных районах Китая. В 1997 г. количество кыргызов в уезде Фуюй достигало 1200 человек [11]. Фуюйские кыргызы самый восточный тюркоязычный народ в мире. Лексические показатели языка фуюйских кыргызов, как было доказано И.И. и В.Я. Бутанаевыми, полностью идентичны особенностям словарного состава хакасского языка и ближе всего соответствуют сагайскому диалекту [12]. Только для языков фуюйских кыргызов и хакасов характерен признак "з" в середине и конце слов, а также начальный сонант "н" [13]. Кроме того, у хакасов и фуюйских кыргызов полностью совпадает древняя номенклатура родства.. Совпадает характерное только для хакасов и фуюйских кыргызов происхождение понятий. Сохраняется общий для обоих народов набор слов, не повторяющийся ни в одном другом языке. По родовому составу фуюйские кыргызы сближаются с сагайцами и бельтырами – хакасскими субэтническими группами, что дает основание считать их потомками кыргызов Алтырского улуса (на что указывает также наличие рода гиргиз/орттыр). Они подразделяются на следующие роды: билтир, иниг, табан, гапхын, гиргиз или орттыр и сандыр, названия которых полностью аналогичны хакасским сеокам пилтiр, iчеге, табан, хапхын, хыргыс и сайин [14]. За время пребывания в Маньчжурии в изоляции от остального тюркоязычного мира фуюйские кыргызы сохраняли на протяжении четверти тысячелетия свой язык. Живя в иноязычном, преимущественно монголоязычном окружении, кыргызы к середине ХХ в., когда появились первые исследователи, стояли на стадии "координатного (согласованного) двуязычия", который переходил в типичное "подчиненное двуязычие" [15]. Во второй половине ХХ в. с распространением китайского образования и роста численности собственно китайцев - ханьцев в уезде фуюйские кыргызы стремительно утрачивают родной язык. Язык фуюйских кыргызов бесписьменный. До середины ХХ в. в среде фуюйских кыргызов сохранялись древние языческие верования, которые были потеснены с проведением земельной реформы в Китае, а также внедрением новой идеологии. В историческом прошлом, несомненно то, что фуюйские кыргызы попадали под влияние ламаизма, но так и остались язычниками. В прошлом у фуюйских кыргызов были шаманы ("кам"). Были распространены культы "аобао" ("Aobao") -"груда камней для того, чтобы поклоняться духам горы", "тайбайлиджингксин" ("Taibailijingxin") - культ поклонения духам горы, "ха хас" ("Ha Has") - поклонение священному дереву (вяз или береза) [16]. Кыргызы совершали обряды поклонения предкам и некоторым божествам, сопровождавшиеся жертвоприношениями, особенно когда кто-либо из кыргызского сообщества был болен. Одним из главных божеств признавался Бог Змеи, в честь которого до земельной реформы (в уезде Фуюй земельная реформа проходила с 1947 по 1948 гг.). Каждое домашнее хозяйство обычно имело изображения, или подобные марионетке символы, сделанные из ткани, многие из которых были змееподобными и вешались на стенах. Кроме того, кыргызы ежегодно после Нового Года в середине января совершали обряд сожжения двух груд экскрементов крупного рогатого скота, что называлось жечь "следы волчьего дыма" [17]. В прошлом жечь "следы волчьего дыма" означало, по свидетельству фуюйских кыргызов, сигнал опасности, для оповещения воинов, которые, увидев дым, собирались в назначенное место, и имеет исторические корни в боевом прошлом фуюйских кыргызов и Джунгарского ханства. Однако после проведения земельной реформы данная традиция прервалась, а экскременты домашних животных стали использовать для удобрения почвы [18]. Причем груда экскрементов, накопленная за 100 лет, образовала холм, которого хватило на удобрение 2997 км2 полей. Кроме того, есть сведения о бытовавшем представлении о преобладающем "Небе-Вселенной" - необъяснимом небесном универсуме, ответственном за вечную жизнь природы. Кыргызы осмысливали себя как часть сил природы, адресовали все свои надежды к Небу-Вселенной. Небо-Вселенная в понимании фуюйского кыргыза выступало как причина для необъяснимого и, в то же время, как избавитель от человеческой боли и тоски, выступая гарантом вечности, избавителя от эсхатологических страхов. В то же время символ дерева с помещенными на нем душами предков в форме птиц, действовал как символическая связь с этой всемогущественной инстанцией [19]. Похоронная церемония сопровождалась танцами и пением шамана, который по представлениям фуюйских кыргызов помогал мертвому в опасном пути в загробный мир [20]. Семейно-брачная традиция фуюйских кыргызов предусматривала родовую экзогамию, сочетавшуюся с этнической эндогамией. Эндогамия поддерживалась также цинским запретом вступать в брак с другими этническими группами, что отрицательно сказывалось на количестве потомков, но, в то же время, не позволяло раствориться в иноэтничном окружении. Однако небольшое количество кыргызских семей не позволяло в полной мере соблюдать эндогамные запреты, что выражалось в распространении браков между кыргызами и соседними монголоязычными этническими группами (главным образом с олётами). Присутствовал левират. О браке договаривались родители жениха и невесты, при этом, не считались с мнением молодых. Развод осуждался как общественный позор. За невесту сторона жениха платила выкуп. В течении свадебных церемоний жених шел в дом невесты, где должен был вести себя ласково по отношению к родителям и родственникам невесты. После того, как жениху отдавали невесту, они поклонялись небесам и земле. Когда они возвращались вместе в дом жениха, то на дороге невесту встречали 4-5 всадников, которые приветствовали ее в новом постоянном месте жительства [21]. По внешнему виду фуюйские кыргызы заметно отличаются от своих соседей. Большинство имеет заметно светлый цвет кожи, европеоидный склад лица. Есть семьи, где у людей даже сохранились голубые глаза, рыжие и светло-каштановые волосы [22]. Сведения о современных особенностях хозяйства разнятся между собой. Так по сообщению Ю. Янхунена образ жизни фуюйских кыргызов не отличается от окружающего их населения - как от пришлых олётов, так и от исконных жителей Маньчжурии – маньчжур и дагур. Основным занятием фуюйских кыргызов является хлебопашество и огородничество [23]. По сообщению же С.Г. Скобелева, Чжан Тайсяна, А.А. Шамаева, до сих пор фуюйские кыргызы заметно отличаются в хозяйственном плане от соседей: "Почти все держат молочных коров, изготовливают все виды молочной продукции (в том числе курт и айран)" [24]. Традиционным видом хозяйства фуюйских кыргызов было отгонное скотоводство. Держали лошадей, овец, коров. Занимались охотой, на которую выезжали на лошадях в сопровождении собак. Из устных преданий известно, что выращивать зерно фуюйские кыргызы стали с середины XIX в.. В начале ХХ в. переняли у китайцев искусство разведения пчел [25]. Жилищем фуюйских кыргызов в прошлом была юрта, но примерно в середине первой половины XIX в. стали переходить к стационарным постройкам – глиняным фанзам. Традиционный вид стационарных построек - одноэтажное двухкомнатное здание с печью, встроенной в перегородку между комнатами. Обогреваемое печью место считается почетным и называется "канг". Жилища ориентированы фасадом на юг – подветренную сторону. Единственное окно обращено на запад. К жилищам примыкают пристройки для домашних животных [26]. В прошлом фуюйские кыргызы носили свободную одежду с длинными рукавами и поясом. Женщины носили одежду с цветочными вышивками. И женщины и мужчины носили шапку (кырг. "хамотемагал"), сделанную из белого материала, защищавшую летом от комаров, а зимой шляпу из меха ягнят. Богатые члены кыргызского общества носили лисьи шапки. Зимний гардероб состоял главным образом из кожаной одежды (кырг. "халами"), преимущественно из овчины, в то время как богатые кыргызы носили лисьи шубы [27]. Традиционные музыкальные инструменты, по-видимому, аналогичны хакасским хомысу (струнный инструмент) и хобрах (вид флейты). Были зафиксированы две песни на кыргызском языке [28], а также текст еще одной кыргызской песни, не сохранившейся на кыргызском языке. Фуюйские кыргызы – потомки енисейских кыргызов, переселенных в 1703-1706 гг. из Хакасско-Минусинского региона в Джунгарию. После ожесточенной вековой вооруженной борьбы против русской колонизации енисейские кыргызы оставили землю, на которой они проживали более тысячелетия. В то время как русские казаки захватили всю Сибирь и дошли до Аляски, на протяжении 100 лет они были вынуждены обходить владения енисейских кыргызов, и более того считаться с постоянным источником угрозы русскому могуществу в Сибири. Во время борьбы с российским государством енисейские кыргызы потеряли в живой силе больше, чем все остальные сибирские народы вместе взятые [29]. Самые ранние упоминания о кыргызах относятся к концу III в. до н.э. Во времена своего великодержавия енисейские кыргызы владели огромными территориями Центральной Азии и Сибири, создав государство по своему могуществу не уступавшее другим империям Великой Степи. Не смотря на последующее монгольское владычество и тяжелые поражения, а также на значительное сокращение численности, енисейские кыргызы сохранили позиции в своей вотчине – Южной Сибири и являлись порой непреодолимой силой для многих могущественных завоевателей. В начале ХVII в. русские казаки - опора не только имперских амбиций московских владетелей, но и экономических интересов купечества, во время движения на восток впервые знакомятся с енисейскими кыргызами, сразу же испытав на себе остроту кыргызского оружия. В 1606г., жена кыргызского князя Номчи во время переговоров в Томске с воеводами была ограблена, что положило начало столетней войне. Вот как данное обстоятельство оценивал этнограф ХIX в. Клеменц Д.А.: "…жестокости и злоупотребления при сборе ясака доводили до отчаянья и поэтому редкий год проходил без того, чтобы какие – нибудь инородцы не восставали против русских. Примеров подобных восстанiй крайне много и все они буквально были потоплены в крови. Были примеры, что воеводы зазывали к себе в гости влиятельных инородцев, князьков якобы для угощения и вместо этого иногда избивали их; в других случаях заковывали и отсылали за Урал, в Москву, где и пропадали без вести. Сибирь обогащала Московскую казну соболями и чернобурыми лисицами, но отправляла в этот далекий край, очевидно, таких служак, которые в самом Московском царстве были неудобны. Вскоре после основания города Томска явился туда представитель енисейских киргизов с женой и просил принять киргизский народ под высокую руку Московского царя. Объясачить без боя и без сопротивленiя такой энергичный народ, как киргизы, было бы находкой для Московского государства; киргизов теснили с одной стороны Алтын-ханы халхаскiе, с другой – калмыки джунгарские. Воеводе только стоило прилично их образом принять это предложенiе и тогда для русской колонизации открылся бы свободный доступ в одну из лучших и плодороднейших местностей Сибири; но воевода начал с того, что велел с плечь киргизкой княжны стащить соболью шубу. Киргизские депутаты прекратили всякие переговоры, уехали назад и с тех пор сделались непримиримыми врагами русских" [30]. Позиция сибирских воевод была непреодолимым препятствием для мирного сосуществования русских с кыргызами, придерживающихся традиционных воинских понятий о чести. Все попытки наладить мирное сосуществование приводили к новым претензиям на контроль над кыргызскими кыштымами – гражданами этнополитического союза Хонгорай, возглавляемого кыргызами. Вековое вооруженное противостояние вело к тому, что енисейские кыргызы, резко выделявшиеся своей воинственностью, стали постоянным источником международных споров и претензий сначала между российским государством и государством Алтын-ханов, а после того, как джунгары совместно с енисейскими кыргызами разгромили Алтын-ханов - между российским государством и Джунгарским ханством – сильнейшим