Предыдущие публикации по данной проблеме: О власти правителя в Хакасии VI-XIII вв. // Известия лаборатории археологии. Вып. 2. Горно-Алтайск: Изд-во ГАГУ, 1996. С. 156-162; О сакральном характере власти правителя в Хакасии VI-X вв. // Вестник ХГУ им. Н.Ф. Катанова. Вып. VII. Серия 7. Общественно-политические науки. Абакан: Изд-во Хакасского госуниверситета, 1998. С. 34-45.
В период средневековья представления о божественности правителя-носителя идеи порядка, участника космологического действа - являлись всеобщими [1]. Обожествление личности главы государства было важной коллективно-психологической предпосылкой интеграционных процессов в центральноазиатских номадических обществах [2]. По нашему мнению, аналогичными сакральными позициями обладал и правитель государства раннесредневековых кыргызов. Однако те источники, которыми мы располагаем, не содержат прямого и концентрированного описания системы таких представлений. Вместе с тем, традиция осмысления власти в категориях "священного", как и любое другое явление культуры, не могла исчезнуть, не оставив никакой информации. В современных исследованиях расшифровке подобной информации уделяется большое внимание [3]. Данные, содержащиеся в памятниках енисейской и орхонской руники, в сведениях китайских и мусульманских авторов, синхронны реконструируемому мировоззренческому образу. Эти материалы могут быть основой для параллелей из фольклорных источников, не имеющих прочной хронологической привязки.
В раннесредневековом кыргызском обществе государственная власть имела развитую материально-экономическую базу, обслуживалась разветвленным политическим аппаратом, опиравшимся на военную силу. По сообщениям источников, суверенный правитель государства на Енисее в разное время именовался ажо, хан или каган. Упоминания о главе страны встречаются в значительном количестве эпитафийных памятников енисейской письменности. М.А. Унгвицкая заметила, что в этих текстах "утверждается три основных начала, определяющих психологию героя-воина, бега, тархана или тутука - лирического героя эпитафий-