государством Центральной Азии. Приграничные с владениями енисейских кыргызов российские города постоянно подвергались нападениям. Кыргызы действовали порой совместно с джунгарами, тем самым, закрывая перспективы российско- джунгарского союза против цинского Китая. На фоне бесконечных взаимных грабительских набегов русских и кыргызов, русско-кыргызский конфликт являлся постоянным предметом обсуждения послов Джунгарии и России. Этнополитический союз Хонгорай (русское название – "Киргизская землица") возглавляемый кыргызами показал большую устойчивость к внешним ударам, являясь основой этногенетических процессов, приведших впоследствии к интеграции кыргызских и иных субэтнических элементов Хонгорая в хакасский этнос. Енисейские кыргызы также вошли в состав волжских калмыков, участвовали в этногенезе алтайцев, тувинцев. Кроме того, делаются предположения об участии енисейских кыргызов в этногенезе иркутских бурят, халха-монголов, казахов верховьев р. Иртыш и калмак-кыргызов района Эмель-Гол (Чугучак) провинции Синьцзян КНР [31]. Галдан Бошокту-хан, правивший Джунгарией с 1671 по 1697 гг., в конце своего правления постоянными войнами с казахами и маньчжурами практически истощил страну. Новый джунгарский контайша Цеван-Рабдан получил от своего предшественника тяжелое наследство. Необходимость укрепления позиций на международной арене заставило пересмотреть некоторые важнейшие моменты в отношениях с Россией, Казачьей Ордой и цинским Китаем. Дипломатические усилия проходили на фоне подготовительных действий цинского Китая к захвату территории Джунгарии. Джунгарско-казахские столкновения, начавшиеся с джунгарского нападения на казахов в 1698 г., к 1702г. привели к тому, что казахами было организовано нападение как на Джунгарию, так и на кочевья волжских калмыков. Несмотря на то, что нет сведений о крупных военных столкновениях после 1703г., на джунгарско-казахской границе оставалось неспокойно [32]. Кроме того, тянь-шаньские кыргызы недовольные имперской политикой джунгар, были готовы к вооруженному восстанию на юго-западных границах Джунгарии. Самой больной точкой взаимоотношений между Россией и Джунгарией был кыргызский вопрос, усугубленный важным геополитическим значением их территории. В конце XVII – начале XVIII вв. борьба коренных жителей против российского колониализма, возглавляемая кыргызами, в очередной раз вошла в активную фазу. Енисейские кыргызы и другие субэтнические группы Хонгорая, действуя совместно с джунгарами, ознаменовали начало нового века серией набегов на Томский уезд и Кузнецк, готовили широкомасштабное наступление на Красноярск и Томск [33]. Цинский двор отводил важное место в борьбе с Джунгарским ханством подчинению народов Саяно-Алтайского региона своей власти, преследуя цель лишить джунгар поддержки со стороны населения Саяно-Алтая, угрожать Джунгарии с севера, закрепиться в важном в геополитическом плане регионе – "подбрюшье" русского влияния в Восточной Сибири. Сразу после поражения Галдана Цины начали проникать в Урянхай (Тува). В 1698г. 3 тыс. армия монголов, подданных Цинам, вторгается в улус алтырского князя Даин Ирки [34]. Кыргызы успешно противостоят вторжению. Из донесения томских служивых людей известно, что в 1701г. в районе оз. Убсу-Нур кочевал "Лоджан хан и его монгольские люди", которые "разорили потом без остатку Калмыков и Киргиз многолюдство" [35]( речь видимо идет о Сунжин Белей хане – сыне Алтын хана Лоджана - М.Ч.). Таким образом, маньчжурская экспансия серьезно угрожала енисейским кыргызам. 3 тыс. войско цинских монголов было крупнейшим вражеским нашествием на енисейских кыргызов за последнее столетие, несравнимое с нашествиями русских отрядов, численность которых в худшем для енисейских кыргызов случае едва превышала 900 казацких и татарских воинов. В начале XVIII в. Цеван-Рабдан, учитывая осложнившуюся политическую обстановку в Центральной Азии, а также опасаясь возможности захвата цинскими войсками населения Хонгорая [37], решил переселить енисейских кыргызов к своей ставке в Или-Иртышское междуречье. Переселению предшествовало посольство от Цеван-Рабдана к Петру I (1701-начало 1703гг.), в ходе которого предметом переговоров были енисейские кыргызы. По кыргызскому вопросу Петр I проявил жесткую позицию, приказав воеводам Томска, Красноярска и Кузнецка "кыргызских людей смирить войною тремя городами" [38], что также послужило дополнительным мотивом к переселению енисейских кыргызов. Несмотря на активизацию действий в 1701-1702гг. русских войск против кыргызов, анализ источников показывает, что походы, совершаемые на северные владения кыргызов, имели ограниченный успех и не ставили кыргызов в критическое положение. Следовательно, русский фактор не являлся основной и единственной причиной переселения населения Хонгорая в Джунгарию в 1703г. Енисейские кыргызы с Джунгарским ханством были в отношениях "албату" - покровительство за военную службу и неоднократно привлекались джунгарами для ведения боевых действий. Джунгария после галдановых войн особенно остро нуждалась в людских ресурсах. Посланные в Хонгорай представители контайши, ставя перед собой цель - примирить кыргызов с русскими, старались делать как можно меньше уступок русской стороне, опасаясь потерять доверие кыргызов и тем самым подтолкнуть их к отложению от джунгарского подданства и принятию ими помощи от цинского Китая в борьбе с русской экспансией. Например, в 1702г. представитель контайши Арамжама, как и его предшественники, отказал в удовлетворении претензий томских посланцев о возмещении ущерба, нанесенным кыргызским набегом на Томский и Кузнецкий уезды, и наказании виновных, указывая на то, что "на Чулымцов надлежит ясак сбирать на контайшу"[40]. В условиях войны на два фронта Джунгария не могла себе позволить потерять хороших воинов и источник поступления пушнины. Джунгары также опасались допустить завладения Цинами населения Хонгорая и открытия северного фронта. Тем более в недавнем прошлом енисейские кыргызы в ответ на агрессивные действия Алтын-хана и его переговоры с Россией отложились от Алтын хана и совместно с джунгарами взяли его в плен в 1667г., тем самым, положив конец его государству. В июне 1703г. Цеван-Рабдан для осуществления своего плана отправил в Хонгорай 2,5-3тыс. воинов во главе с тремя чайзанами: Духаром, Сандыком и Арамжама Ченбилем. Он приказал своему наместнику Аба-зайсану всех кыргыз и кыргызских кыштымов привести в Джунгарию, дабы они "от него контайши не отложились" [41]. Население Хонгорая при помощи кыргызских князей было собрано в долине р. Абакан в устье р. Аскиз. По трем дорогам жители хонгорайских улусов под конвоем джунгарских отрядов были препровождены в Джунгарию. Переселена была большая часть населения Хонгорая – 15-20тыс. человек [42]. Джунгары предполагали возможность возвращения хонгорцев, о чем сообщается в послании джунгарского хана красноярскому воеводе, где говорится, что "кыргыских киштымов в Калмыки взяли для того, что де они нужны, и по то де время покамест они справятца, и они де на свои старые урочища отпустят" [43]. Переселение основной массы населения повлекло за собой разрушение политического строя Хонгорая, разрушение государственности енисейских кыргызов, просуществовавшей в Южной Сибири более тысячелетия. Однако переселение 1703г. не было однозначно насильственным актом, т.е. угоном, т.к. джунгарам в этом содействовала политическая элита Хонгорая. Также нельзя рассматривать переселение как эвакуацию, т.е. как добровольное переселение, т.к. известно, что часть населения воспротивилась переселению и предпочла остаться на родине. Кыргызский вопрос еще долго после их переселения будет использоваться как российской так и джунгарской стороной как повод для претензий на дипломатических переговорах, что мы видим неоднократно на протяжении первой половины XVIII в. Например, посол джунгарского правителя Цеван-Рабдана Борокурган 7 сентября 1721г. при встрече с графом Г.И. Головкиным в Москве заявил ему: "Через указ его великого государя при границах обретающиеся начальники и протчие управители чинили многия обиды его [контайшины] поданными киргизским улусам, о чем на обидящих посылал посланцев просить на них управления, и посланных его, Контайши, до великого государя не допущали и назад возвращали, не показав никакого надлежащего удовольствования, отчего он [контайша] принужден был из тех мест, где его подданные киргизы кочевали, перевести в свои ближайшие улусы, не желая дать притчины всяким ссорам с обеих сторон" [44]. Данное заявление Борокургана по мнению автора отражает лишь один из мотивов действий джунгарского правительства, а также является попыткой представить переселение как демонстрацию изначальной добрососедской позиции Цеван-Рабдана по отношению к России, не нашедшей отклика у российской стороны. Данная дипломатическая позиция привела к тому, что в российской историографии XVIII в. утверждается одностороннее представление о главном и единственном мотиве переселения енисейских кыргызов. Переселенцы были размещены на приграничной с казахами территории, где "за Иртышом рекою на Кокоре озере с кыргызским князем Кулегене в улусе и напали де на них кыргыз бруты и разбили Кулегенев улус" . Однако основная часть переселенных кыргызов избежала разгрома и через два месяца после выхода из Хонгорая обосновалась при большой урге (ставке) контайши [46]. В дальнейшем они локализуются на р. Эмель – южном притоке р. Иртыш. В Джунгарии енисейские кыргызы составили отдельный оток – административно - хозяйственную единицу, находящуюся в личном подчинении джунгарского хана. Причем в Джунгарии из 24 отоков было только два неджунгарских, иноплеменных по этническому составу отока: кыргызский и теленгутский. Управлялся кыргызский оток четырьмя зайсанами и состоял в середине XVIIIв. из 4 тыс. семей [47]. Согласно генеалогическому преданию алтырцы – часть енисейских кыргызов являются одними из прародителей рода Бушухту-хана [48]. Кроме того, кыргызские князья состояли в родстве с правителями Джунгарии: в частности известно, что Батур-хунтайджи Сенге был женат на кыргызской княжне [49], а княгиня Алтысарского улуса Абахай являлась сестрой контайши Хара-Хулы - тайши [50]– основателя ойратского государства. Данное обстоятельство говорит в пользу того, что джунгары рассматривали енисейских кыргызов как родственный народ, а кыргызские княжеские рода как равные по древности происхождения. Привлечение енисейских кыргызов для охраны ставки контайши могло иметь, кроме того, что кыргызы были боеспособны, и тот смысл, что они были иноплеменниками и были вне межродовой борьбы за ханский престол. Отсутствием основной массы населения Хонгорая поспешили воспользоваться русские, организовав в 1704-1706гг. серию карательных походов, а также организовав заслоны против возвращающихся кыргызов, в ходе чего кыргызы понесли небывалый за годы столетнего вооруженного противостояния урон. Спешно строится Абаканский острог. Видя истребление оставшихся в Хонгорае Цеван-Рабдану видимо стало окончательно ясно, что ойратам не удастся сохранить свое влияние в енисейском регионе и он поспешил переселить остатки кыргызов и их кыштымов, для чего в 1706г. было организованно еще одно переселение хонгорцев в Джунгарию [51], которое было не столь масштабно как в 1703г. Известно только, что "с того 1706 году с тех Мелеских и Ачинских волостей с ясачных людей на контайшу в зборе алману не збирано и разорения никакого тем ясачным людем не чинили" по причине того, что "в 1706 году оныя контайшина владения киргизы з земли сведены в улусы контайшина владения" [52]. Часть кыргызов перешла Саянские горы и присоединилась к монгольскому феодалу Гун Бубэю [53], находившемуся в подчинении у Цинов, и участвовали в сложении тувинского этноса. Многие возвращавшиеся хонгорцы не смогли достигнуть родных мест и осели среди телеутов, алтайцев, тувинцев и других народов Саяно-Алтая, а также среди казахов верховьев Иртыша [54]. На протяжении первой половины XVIII в. русское население опасалось возвращения кыргызов. Несмотря на прямые указания российского правительства, долгое время россияне не хотели селиться на незащищенной острогами территории "волостей немирных". Время от времени опасения подтверждались возращением частей переселенных хонгорцев. Возвращение началось сразу же после переселения. Возвращались группами от нескольких человек до нескольких сотен. Порой до русских доходили отголоски грозных событий в Джунгарии, в которых участвовали и их недавние беспокойные соседи. Например, 23 августа 1707г. к кузнецкому воеводе О.Р. Качанову явился "выезжей белой калмык" Алагыз Балаев и сообщил, что он в июле месяце этого года был у князя белых калмыков Шола Табунова, ставка которого находилась между реками Иртыш и Обь. "При нем же де, Аягызе, прибежали два человека белых калмыков ранены и сказали де они ему, Алагызу: Бушту-ханов сына Данжилай да Данжин, оба соеденясь за одно. Контайшину ургу разорили и многих людей побили и которые де были калмыки и киргизы взяты в Ургу для осторожности от бурутов 700 человек и те де калмыки и киргизы побиты все безостатку, только де ис тех людей прибежали к нему, Контайше, князец белой калмык Матай в 30 человеках, а ис тех де 30 человек, вышеописанные калмыки два человека от него, Контайши, убежали" [55]. Посланный в 1707г. из Кузнецка в Тогульскую волость к теленгутскому князю Аягану сборщик ясака Ефрем Кирилов, подтвердил это сообщение. Он докладывал, что соединенные силы "Бушту-ханов сын" "со многими воинскими людьми вверх по Иртышу реки, у Амели реки, у Контайши многих людей побили. Киргиз и телеут, которые взяты были к нему, Контайше, побиты и Контайше де прислал посланцев своих ко князцу Шалу для досмотру земли про меж рек Иртыша и Оби, чтоб было возможно ему, Контайше, со своими улусными людьми в том месте кочевать" [56]. В 1733г. контайша Галдан-Церен (сын Цеван-Рабдана) решил водворить отоки телеутов и кыргызов обратно на их прежнее местожительство "в кузнецкие ясашные в ялтидскую (бельтирскую) и сагайскую волости". Русское правительство в 1736г. забеспокоилось, получив известие от южных алтайцев, что из урги контайши "киргизы отпущены в свою киргизскую землицу все без остатку, а в провожатые де за ними послано через калмыков две тысячи человек и велено им киргизам и калмыкам идти промеж Томских и Кузнецких городов…" [57]. О чем свидетельствует этот факт - неизвестно. Либо сведения оказались ложными, либо контайша дал свободу выбора кыргызам, не связывая более обязательствами несения службы при урге. Не поддается подсчетам скольким хонгорцам в этот год удалось вернуться на родину. Известно, что через 20 лет кыргызский оток в Джунгарии состоял из 4 тыс. семей. Жизнь переселенцев в Джунгарии была не легка, что вынуждало пускаться в опасный путь в направлении родных мест в надежде обрести безопасность, как от постоянных войн, так и от "обид" со стороны джунгарских тайшей. Так, летом 1746г. целая группа киргизов, в числе 12 человек с женами и детьми, явилась в Усть-Каменогорск и заявила о своем желании перейти в русское подданство. В следующем году на р.Чулым были задержаны два человека, называвших себя "киргиз-калмыками", которые показали, что предки их кочевали в сагайской степи между Кузнецком и Красноярском, где до сих пор кочуют их сородичи, состоящие в русском подданстве, и что они жили в "Зенгорском владении", т.е. в джунгарском владении на р. Или. Также были задержаны и другие "киргиз-калмыки" после ухода с р. Белый Июс жившие при Большой Урге " в Монголии" [56]. Вплоть до 50-х гг. XVIII в. джунгарские сборщики собирали албан с южных районов современной Хакасии. Есть сведения, что среди сборщиков были и переселенные енисейские кыргызы. Например, упоминается князь Богорак, который сам скоро "будет де на прежнее свое жилище … на то место, на котором ныне живут кузнецкого ведомства… русские люди" [59]. Данные сведения дают основание предположить с достаточно большой степенью вероятности, что переселенные кыргызы (хонгорцы) на протяжении первой половины XVIII в. не только возвращались на родину, но и в какой-то мере сообщались с оставшимися в Хонгорае и вернувшимися из Джунгарии. В исторических преданиях фуюйских кыргызов сохранилось предание, повествующее о последнем правителе свободной Джунгарии, в котором говорится о системе охраны джунгарского хана: "Однажды, князь Даваци прибыл с Алтайских гор, чтобы бороться против династии Цин. Поселение, где Даваци обычно разбивал лагерь, было пусто, никто не защищал его. Но он имел обыкновение иметь тринадцать "следов волчьего дыма", сделанных из экскрементов волков... В случае любой опасности в штабе, Даваци имел обыкновение жечь "следы волчьего дыма" как сигнал, и его солдаты, появляясь, помогали ему" [60]. В пользу того, что солдаты, появлявшиеся по сигналу джунгарского контайши, и были предками фуюйских кыргызов говорит то, что сохранившееся кыргызское предание о пленении Даваци удивительно совпадает не только в общих чертах, но в некоторых деталях с описаниями современников этих событий, отраженных в сочинении самаркандца Муххамада Имин Садра "Асар ал-футух" и в письме Шараф ад-Дина ходжа Юсуф-бека о пленении Даваци. Кроме того, до середины XX в. среди фуюйских кыргызов сохранялась традиция жечь "следы волчьего дыма", которая занимало значительное место в их историческом сознании. В пользу того, что переселенные енисейские кыргызы выполняли функцию личной охраны джунгарских владельцев, можно привести прямое указание на это в архивных документах [61]. В этом контексте становится понятно, почему во время аудиенций у джунгарского контайши русские послы отмечают присутствие кыргызских князей. Например, во время аудиенции посольства "сибирского гварнизона плацмаэора Угримова" (1731-1733гг.) присутствовал "киргизский зайсан Бото" [62]. Известно также, что в 1740-х годах находился при ставке контайши князь Чайлыш – сын Тангыт Таин Ирки [63]. Во время междоусобной борьбы в Джунгарии кыргыз-калмаки, как стали называть в Джунгарии переселенных енисейских кыргызов, согласно историческим преданиям сохранили верность Даваци. После пленения Даваци кыргыз-калмаки поддержали Амурсану, о чем свидетельствует как исторические предания фуюйских кыргызов, так и исторические документы. Так по свидетельству маньчжурского полководца Целена, 24 марта 1756г. его армия, пройдя горные хребты Болобуегэсу и Чжиргалаи, прибыла в Кульджу, где ей оказали сильное сопротивление повстанцы (около 8 тыс. человек) под руководством Курбан-ходжи – предводителя (цзайсаня) цзиэрцзиского отока. Однако сопротивление повстанцев было сломлено. По приказу Цянлуна Курбан-ходжа вместе с братом и всеми членами семьи были казнены публично, а все имущество конфисковано. Вслед за ним были казнены цзайсаны элутского отока Хээрдай, Нелкоху, Балаи, Улэмуци. Дала-Цзунбу, Абагэсы, Куши, Кэисим и несколько лам, поддержавших Амурсану [64]. Курбан-ходжа или Курбан-Кашка – князь Исарского улуса Хонгорая, сын Иченей Мергена, брат Шарло Мерген-тайши, ушедшего в 1703 г. в Джунгарию. Китайский источник называет предводителя кыргызского отока ходжой - титулом мусульманского теократического правителя Восточного Туркестана, что, по мнению автора, требует осмысления и дальнейшего исследования. В том же 1756г. кыргызы во главе 4 зайсанов вместе с телеутами также во главе 4 зайсанов в количестве "тысяч десять кибиток", а также мингаты решили бежать в сторону родного Саяно-Алтая. Однако по пути следования недалеко от Усть-Каменогорска их настигла цинская армия во главе с генералом Цэбдэнджабом. Почти все мужчины были перебиты. Например, от тысячи кибиток, подчиненных кыргызскому чайзану Гурбан-Кашка (Курбан-Кашка), осталось в живых только 168 человек [65]. Несмотря на это, кыргызы продолжали свой путь на север, на Алтай, но их захватили монголы, которые поселили их в местности Хемыцык (вероятно р. Кемчик в Туве– М.Ч.). Оттуда часть их бежала и добралась, наконец, до родных кочевий, выдержав на пути несколько схваток с урянхайцами [66]. К сведениям могущих пролить свет на историю пребывания енисейских кыргызов в Джунгарии во время борьбы с маньчжурским завоеванием можно отнести упоминание в историческом фольклоре фуюйских кыргызов об инциденте, произошедшем с ними, когда они преследовали похитителей Даваци: "При поиске врага, они прибыли на реку по имени Аолухонгер (Aoluhonger) с Золотым Буддой, сидящим на противоположном берегу (Гандула Салк и Мамбет Турду предполагают, что это река "Оронго гол" (Улунгур Хе) в северной части джунгарского бассейна в пределах Тарбагатайского и Алтайского нагорья). Поскольку эти солдаты не верили в Буддизм, они стали рубить Золотого Будду мечами. Внезапно глаза Будды начали двигаться, и он стал кричать на них. Лодки, плывущие с одного берега на другой, стали тонуть, и солдаты не могли пересечь реку" [67]. Интересно то, что в районе Кульджи по сообщению Гандулы Салк и Мамбета Турду было зафиксировано предание о том, что солдаты Даваци и Амурсаны повредили инкрустированную золотом статую Будды в височной области [68]. Эти солдаты, вероятно, были не западно-монгольскими ойратами-ламаистами. Возможно, что история, сохраненная в устной традиции фуюйских кыргызов до 1952г., несмотря на географические различия, имеет некоторые исторические параллели со случаем, произошедшем в ламаистском храме около Кульджи. Таким образом, потерпев жестокое поражение, енисейские кыргызы были переселены цинскими властями в Манчжурию. Целью переселения было рассредоточение сил повстанцев, а также усиление воинских подразделений на северо-востоке из-за русской угрозы на границе. Об этом переселении у фуюйских кыргызов сохранилось предание: "Цинский офицер понял, что кыргызы сильные и храбрые люди. Поэтому он выслал тех кыргызов, которые были захвачены цинскими солдатами, и поместили их под Ба-Ци ("Ба-Qi" – т.е. их включили в маньчжурскую систему знамен – маньчжурские военные формирования) и распределили в пять областей в Хэйлунцзяне: Айхюи (Aihui), которая охватывает уезд Фуюй и Покуй (г. Цицикар), Хайлар (Хуламен), Хулайи и Баянсийсу. Поэтому кыргызы прибыли в уезд Фуюй близ Покуй (Цицикар) в 20-ом году правления цинского Императора Цянлуна [1755]" [69]. Фуюйские кыргызы указывают время своего переселения в Маньчжурию как период с 1755 по 1757гг. Учитывая то, что в 1756г. они фигурировали в Джунгарии, а также то, что у фуюйских кыргызов присутствуют оригинальные исторические предания, в которых фигурируют и Даваци, и Амурсана в качестве их лидеров, можно предположить два варианта развития событий. Первый – енисейские кыргызы были переселены после поражения в восстании в Кульдже (весна 1756г.), или после разгрома беженцев во время движения к Усть-Каменогорску. Время же переселения – 1755г. указывается неправильно. Второй вариант: енисейские кыргызы были переселены в два и больше этапов, по мере пленения в течение указываемого периода. Как было на самом деле – вопрос остается нерешенным. Как отмечает Гандула Салк и Мамбет Турду в историческом фольклоре фуюйских кыргызов отсутствуют предания о поражении Амурсаны [70], следовательно можно сделать предположение о том, что переселение в Маньчжурию произошло раньше его смерти в 1757 г. По сообщению Ю.Янхунена [71], к югу от г. Хайлар в бассейне р. Чинха (Синихэ) цинскими властями в 1732г. после поражения джунгарских войск в Халхе были поселены олёты, среди которых были и кыргызы. Эта местность относится к степной земле Хулун-Буира или Барги, отделяется от Центральной Маньчжурии горным хребтом Большой Хинган. По свидетельству Ю.Янхунена сведения, касающиеся этой группы олётов весьма запутаны и противоречивы. Олёты Барги подразделяются на два этнических компонента – старые и новые олёты. Причем собственно олётами считаются новые олёты, в то время как старые этнически были кыргызами. Ю. Янхунен отмечает, что баргинские кыргызы могут быть непосредственно связаны с фуюйскими кыргызами. Также Ю.Янхунен отмечает, что данный вопрос требует более подробного изучения с привлечением архивных материалов, т.к. в Барге олётов осталось мало, а кыргызов вовсе уже нет. Изучение фуюйских кыргызов тесно связано с изучением истории Южной Сибири, России, Джунгарии, Казахстана, Кыргызстана, Монголии, Китая. До сих пор остаются невыяснены важнейшие моменты истории Джунгарии, в составе которой обитали не только предки фуюйских кыргызов и хакасов, но и многих других народов российского Саяно-Алтая, китайского Алтая и Тарбагатая, Тянь-Шаня, Внешней и Внутренней Монголии, Манчжурии, а также прикаспийских калмыков. Не выяснены каковы были связи между тянь-шаньскими кыргызами и кыргыз-калмаками, которые были на протяжении полувека практически соседями, правда с разных противоборствующих сторон. Борьба енисейских кыргызов против российского колониализма была не в полной мере успешной вследствие крайне неблагоприятной международной обстановки. Как представляется автору, непреодолимым препятствием для мирного, менее болезненного для коренных жителей Хонгорая-Киргизской землицы развития событий послужила как позиция кыргызской элиты, так и в большей степени позиция русского воеводства и царского империализма. Экономические интересы российского государства, заинтересованного в увеличении ясачного сбора, вступили в неразрешимое противоречие с интересами коренных жителей Хонгорая – главным образом с лидирующем субэтническим компонентом формирующегося хонгорского этноса – кыргызами, стремившимся к сохранению самобытности и придерживающихся традиционных представлений о должных межличностных и международных взаимоотношений. Налицо не престо столкновение разных интересов, но и столкновение различных менталитетов – духовно-нравственных стереотипов. Комплекс неблагоприятных для кыргызов стечений обстоятельств, главными из которых во-первых является угроза со стороны цинских монголов, во-вторых позиция джунгарского руководства, в-третьих непрекращающаяся война с русскими, привели к тому, что кыргызская элита была вынуждена выбирать между переселением и потерей главного союзника в борьбе за сохранение самобытности. Причем анализ источников говорит о том, что переселение воспринималось кыргызами как возможно временное явление, в то время как отказ подчиниться был чреват не только потерей союзника, но и угрозой военного противостояния с родственным народом, связанным давними династическими браками. Видимо кыргызы ясно себе представляли, что если срочно не оказать помощь Джунгарии, то впоследствии не будет возможности не только противостоять России, но и иметь дело с неизвестными, чужими маньчжурами. Период пребывания енисейских кыргызов в Джунгарии до сих пор остается не достаточно изученным. Остается открытым вопрос о динамике изменения численности кыргызского отока на протяжении первой половины XVIII в. Не решен вопрос о численности вернувшихся из Джунгарии хонгорцев. Однако можно сделать вывод, что связь с территорией Хонгорая не прерывалась на протяжении всей первой половины XVIII в., которая осуществлялась в основном в одностороннем порядке – в процессе возращения на родину, хотя есть сведения и об обратной связи - в процессе сбора албана осуществлявшегося джунгарами с помощью кыргызов вплоть до падения Джунгарского ханства. Географическая локализация переселенных енисейских кыргызов или как они стали называться кыргыз-калмаков на основании немногочисленных, но довольно однозначных сведений определяется в районе р. Эмель – южном притоке р. Иртыш, недалеко от ставки джунгарского контайши. Период борьбы Джунгарского ханства с цинским Китаем изобилует подробностями, среди которых лишь изредка упоминаются переселенные кыргызы, что не удивительно, на фоне грандиозного размаха борьбы, в ходе которой было уничтожено почти все джунгарское население – по разным подсчетам от 600 тыс. до 1 миллиона человек. Однако и здесь мы находим проявление крутого нрава кыргызов – вооруженное выступление Курбан-Ходжи(Курбан-Кашки) – главы кыргызского отока против цинских войск в г. Кульджа. Вопрос о времени переселения кыргыз-калмаков в Маньчжурию не решен однозначно, однако определяется как самими фуюйскими кыргызами, так и результатом исследований ряда исследователей как промежуток между 1755 г. и 1759г. в связи с чем, делаются предположения о возможности поэтапного переселения. Вопрос осложняется тем, что есть сведения о кыргызах среди олётов Барги к югу от г. Хайлар. Поразительным образом сохранившие свою этничность, фуюйские кыргызы – живое доказательство силы человеческого духа. На протяжении четверти тысячелетия сохраняется язык фуюйских кыргызов – самый восточный тюркоязычный язык в мире, однако который вероятно в ближайшие годы перестанет быть живым, разговорным языком. Язык фуюйских кыргызов сохраняет некоторые оригинальные особенности, что дает основание определить его как соответствующий сагайскому и бельтырскому диалектам хакасского языка, а также определить фуюйских кыргызов как потомков енисейских кыргызов Алтырского улуса Хонгорая-Киргизской землицы, если вообще правомерно какое-либо подобное определение. Хозяйственный уклад фуюйских кыргызов традиционно кочевой под воздействием культурного заимствования, а также под давлением земельной реформы 1947-1948гг., стал менее отличаться от земледельческого типа хозяйств соседних этнических групп. Антропологический тип фуюйских кыргызов сохраняет отличительные от окружающего населения европеоидные черты, что дает основание предполагать наличие какой-либо степени схожести антропологии хакасов и фуюйских кыргызов. Родовой состав фуюйских кыргызов также соответствует родовому составу сагайцев и бельтыров – субэтническим группам хакасов. Само существование фуюйских кыргызов с данным родовым составом, а также языком – есть человеческое доказательство глубоких этногенетических процессов в направлении складывания в XVII-нач. XVIII вв. единого хонгорского этноса, который был назван русскими в XVIII в. минусинскими или абаканскими татарами, а после т.н. "аскизского инородческого съезда" 1918 г. стал именоваться хакасами. Семейно-брачные, музыкальные, религиозные традиции также выявляют хакасско-кыргызские этногенетические параллели, степень тождества которых еще стоит выяснить. Большое значение для хакасской этнологии имеют выявленные религиозные культы фуюйских кыргызов. Судьба енисейских кыргызов удивительным образом переплелась с эпохальными событиями, происходившими в Центральной Азии. Здесь видим и упорную вековую борьбу за независимость, и трагический исход со своей обожествляемой родины. Достоинство, с которым они проходили самые крутые жизненные перипетии может служить как пример для подражания потомкам. Бурные события XVIII в. кардинальным образом изменили судьбы многих народов евроазиатского континента, обеспечив для одних многовековое лидерство и влияние на исторический процесс, а для других уничтожение и подавление. Кто знает, как бы пошла история человечества, если бы охранявшие ставку джунгарского контайши кыргызы отстояли своего правителя? Примечания: 1. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" according to the present-day situation and the legendary past. – Jagbellonian Universitety Institute of Oriental Philology, Cracow, 1998. – С. 15. (на английском языке) 2. Там же. – С. 55. 3. Там же. – С. 15. 4. Тенишев Э.Р. О языке кыргызов уезда Фуюй.//Вопросы языкознания, 1961 - № 1 - С.88-95. 5. Кызласов Л.Р. История Южной Сибири в средние века. М., 1984. С.98. 6. Худяков Ю.С. Кыргызы в Центральной Азии.//Вопросы этнической истории кыргызского народа. - Фрунзе, 1989 - С.29-40. 7. Янхунен Ю. К вопросу о зарубежных хакасах.//Проблемы сохранения природы и культурно-исторического наследия Хакасии. - Абакан, 1994 - вып.1 - С.99-107. 8. С.Г. Скобелев, Чжан Тайсян, А.А. Шамаев. Роды фуюйских кыргызов//Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Сб. мат. респ. науч. конференции "Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. – Абакан: изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 1998. – С. 76-78. 9. Ху Чженхуа. Хэйлунцзян провинциясындагы Фуюй уездинин кыргыздары. Борбодук улуттар университети,1981-жыл. – С. 2-3.(на кыргызском языке) 10. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 22. 11. Там же. – С. 22. 12. Бутанаева И.И., Бутанаев В.Я. Актуальные проблемы истории тюрков Саяно-Алтая// История стран Центральной Азии - совместное видение методологических проблем. Выпуск 1. – С. 124-125. 13. Там же. – С. 124-125. 14. Бутанаев В.Я. К вопросу о Кыргызско-Хакасских этнографических связях//Кыргызы: этногенетические и этнокультурные процессы в древности и средневековье в Центральной Азии. (Материалы Международной научной конференции, посвященной 1000 летию эпоса "Манас" 22-24 сент. 1994 г.)- Бишкек: Кыргызстан, 1996. - С. 120. 15. Hu Zhen-hua, Guy Imart. Fu-Yü Gïrgïs: A tentative description of the easternmost Turkic language (Papers on Inner Asia), Bloomington, Indiana, 1987. – C. 3. 16. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 45. 17. Там же. – С. 45. 18. Там же. – С. 46. 19. Там же. – С. 47. 20. Там же. – С. 47. 21. Там же. – С. 37-41. 22. С.Г. Скобелев, Чжан Тайсян, А.А. Шамаев. Роды фуюйских кыргызов//Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. Сб. мат. респ. науч. конференции "Россия и Хакасия: 290 лет совместного развития. – Абакан: изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 1998. – С. 77. 23. Янхунен Ю. К вопросу о зарубежных хакасах//Проблемы сохранения природы и историко-исторического наследия. Абакан: АГПИ. Редакционно-издательский отдел, 1994. – С. 103. 24. С.Г. Скобелев, Чжан Тайсян, А.А. Шамаев. Роды фуюйских кыргызов… - С. 77. 25. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 30. 26. Там же. – С. 42-43. 27. Там же. – С. 43. 28. Там же. – С. 42. 29. С.Г. Скобелев. Демография коренных народов Сибири в XVII - XX вв.: колебания численности и их причины 30. СПОИВ, ф.28, оп.1, д.1, л. 9. 31. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов. – Абакан: Изд-во ХГУ им. Н.Ф. Катанова, 2000. – С. 179. 32. Моисеев В.А. Джунгарское ханство и казахи (XVII-XVIIIвв.). – Алма-Ата: Гылым, 1991 – С. 64. 33. СПОИВ, ф. 28, оп. 1, д. 2., л. 2 об.; АРНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, ф. FIV, оп. 324, д. 5006, л. 172. 34. Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в 18 в. – М.: Наука. Гл.ред.вост.лит., 1983. – С. 32. 35. СПОИВ, ф. 28, оп. 1, д. 2., л. 3. 36. СПОИВ, ф. 28, оп. 1, д. 2., л. 3об. 37. Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в 18 в. … – С. 34. 38. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 174. 39. Чаптыкова Н.Н. Борьба вокруг "Киргизской земли" в XVII веке – СПб.: Нестор, 1999. – С. 14. 40. АРНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, ф. FIV, оп. 324, д. 5006, л. 175 об. 41. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов... – С. 175. 42. Там же. – С. 176. 43. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии XVII- начала XVIII вв. – Абакан, 1995. – С. 206. 44. Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке (исторический очерк): Изд-во "Илим", Фрунзе, 1968 – С. – 127. 45. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии… – С. 210. 46. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов... – С. 176. 47. Кычанов Е.И. Кочевые государства от гуннов до маньчжуров/РАН, Ин-т востоковедения, Санкт-Петербургский филиал. – М.: Изд.фирма "Восточная литература" РАН,1997. – С. 240-241. 48. АРНБ им. М.Е. Салтыкова-Щедрина, ф. FIV, оп. 324, д. 5006, л. 76. 49. Козьмин Н.Н. Князь Иренак (Эпизод сибирской истории)//Сибирские записки, №6, 1916 – С. 50. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов... – С. 165. 51. Боронин О.В. "Решение" проблемы енисейских кыргызов в русско-ойратских отношениях//Сибирь в системе международных связей: Сб. статей/Томский гос. ун-т. – Томск: Издательство Томского уиверситета, 2001. – С. 18-19. 52. АВПРИ, ф. Зюнгорские дела, оп.113/1. 1731-1733гг., д. 3, л. 49; ЦГАРХ, ф. Р-675, оп. 1, д. 30, л.52. 53. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 177. 54. Там же. – С. 178. 55. Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке (исторический очерк): Изд-во "Илим", Фрунзе, 1968 – С. 128-129; ЦГАДА, ф. Сибирский приказ, стб. 1008, л. 19. 56. Там же. – С. 128-129; ЦГАДА,, ф. Сибирский приказ, стб. 1008, л. 20. 57. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 178-179. 58. Бахрушин С.В. Научные труды. – М., 1955, Т. 3, - С. 224; Г.Н. Потанин. Материалы по истории Сибири. – "Чтение ОИДР", 1866г., кн. 4, II (Материалы отечеств.), стр. 62. 59. Кызласов Л.Р. История Хакасии с древнейших времен до 1917г. – М.: Наука. Издательская фирма "Восточная литература", 1993. – С.202. 60. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis" ... – С. 60-61. 61. РГАДА, ф. Сибирский приказ, оп. 5. 1704-1708гг., д. 1008, л. 19. 62. АВПРИ, ф. Дзюнгорские дела, 1731-1733гг., д. 3, л. 67. 63. Бутанаев В.Я., Абдыкалыков А. Материалы по истории Хакасии … – С. 254. 64. Ходжаев А.Х. Цинская империя и Восточный Туркестан XVIIIв.: (Из истории международных отношений в Центральной Азии)/Под ред. Б.А. Ахмедова; АНУзССР. Ин-т востоковедения им. Абу Райхана Беруни. – Ташкент: Фам, 1991. – С. 59. 65. Бутанаев В.Я., Худяков Ю.С. История енисейских кыргызов… – С. 179; Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке … – С. 128. 66. Абдыкалыков А. Енисейские киргизы в XVII веке … – С. 128; Г.Е. Грумм-Гржмайло. Западная Монголия и Урянхайский край, т. II, Л., 1926, С. – 536. 67. Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis"... – С. 62. 68. Там же. – С. 81-82. 69. Там же. – С. 62. 70. Там же. – С. 86. 71. Янхунен Ю. К вопросу о зарубежных хакасах… - С. 102; Gundula Salk, Mambet Turdu. The "Fu-Yu Girgis"... – С. 75. Источник: http://elbilge.ucoz.ru/publ/11-1-0-36

Оригинал: // Этнические культуры Сибири. Проблемы эволюции и контактов. Сборник научных трудов. - Новосибирск, 1986. - С. 81-99 Исходя из имеющихся сведений, историческая ситуация, сложившаяся на севере Центральной Азии в начале XVIII в. и характер взаимоотношений России и Джунгарии позволяет с наибольшей достоверностью реконструировать следующее историко-политическое положение, вызвавшее так называемый угон енисейских киргизов. Судя по русским архивным документам, 1703 год для киргизов начался как и предыдущие. На земле енисейских киргизов находился Аранжама, наместник джунгарского хана, по указанию которого осуществлялась внутренняя и внешняя политика киргизских князей. По-видимому, в начале 1703 г. русские служилые люди еще не проникли на Киргизскую землю. Во всяком случае, об этом ничего не сообщают русские архивные документы. В документах также ничего не говорится о каком-либо столкновении между русскими служилыми людьми и киргызами. Вероятно, русские власти в Сибири не подозревали, что именно в этом году случится то, что для них оказалось столь неожиданным. Раньше русские власти в Сибири посылали служилых людей к кургизам летом и осенью для сбора ясака. Зимой и весной посылали очень редко, в исключительных случаях. По-видимому, и в начале 1703 года, рокового для киргизов, воеводы сибирских городов считали не нужным "проведывать" киргизов до осени. Поэтому в русских архивных документах мы не встречаем материалов, где бы говорилось о положении в первой половине 1703 года на Киргизской земле. Правда, в марте 1703 года атаман Ф. Сорокин, посланный из Кузнецка в Кондомскую волость для сбора недоимок, обнаружил, что там скрываются "беглые от Контайши киргизы з женами и з детьми 25 человек" [2]. На это сообщение кузнецкий воевода не обратил внимание. Судя по источникам, нельзя допустить, чтобы джунгары начали угонять киргизов с марта месяца. Можно подумать, что они готовились к угону, а люди, узнав о том, скрывались. Если бы подготовка к угону продолжалась с марта до августа, то за такой большой срок кто-нибудь обязательно донес бы об этом русским властям. Вероятно, эти беглые люди по каким-то причинам бежали от своих князей и скрывались в Кондомской волости. Поэтому можно полагать, что это сообщение не имело никакого отношения к угону енисейских киргизов. В других документах, относящихся к событиям в самой Джунгарии и киргизам, нет подробных сведений и не сообщается хронологически каким образом и куда были выведены киргизы. Также нет точных данных об их дальнейшей судьбе. Только по отрывочным сведениям русских источников, относящихся к тому времени, мы можем сделать отдельные, предположения. Внимательно изучая их, все же можно отчасти восстановить события 1703 г. в Минусинском крае в связи с уводом джунгарами енисейских киргизов. Что же произошло в действительности? Первое известие об угоне енисейских киргизов получил кузнецкий воевода Борис Синявин. В своем Донесении к Петру I, посланном из Кузнецка 1 октября 1703 года, он писал: "В нынешнем, государь, 1703-м году августа в 1 ден посылал я, холоп твой, ис Кузнецка в Киргискую землицу для проведывания вестей верх Томской волости ясачных татар Рыстайка Кубанова с товарыщи трех человек. И в нынешнем же, государь, 1703-м году августа в 10 ден пришед ис Киргиской землицы ясачной татарин Рыстайка с товарыщи в Приказной избе в вестях своих передо мною, холопом твоим, сказал: ходил де он, Рыстайка, с товарыщи в Киргискую землицу до речки Болыксы, где прежде сего живали киргиские кыштымы сагай. И в тех, государь, урочищах на реке Болыкса он, Рыстайка, с товарыщи киргизских кыштымов сагай на старых жилях никово не нашел. А с Болыксы, государь, речки пошел он, Рыстайка, с товарыщи на речку Оксыс, где прежде, государь, сего кочевями своими живали киргизы. И не доходя, государь, речки Оксысу нашли три дороги незнамо какие люди ис Киргиской землицы прошли во многолюдстве теми дорогами чрез речку Болыксу ко Мрасе реке. И увидев, он, Рыстайка, с товарыщи те вышеописанные дороги в Киргискую землицу итит не посмел" [3] и вернулся. Мы привели здесь полностью первую часть донесения Б. Синявина для того, чтобы яснее представить, каковы были первые сведения об уводе киргизов. Во-первых, как явствует из донесения, русские власти в сибирских городах как и раньше посылали в "Киргискую землицу" своих людей для "проведования" положения киргизов осенью. Ибо это время являлось сезоном для сбора ясака от кыштымов киргизских князей. Во-вторых, из этого сообщения видно, что служилые люди, побывавшие в киргизах, не могли понять, что означает отсутствие там населения. Они не представляли, что киргизов могли угнать. Скорее всего, они подумали, что находятся или прошли через Киргизскую землю какие-то неизвестные военные люди, может быть, джунгары, и поэтому побоялись идти по их следам и поспешили вернуться с сообщением к воеводе. Б. Синявин, вероятно, тоже подумал также, как и его посланники. Это сообщение насторожило кузнецкого воеводу. Однако он об этом не сообщил ни в Томск, который являлся разрядным городом, ни в Красноярск. Если бы на Киргизской земле находилось джунгарское войско, то оно совместно с киргизами могло бы напасть на тот или иной город, близлежащий к киргизам. Пренебрегая этой опасностью, кузнецкий воевода принимает решение еще раз послать людей для "подлинного проведования". В день приезда Р. Кубанова из Кузнецка воевода послал "вверх по реке Мрасе служилого человека, пеших казаков, пятидесятника Бориса Аннсимова. И велел ему, Борису, проведаты: какие люди ис Киргиской землицы теми дорогами прошли и куды пошли?" [4]. Б. Анисимов, вернувшись 19 августа, рассказал, что, не доезжая до речки Комеру, он "наехал" на три дороги. Местный житель по имени Когодей из Мрасской волости сообщил ему: "теми де дорогами прошли ис киргиз черные калмыки и киргизы со всеми своими кочевями. А пошли, государь, те черные калмыки и киргизы к Контайше чрез реки Мрасу и Кондому" [5]. Когодей больше ничего не мог рассказать. Поэтому Б. Анисимов решил идти по их следам дальше. Взяв с собой Когодея, он доехал до р. Комере. Здесь ему сагаец Казарчак сообщил, что "присылал Контайша от себя в Киргискую землицу к посланцу своему Аранжаме две тысячи черных калмыков и велел де ему, Аранжаме, киргиз и киргизских кыштымов всех з женами и з детьми и со скотом собрав привести к себе. И контайшин де посланец Аранжама с черными калмыки киргиз и киргиских кыштымов всех з женами и з детьми и со скотом взяли к Контайше. И пошли чрез реки Мрасу и Кондому, и ныне де те вышеписанные черные калмыки и киргизы стоят про меж Бие и Катуни реками" [6]. Как видно из приведенных данных, Б. Анисимов получил больше сведений, чем Р. Кубанов. Теперь кузнецкому воеводе стало ясно, что, во-впервых, киргизов увели калмыцкие войска, присланные от Хунтайджи. Если они ехали тремя дорогами, значит калмыки увели немалое число киргизов. Во-вторых, ему было известно местонахождение уведенных киргизов — "промеж Бие и Катуни реками". Получив вторично такие сведения, кузнецкий воевода Б. Синявин опять же не сообщил об этом воеводам других городов, а действовал сам. Нам кажется, что воевода не мог представить себе, чтобы киргизы были уведены. Отсюда можно предположить, что он не поверил этим сообщениям. Иначе как объяснить то, что Б. Синявин в третий раз посылает служилых людей для полного "проведования". 19 августа 1703 года "для подлинного уверения" воевода посылает "за Бию реку казака Степана Серебриникова" с наказом узнать, где "Контайшин посланец Аранжама с черными калмыки и с киргизы в которых местах и урочищах стоят. И нечают ли от них под Кузнецкий город воинского походу" [7]. 29 августа того же года С. Серебриников, вернувшись в Кузнецк, рассказал воеводе, что "был де он, Степан, за Биею рекою в Нижней Кумандинской ясачной волости" у местного жителя по имени Одияк, который в свою очередь сообщил ему следующее: "было де у него, Одияка, в улусе де, Контайшин посланец Аранжама да с ним, Аранжамою, две тысячи черных калмыков. Да киргиские два князца Коржинка Еранаков, Тангытка Тайн Иркин со всеми своими улусными людьми и з женами и з детьми и со скотом. И пошли де те черные калмыки и киргизы от него, Одияка, из улус в Калмыцкую землю к Контайше до ево, Степанова, приезду за пят дней; переплавились реки Бию и Катуню" [8]. Далее в этой же отписке к Петру I кузнецкий воевода Б. Синявин пишет и о других сообщениях, которые он получил по другим каналам. В частности, 12 сентября 1703 года в Кузнецк приехал из "Керсагальской землицы князец Буяндары Урусов". В приказной избе он сообщил воезоде Б. Синявину то, что узнавали об угоне киргизов посланцы воеводы Р. Кубанов, Б. Анисимов и С. Серебриников. "Да он же, Буяндары, сверх того передо мною, холопом твоим, говорил: А сам де, Контайша, ныне живет за рекою Иртышем на Кылте реке. А как контайшин посланец Аранжама переплавились реки Бию и Катуню взял у него, Буяндары, дву человек князцов с собою в провожатых Моногоча да Бултая, чтобы их проводит до князца ко Океня Матура, а сам де он, Буяндары, проводил их, черных калмыков и киргиз, за Бию и за Катуню реку" [9]. Как мы видим, кузнецкому воеводе Б. Синявину из сообщений С. Серебреникова и Б. Урусова стало ясно, что киргизов действительно увели джунгары в свои земли, за реки Бию и Катунь, и что положение самого хунтайджи ухудшилось. Таким образом, Б. Синявин, узнав о положении енисейских киргизов и написав об этом царю, сам, вероятно, занялся подготовкой к выступлению против оставшихся. Выше мы приводим сообщение кузнецкого воеводы Б. Синявина, который первым узнал об угоне киргизов. Другие города, граничащие с киргизами, узнали об этом позднее. Из русских архивных документов, которые,нам известны, сопоставляя их даты, можно заключить, что вторым после кузнецкого воеводы узнал об этом томский. Томские воеводы Григорий и Лаврентий Солововы сообщали Петру I, что они хотели снарядить отряд осенью 1703 года для "усмирения" киргизов. Но в первых числах сентября 1703 г. они получили известие от приказчика Петра Степкова из Ачинска, где тот сообщил томским воеводам о том, что "приходили де в Киргискую землицу на киргиских людей войною черные мунгалы или иных землиц неведомо какие люди многолюдством и многих киргиских людей побили до смерти, а иных взяли с собой в полон со всем кочевем. А которые де киргиские люди осталися малое число и те де живут в бегах" [10]. Из сведений, полученных томскими воеводами, обстановка на "Киргиской землице" им была не совсем понятна. Не ясно кто такие и откуда пришли к киргизам воинские люди: "черные мунгалы" или другие? Но им стало известно, что киргизы оказывали сопротивление. Значит, это переселение киргизов и их правителей было не добровольным, а насильственным. В документе указывается, что пришельцы "многих киргиских людей побили до смерти", значит между ними был бой. К сожалению, мы не обнаружили другого документа, где хотя бы частично сообщались подробности сопротивления киргизов. В русских архивных документах мы не нашли других известий, касающихся событий того времени, полученных томскими воеводами. Последние, имея некоторые сведения о киргизах, решили отложить до весны 1704 года ранее намеченный поход вооруженным отрядом в Киргизскую землю. Но все же томский воевода посылает отряд из 500 служилых людей во главе с сыном боярским Михаилом Лавровым, основной целью которого, судя по источнику, было — уточнить обстановку в Киргизской земле. Из Томска отряд вышел 18 декабря 1703 года [11]. Вступив на Киргизскую землю, русские служилые люди убедились в достоверности угона киргизов, так как отряд не встретил никакого сопротивления на территории киргизов. Это подтверждается и тем, что М. Лаврову попадалась мелкие киргизские и шустские аилы, насчитывавшие по нескольку десятков юрт. В частности, отряд встретился на речке Базыре с киргизскими и шустскими и другими местными жителями, которые прятались от джунгаров. Казаки разгромили в этом районе более 50 юрт, убили 26 и взяли в плен 147 человек [11]. Этим, в сущности, и закончилось пребывание Лаврова в Киргизской земле, если не считать стычки с мелкими киргизскими отрядами по дороге в Томск. Красноярский воевода узнал об угоне енисейских киргизов позже кузнецкого и томского воевод. Пятидесятник Федор Моисеев из Верхнего Караульного острога 29 октября 1703 г., приехав в Красноярск, к воеводе Ивану Савичу Мусин-Пушкину, сообщил, что к нему Ф. Моисееву, "в нынешнем де 1703 г., октябре 15 ден, приходил де в караульный острог кызылской ясачный татарин, а в вестях сказывал: приехали де 2500 калмыков в Киргискую землицу и киргиз де к себе загнали всех. И ныне де в Киргиской землице кыргыз никого нет" [13]. Получив такое сообщение, И.С. Мусин-Пушкин 16 ноября посылает для "полного уведомления" о состоянии дел киргизов из Красноярска конного казака П. Кураева. Но вернувшийся П. Кураев ничего не сообщил о киргизах. Очевидно, этот посланник не был у киргизов, а вернулся от кыштымов с собранным ясаком. Вероятно, кыштымы, которых посетил П. Кураев, тоже не знали о событиях, происходивших в Киргизской земле. Таким образом, красноярский воевода не мог получить полную информацию о киргизах, по он собственно, и не стремился к этому, как кузнецкий воевода, и почти два месяца после этого не пытался узнать о положении дел у киргизов. И только 26 января 1704 года из Красноярска был послан к киргизам боярский сын Иван Злобин с несколькими людьми для разведки. В своем донесении к красноярскому воеводе он пишет, что киргизов в их обычных кочевьях не нашел, а от киргизских кыштымов узнал, что киргизов угнали калмыки и теперь они сами прячутся, чтобы их не угнали вслед за киргизами" [14]. Кстати, эти сведения И. Злобина раньше в исторической литературе, посвященной енисейским киргизам XVII в., считались первым сообщением об угоне киргизов, полученным русскими властями в Сибири. Но, как уже установлено, русские власти городов Кузнецка и Томска об угоне киргизов узнали гораздо раньше. Таким образом, получив сведения об угоне киргизов джунгарами, каждый из воевод в сибирских городах действовал по-своему. Согласованности между ними не было. А центральная власть узнала об этом еще позднее. Вышеприведенными действиями воеводы ограничились осенью и зимой 1703—1704 гг., русские власти не принимали решительных мер против киргизов. Вероятно, они ждали весны, когда откроется дорога. Теперь рассмотрим события в Минусинском крае, последовавшие после угона киргизов. Это позволит выяснить, все ли киргизы были уведены с их земли? С весны 1704 года русские власти перешли к действиям. Из сибирских городов Томска, Кузнецка и Красноярска были снаряжены отряды в Киргизскую землю, чтобы подчинить оставшееся местное население и собрать ясак. Они не встретили организованного сопротивления, как раньше, со стороны киргизских князей. Если в этих аилах были кыштымы киргизских князей, то от них собирали ясак и заставляли их подчиняться власти русского царя. Оставшееся население киргизских улусов еще долгое время сопротивлялись русским властям, а это показывает, что угнано было не все население, а часть, в основном сами киргизы и роды, примыкавшие к ним. А большинство кыштымов киргизских князей оставалось на месте, скрываясь от джунгаров. Это подтверждается показаниями упомянутого Ивана Злобина, побывавшего на Киргизской земле в январе 1704 года. В своей записке (доезде) красноярскому воеводе И. С. Мусину-Пушкину он сам рассказывал, что они киргизов не нашли, а встретили кыштымов киргизских князей, у которых собирали ясак. В частности, И. Злобин сообщает следующее: 1. Малый байкотовский улус — 14 чел,, взяли 26 соболей; 2. Кожи улус — 3 чел., взяли 3 соболя и лисицу за 2 соболя; 3. Шараданов улус — взяли 5 соболей и др. вещи (не называет); 4. Татаров улус — взяли 4 соболя; 5. Арщюпов улус — взяли 9 соболей; 6. Большой байкотовский улус — взяли 25 соболей и др. вещи (не называет); 7. Урчин улус — взяли 6 соболей; 8. Сыйской улус — взяли 2 соболя; 9. Аксиа улус — взяли 2 соболя; 10. Кайдынов улус — взяли 9 соболей и др. вещи (не называет); 11. Ингара улус — взяли 19 соболей и др. вещи (не называет); 12. Кайдынов улус — взяли 19 соболей; 13. Бугачеев улус — взяли 65 соболей; 14. Шип улус — взяли 26 соболей; 15. Ургунов улус — взяли 30 соболей; 16. Остатки тубинцев — взяли 50 соболей. Всего собрано 8 сороков 26 соболей [15], т.е. 346 собольих шкур. В данном случае русские служилые люди под словом улус (по-монгольски — улс) подразумевали не государство, а отдельные аилы или объединения нескольких мелких аилов. Улусы назывались по имени стоявшего во главе их человека. В сообщении И. Злобина говорится, что от каждого улуса осталось на месте по нескольку юрт, а в некоторых улусах больше. Поэтому ясак они собирали от 2-х до 65-ти соболей. Если от каждого хозяина брали по 1 или по 2 соболя, то в этих аилах было приблизительно от 2-х до 32 юрт. В среднем, считая в каждой юрте по 4 человека, получим, что некоторые аилы были довольно крупными, а количество людей в таком аиле доходило до 128 человек. Это опять подтверждает то, что значительная часть населения из улусов енисейских киргизов осталась на месте. В этом же документе И. Злобин сообщает, что в указанных им улусах 60 человек, их сородичи, ушли от них и спрятались от калмыков, которых русские служилые люди не нашли. Такие сообщения встречаются и в других документах. Дальнейшее изучение других архивных материалов открывает нам одну интересную информацию — о возвращении кыргызов на свои старые земли. Атаман Федор Сорокин, посланный в марте 1704 г. из Кузнецка с отрядом в Кондомскую волость бывших кыштымов киргизских князей, вернулся 25 апреля и сообщил воеводе Б. Синявину, что они обнаружили там киргизов. В своей записке (доезде) он пишет: "по ведомостям ясачных татар, что бежали от Контайши; киргизы з женами и з детми и живут де в Кондомских ясачных волостях в улусе у ясачного татарина Тентяги двадцат пят человек. И ходят де те киргизы в за Бейских волостях" [16]. В другой отписке к царю Б. Синявин писал, что к нему 4 августа 1704 г. явился ясачный человек Митка Азбалыков из Ашкиштамской волости, который сообщил следующее: "Пришли де к ним, в Ашкиштамскую волости, киргизы и говорят им, ясачным людем, чтоб их, киргиз, проводили ис черни на степ промежу городов Томского и Кузнецкого до Томи реки, чтоб им пройтит в свою Киргискую землю". Получив такое сообщение, Б. Синявин послал 6 августа казачьего голову Якова Максякова, а с ним "всякова чину служилых людей" сто шестьдесят семь человек. "И велел я, холоп твой, — пишет Б. Синявин, — иттит служилым людем в степ на переем, чтоб их, киргиз, в свою землю не пропустит" [17]. Этот отряд, встретив киргизов между речками Бочатом и Уром, дал им бой. Со стороны киргизов было убито 19 человек и семеро были взяты в плен. Пленные сообщили Кузнецкому воеводе следующее: "было де их, киргиз, тридцат человек" и что четверо ушли от них перед встречей их с русским отрядом из Кузнецка. "А жили, государь, они, киргизы, за Иртышом рекою на Конкоре озере с киргиским князцом Кулюгенем в улусе. И напали де на них, киргиз, бруты и разбили Кулюгенев улус, а жен и детей в полон взяли. А они, де, вышеписанные киргизы, в то число ушли от брут и отсиделис в крепких местах на том же вышеписанном озере. А как, государь, те бруты, с того места отступили и они де, киргизы, пошли из за Иртыша реки в свою Киргискую землю" [18]. Далее в этом же источнике приводятся показания пленных о состоянии в самой Джунгарии. Они сообщили, что "поступают де на Контайшу войною с одну сторону мунгалы, а з другую сторону бруты: а что, государь, у Контайщи с мунгалами и з бруты учинилось, про то они, киргизы, подлинно сказали, не знают" [19]. Благодаря этому документу, выясняется ряд неясностей, связанных с событиями, происходившими на Киргизской земле. Во-первых, видно, что уведенные киргизы начали возвращаться обратно; во-вторых, становится достоверным, что угнанные киргизы жили в районе озера Конкора за Иртышом и что на них нападали буруты ("бруты"); в-третьих, русские власти имели сведения о том, что внутри самой Джунгарии не спокойно и хунтайджи приходится выдерживать натиск войск восточномонгольских феодалов и, с другой стороны — бурутов. Отсюда можно следать следующий вывод: угнанные киргизы жили в районе озера Конкора, что подтверждают ранние сведения о местонахождении киргизов, уведенных за р. Иртыш. Теперь, исходя из ранних сообщений и данного документа, можно предположить, что угнанные киргизы двигались тремя колоннами, о чем говорят сообщения русских служилых людей, что они обнаружили три дороги. Каждую колонну составлял один из трех улусов енисейских киргизов. Кроме того, это предположение дополняется тем, что в колонне, т.е. среди уведенных киргизов, были знатные киргизские князья Корчуй Еренаков (в документе — Коржинка Еранаков. — А. А.) и Дайн Эрке (в документе — Тангытка Тайн Иркин. — А. А.) [20]. Нам известно, что Корчун являлся главным князем Алтысарского улуса, а Дайн Эрке — Алтырского. В документе упоминается еще один ранее неизвестный киргизский князь Кулюген, который, как глава некоторой части уведенных киргизов, жил у озера Конкора. Вероятно, этот князь являлся выходцем из есерских князей и возглавлял Есерский улус. Следовательно, каждый киргизский улус составлял одну колонну, которую сопровождали войска, разделенные также на три части. Киргизы, очевидно, были сосредоточены на территории Алтырского улуса, т.е. между реками Аскиз и Уйбат. Далее их путь лежал вверх по р. Аскиз до Балыксу, где обнаружили их след русские служилые люди. Дальше они шли, вероятно, по долине между Абаканским хребтом и Кузнецким Алатау, там, где протекает река Томь. Перевалив на западную строну этих гор, они дошли до р. Мрас-су. Дальнейший путь, наверное, через реки Кондома, Бии, Катунь, а затем, переправившись через Иртыш, они вступили во владения Джунгарии. Здесь у озера Конкора, очевидно, есерский князь Кулюген остался со своими подданными. Два других известных уже нам князя продолжали, наверное, путь дальше (о них мы расскажем ниже). Как указывается в документе, улус киргизского князя Кулюгена был полностью разгромлен "бурутами", а их жены и дети взяты в плен.Киргизы, которые спаслись бегством, вернулись в свои старые кочевья. Если верить этому документу, то можно с уверенностью сказать, что одна из колонн угнанных киргизов была разгромлена в 1704 году. Что касается "брутов", то мы думаем, что под ними подразумеваются казахи. Ибо тянь-шаньские киргизы, называвшиеся "брутами", находясь отсюда далеко, не могли совершить такой длинный путь до Иртыша и напасть на угнанных енисейских киргизов. Джунгары имели обыкновение называть всех своих соседей, ранее перешедших к ним, но после по каким-то причинам отошедшим от них, "брутами", т.е. изменниками. К таким "брутам" у них относились и тянь-шаньские киргизы и другие соседние народы. В долгой борьбе против джунгарских феодалов они вынуждены были то переходить на их сторону, то вести упорную борьбу против них. О вылазках вернувшихся киргизов на русские ясачные волости мы находим донесения и в другой отписке кузнецкого воеводы. Б. Синявин 20 сентября 1704 года писал царю, что он получил сведения о пришедших" киргизах из-за р.Оби и Кондомскую волость, где грабят местных русских ясачных людей. "И на них де, киргиз, послал он войною кузнецких служилых людей сына боярского Дмитрия Федорова, атамана Федора Сорокина да с ним служилых людей и казачьих детей 250 человек. И на том бою киргиз побито 78 человек, в полон взяли 95 человек, а рогатого скота и лошадей 260 скотин, 15 пищалей, 84 лука стрелебных" [21]. Все это свидетельствует о том, что вернувшихся киргизов было несколько сот человек. После увода киргизов с их земель с весны 1704 года наряду с красноярскими кузнецкими ратными людьми туда стали совершать военные карательные походы и томские воеводы. Томский воевода Г.П. Соколов 12 марта 1704 года посылает в Киргизскую землю Осипа Качанова с отрядом. Последний в своей доезднои записке пишет, что он 30-го марта достиг Киргизской земли, т.е. вышел к Белому озеру. Из документов видно, что этот отряд встречал в районе озера Белого и у рек Июс и Серес много киргизских юрт. Из этого источника мы узнаем, что среди оставшихся киргизов были люди из улусов известных киргизских князей, как Корчун Еренаков, Улагач и Кулюген. Эти известия дают возможность предполагать, что не все люди из улусов самих кнргизских князей желали покидать родные места. С насильным угоном не мирились не только основная масса кочевых киргизов, по и некоторые князья. Об этом свидетельствует ряд документов, освещающих походы томских служилых людей на Киргизскую землю после увода киргизов. В нескольских документах, относящихся к 1704 году, упоминается захват русскими служилыми людьми юрты киргизского князя Улагача со всем убранством и взятие в плен князя Абыштака, двоюродного брата Улагача [23]. В челобитье боярского сына Ильи Цыцурина (из Томска) к царю сообщается, что он участвовал в походе на Киргизскую землю из Томска в составе полка под командованием казачьего головы Савы Цыцурина. Из Томска этот отряд был послан к киргизам 9 марта 1704 года. И. Цыцурин пишет, что в бою с киргизами он лично взял в плен "киргиза Шуптурачка Муллина да киргискова князца Улагачки брата его двоюродного Абыштака Барсакаева" [24]. С. Цыцурин "пошел от речки Базыра в Киргискую землицу в дальные урочища с ратными людми до Божия озера и до реки Черного и Белого Июсов и до реки Уйбата". Он от своего полка посылал Илью Цыцурина в разные места для отыскания киргизов. Илья, найдя их, вступал в бой. В этих боях общей сложностью они "побили 84 человека да в полон взяли 165 человек". Взяли "юрту цветную со всяким уборством и следми киргизского князя Улагачки" [25]. Как видно из этих документов, воеводы русских городов посылали в Киргизскую землю большие отряды. Если бы, как утверждают некоторые исследователи, на Киргизской земле не осталось бы киргизов, то незачем было бы посылать туда столь крупные военные силы. Кроме того, известно, что на своих кочевьях оставались и некоторые киргизские князья. В русских архивных документах сообщается, что многие уведенные киргизы возвращались с пути или с места прибытия в свои старые кочевья. А многие так и остались, прячась на старом месте. Среди скрывавшихся от джунгаров были и другие племена, которые ранее были кыштымами киргизских князей. Очевидно, джунгарские правители хотели увести не только киргизов, но и другие племена, проживавшие в то время в Минусинской котловине. Но им не удалось полностью осуществить свои замыслы. Сагаец Казарачак, уведенный джангарами и бежавший с дороги, сообщил Б. Анисимову, посланцу кузнецкого воеводы, что он, Казарачак, от "черных калмыков ушел з дороги не доезжая Бие реки и пошел в свою Киргискую землицу. Да он же, Казарачак сказывал ему ж, Борису, осталис де в Киргнской землице в Мандырской да в Таштыпской вершинах двести человеке матар да сто человек саян к Контайше иттит не захотели и от черных калмыков отсиделис в осаде в камсню" [26]. В другом документе, в донесении томского воеводы Г.П. Соколова, говорится, что в 1707 году 24 июня приказчик Ачинского острога Павел Петров поймал трех киргизов. Он привел их в Томск, т.к. они бежали из Джунгарии и скрывались в старых киргизских кочевьях. В показаниях этих людей говорится, что они в количестве 30 человек "бежали назад в Киргискую землицу покинув жен и детей" [27]. Таким образом, выясняется, что джунгарским властям не удалось увести всех жителей Минусинской котловины. Многие местные жители, и даже некоторые киргизские князья, скрываясь от джунгар, остались на месте. А многие из уведенных возвращались затем группами на прежние свои кочевья. Теперь рассмотрим на основе русских источников дальнейшую судьбу уведенных киргизов. Выше мы упоминали, что, по свидетельству источников, уведенные киргизы остановились у озера Конкор. Видимо, в этом районе осталась одна колонна из трех уведенных, которая была разбита "брутами". Мы предполагаем, что эта колонна состояла в основном из жителей бывшего Есерского улуса. Таким образом, была разгромлена одна третья часть уведенных киргизов. Остальные две колонны киргизов, вероятно, остановились в верховьях Иртыша у реки Амели, в самой Джунгарии. Ибо русские источники, относящиеся к последующим периодам, указывают, что в этих районах жили уведенные киргизы. По этому вопросу интересны показания вышеупомянутых трех киргизов. На самом деле, как видно из источников, двое из них были "шустскими татарами" — Кучелай Табукин и Коначач Уханаков, а третий, как его именуют, "киргизетин" — Шерлучач Кучелаев. В своем донесении томский воевода Г.С. Соловов пишет, что в 1706 году 17 ноября к нему пришли князья Чулымских волостей. Они жаловались, что в этом ж году в их краях появились бывшие киргизские воры "Чучелай, Конзачач и Шерлучач "с товарыщи" и стали "грабит" волостных людей, проживающих у рек Чулым и Яю. Посланные воеводой люди, поймали этих воров и привели в Томск. На допросе они сообщили следующее: "приезжали де из Урги, от Контайши калмыки две тысячи человек и киргизких людей и их, шуских татар, всех з женами и з детми взяли в Ургу. И идучи де дорогою будучи в Ыртышских вершинах напали на них Казачи орд люди, а сколько де человек того де он не ведает. И многих киргиских людей побили до смерти, а жен и детей у многих побрали в полон. А он, де, Конзачачко, с товарищи в тридцати человеках от киргиз в то время бежали назад в Киргискую землицу, покинув жен и детей" [28]. Из этого документа узнаем еще об одном "погроме" уведенных киргизов, который произошел позже. Ибо, как пишет кузнецкий воевода Б. Синявин, о первом "погроме" он получил сообщение от М. Азбалыкова о прибытии киргизов 4 августа 1704 г. Через два дня, т.е. 6 августа, воевода послал отряд из 167 человек во главе с Яковом Максаковым, который, разгромив этих беженцев между реками Бочатом и Уром, привел 7 пленных в Кузнецк. После пытки двое из них рассказали о "погроме" у озера Конкор. Стало быть, первый разгром угнанных киргизов произошел_весною 1704 года. Если джунгары увели киргизов летом 1703 года, то до весны следующего года они, проделав длинный путь, дошли до озера Конкор. Это время было достаточным для того, чтобы пройти такое расстояние с обозом, скотом и перезимовать в пути. Исходя из этого, можно полагать, что весной 1704 г. остальные две колонны двинулись дальше, в глубь территории Джунгарии. А одна колонна осталась на месте, где на нее и напали "бруты". Теперь, как видно из показаний трех киргизов, вторично разгром произошел значительно позже, т.е. в следующем 1705 году, в верховьях Иртыша, у р. Амели. К сожалению, нам неизвестно, попали ли в этот погром обе колонны, состоящие отдельно из киргизских улусов, или только одна? Но ясно, что уведенные киргизы подверглись нападению со стороны враждебных джунгарам сил. Вероятно, этот погром учинили тоже, как и у озера Конкор, казахские султаны. Ибо в то время джунгарам с северо-запада угрожали только казахские султаны. А тянь-шаньские киргизы и другие соседние народы с ними; ведущие борьбу против джунгаров, не могли напасть, так как они были далеко от верховьев Иртыша. Судя по источникам, второй разгром тоже был значительным. Далее источники сообщают и о третьем нападении на киргизов, о котором подробно изложено в донесении Кузнецкого воеводы О.Р. Качанова к царю. Он пишет, что 23 августа 1707 года к нему приехал "белый калмык" Алагыз Балаев и сообщил, что последний в июле того же года был у князя "белых калмыков" Шала Табунова, ставка которого находилась между р. Иртыш и Обь. При Алагызе к Шала пришли двое "белых калмыков", которые сообщили, что все внутренние враждебные силы объединились против джунгарского хан-тайчжи, и, напав, "разорили" Ургу.. Под этот разгром попали и те киргизы, "которые были взяты в Ургу для осторожности от бурутов 7ОО человек" и были побиты. "Только де не тех людей прибежали к нему, Контайше, князец белой калмык Матай в 30 человеках, а ис тех де 30 человек вышеписанные калмыки два человека от него, Контайши, убежали" [29]. Это известие подтвердил Ефрем Кирилов, посланный в 1707 году из Кузнецка в Тогульскую волость к теленгутскому князю Аягану для сбора ясака. Он докладывал воеводе то, что было сказано А. Бадаевым, и добавил, что внутренние враждебные силы "со многими воинскими людми вверх Иртышу реки, у Амели реки, у Контайши много людей побили. Киргиз и телеут, которые взяты были к нему, Контайше, побиты. И Контайша де прислал посланцев своих ко князцу Шалу для досмотру земли меж рек Иртыша и Оби, чтоб было возможно, ему, Контайше, со своими улусными людми в том месте кочеват" [30]. Третье нападение на уведенных киргизов нанесло им тоже ощутимые потери. Судя по источнику, под разгром попали киргизы и так называемые "белые калмыки", взятые в Ургу. Вероятно, их брали притом только взрослых, чтоб пополнить войска джунгарского хана. Стало быть, многие киргизские семьи потеряли своих кормильцев, а это значит, что многие семьи распались, что уменьшило численность уведенных киргизов. Таким образом, можно сделать следующий вывод: в результате трех погромов уведенные киргизы, в основном, были истреблены, а их жены и дети угнаны на чужбину. В связи с этим, вызывает большой интерес исследование К.Г. Копкоева. Он, основываясь на русских архивных документах, пишет, что "количество всех людей в "Киргиской землице", к концу XVII века насчитывалось около 12 тысяч. Если же в 1703 году было угнано со Среднего Енисея 3000, то это примерно составляло четверть всего населения Хакасии. Очевидно, более 3/4 хакасов оставалось на родине, избежав выселения на чужбину" [31]. Далее К. Г. Копкоев сообщает, что "по неполным сведениям кузнецких воевод, за 1703—1706 гг. из Джунгарии вернулось более 1500 уведенных "киргизов" [32]. Однако, как показывает источник, было уведено 3 тысячи дворов, т.е. 12—15 тыс. человек обоего пола, т.е. угон охватил основную массу населения Хакасско-Минусинской котловины. Угнанные енисейские киргизы пребывали в верховьях Иртыша и на реке Или, на самой территории Джунгарии. Пребывание угнанных киргизов в указанных районах подтверждают и показания самих киргизов. В рапорте полковника Павлуцкого, коменданта крепости Ямышева, от 1 июня 1747 года к генерал-майору Киндерману, начальнику Сибирской губернской канцелярии, говорится: "На Чарыше пойманы два человека, Тургей и Цой Хотонов, которые называли себя киргиз-калмыками. Природы они киргиз-калмыцкой, ныне владения зенгорского владельца, а в прошлых летах отцы их кочевали на Сагайской степи, между Кузнецкого и Красноярского городов... А когда отец их сошел в Зенгорскую землицу, не знает; и жили они в том владении вниз по реке Или, на урочище Шарабе, у ноена Зенго Бутуя в холопстве" [33]. Далее говорится о том, что отец их зимой бежал от Бутуя с детьми в сторону России. Такие же показания дали и другие возвратившиеся киргизы, которые единодушно утверждали, что они жили в "Большой урге", в "Зенгорской землице", т.е. на территории самой Джунгарии. Но теперь этих возвратившихся киргизов называли "киргиз-калмыками". Прибывшие в Усть-Каменогорск "12 человек с бабами и детьми" называли себя киргиз-калмыками [34]. Поэтому генерал-майор Киндерман приказал разузнать, кто такие киргиз-калмыки и к какому племени они принадлежат? На этот вопрос ответил полковник Зорин, комендант Усть-Каменогорской крепости. Как пишет Зорин, для выяснения этого вопроса он обратился к секунд-майору Беклемишеву, коменданту Семипалатинской крепости. По этому поводу Беклемишев в рапорте от 4 октября 1746 года пишет, что "жительство" они имели "с прочими киргиз-калмыками землицею во владении хана Танган-Батыря-Датжи (Тангытка Тайн Иркии или Дайн Эрке, сын алтырского князя Талая, главный князь Алтырского улуса. — А. А.), в здешнем сибирском крае, между Томским и Енисейским городами, против города Красноярска, в степи, на речке, называемой Белом Июсе, от которого, де, их жилища до помянутого Красноярского города расстоянием тихой езды дни с три... И тому назад лет с пятьдесят, или более, а подлинно, де, объявить они не помнят, приходили, де к ним из землицы Контайши три зайсана, Духар, Сандык, Чинбил, в 3500 человеках; а стояли, де, они особливым кочевьем, всего мужска и женска полу тысячи с три дымов; и захватили, де, оные зайсаны войском своим внезапно, увезли в Зенгорскую землицу сильно, токмо без бою. И жили там в Зенгорской землице в Большой Урге и платили де они Галдап Чирину алман" [35]. Таким образом, угнанные енисейские киргизы, несмотря на то, что прошло много времени, помнили свои прежние кочевья и то как они были угнаны. Они также заявляли, что жили в "Зенгорской землице в Большой Урге" и тем самым подтверждали об их пребывании на территории Джангарии. Об этом много лет спустя писали и русские посланцы И. Унковский и Л. Угримов. Например, Л. Угримов писал, что во всех его встречах с джунгарским ханом наравне с другими почтенными зайсанами неизбежно и постоянно присутствовал и киргизский князь Бото [36]. Итак, на основе всего вышеуказанного мы приходим к выводу: 1. Решение о переселении енисейских киргизов в начале XVIII в. в Джунгарию было принято джунгарскими правителями в одностороннем порядке. Это переселение было неожиданным и для правителей енисейских киргизов, и для России. Чтобы не потерять своих подданных, джунгары насильно увели киргизов. 2. В 1703 году было угнано практически все почти население Хакасско-Минусинской котловины. В дальнейшем в течение 50 лет, вплоть до гибели Джунгарского ханства происходил процесс возвращения енисейских киргизов. Незначительная часть оставшихся и вернувшихся енисейских киргизов со ставили ядро будущей хакасской народности. 3. Угнанные киргизы были размещены на территории Джунгарии, в верховьях р. Или. По пути они потерпели ряд крушений, что резко сократило число угнанных. Оставшиеся не представляли силу и не имели какого-либо значения для Джунгарского ханства. Енисейские киргизы, попавшие в плен к казахам; жили вместе с ними и образовали ряд новых родов под названием "кыргыз" в Среднем жузе. А киргизы, оставшиеся в Джунгарии, как и все ее население, попали под жестокое истребление войсками цинского императора. Уцелевшие в одиночку и группами вернулись обратно в Минусинский край. 4. Угнанные енисейские киргизы не пребывали на территории современной Киргизии. Следовательно, нет оснований утверждать о каком-то переселении на Тянь-Шань в начале XVIII в. Примечания: 1. Миллер Г.Ф. История Сибири. М.-Л., 1937, т. 1; Фишер И.Е. Сибирская история. СПб., 1774; Левшин А.И. Об имени киргиз-казахского народа и отличии его от подлинных или диких киргизов. — Московский вестник. М., 1827, ч. 4; Словцов П.А. Историческое обозрение Сибири. СПб., 1886, кн. 2; Радлов В.В. Этнографический обзор тюркских племен Южной Сибири и Джунгарии. Томск, 1887; Кузнецов-Красноярский И.П. Заметки о древних обитателях южных частей Енисейской губернии. Томск, 1902; Козьмин Н.Н. Хакасы. Иркутск, 1925; Бахрушин С.В. Енисейские киргизы в XVII в. — Научные труды. М., 1955, т. III, ч. 2; Потапов Л.П. Происхождение и формирование хакасской народности. Абакан, 1957; Арзыматов А. Из истории политических отношений енисейских киргизов с Россией в XVII — первой половине XVIII вв. Фрунзе, 1966; Копкоев К.Г. Об угоне "енисейских киргизов" в Джунгарию в начале XVIII века. — Уч. зап. Хак. НИИЯЛИ, Абакан, 1965, вып. 11. 2. Архив внешней политики России (АВПР), ф. Зюнгорские дела, 1713, д. № 2, лл. 50—51. 3. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 107 —108. 4. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 108. 5. Там же. 6. Там же. 7. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 109. 8. Там же. 9. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 109. 10. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 247. 11. Там же. 12. АПВР, ф. Зенгорские дела, 1731, д. номер 2, л. 45. 13. Памятники Сибирской истории в XVIII в., кн. 1, 1700-1713 гг. СПб, 1882, с. 232. 14. Памятники Сибирской истории в XVIII в., кн. 1, 1700-1713 гг. СПб, 1882, с. 233-235. 15. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 536-537. 16. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 463. 17. Там же, л. 711. 18. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 711. 19. Там же. 20. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 109. 21. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1199, л. 4. 22. Там же, стб. 1239, л.2-3; стб. 1442, л. 155 об. 23. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1442, л. 159 об., 167 об., 168 об., АПВР, ф. Зенгорские дела. 1731, д номер 2, л. 39, 44, 45. 24. Там же, стб. 1442, л. 159 об. 25. Там же, стб. 1442, л. 168-168 об. 26. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1400, л. 108. 27. Там же, стб. 927, л. 61. 28. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 927, л. 58 — 62. 29. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1008, л. 17 — 20. 30. ЦГАДА, ф. Сиб. приказ, стб. 1008, л. 20. 31. Копкоев К.Г. Об угоне "енисейских киргизов" в Джунгарию в начале XVIII века. Ученые записки хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории. Вып. 11, Абакан, 1965, с. 75. 32. Там же, с. 79. 33. Потанин Г.Н. (материалы для истории Сибири. М., 1967, с. 62). 34. Там же, с. 127. 35. Потанин Г.Н. Указ. работа, с. 128. 36. АВПР, ф. Зюнгорские дела, 1731—1733 гг., оп. 113/1, д. номер 3, л. 79 — 80.

Источник: Кыргыз санжырасы. Бишкек, 1991. Происхождение кыргызов, согласно генеалогическому древу родов - "Санжыре", берет свое начало от легендарного Долон-бия. У него было три сына, именами которых и были названы три основных отдела кыргызского народа - Ак уул (правое крыло), Куу уул (Левое крыло) и Кызыл уул (отдел Ичкилик или Булгачи). Ак уул - "Правое крыло" Адигине Сарттар ******************************************************************************************** Баргы ******************************************************************************************** Жолжакши ******************************************************************************************** Борю ******************************************************************************************** Бектен ******************************************************************************************** Мунгуш ******************************************************************************************** Тагай Богорстон ******************************************************************************************** Койлон-Жедигер ******************************************************************************************** Кылжыр (Сарыбагыш, Бугу) ******************************************************************************************** Саяк ********************************************************************************************* Карачоро (Балта, Багыш, Келдике) ******************************************************************************************** Азык ********************************************************************************************* Черик ********************************************************************************************* Конурат, Чертике ******************************************************************************************** Наалы-эже Монолдор ******************************************************************************************** Куу уул - "Левое крыло" Кушчу ******************************************************************************************* Кытай ******************************************************************************************** Чон багыш ******************************************************************************************** Саруу ******************************************************************************************** Басыз ******************************************************************************************* Мундуз ******************************************************************************************* Ичкилик - "Внутренние" Канды ******************************************************************************************* Дёёлёс ******************************************************************************************* Тейит ******************************************************************************************* Найман ******************************************************************************************* Кыпчак ******************************************************************************************* Бостон ******************************************************************************************* Нойгут ****************************************************************************************** Аваат ******************************************************************************************* Кесек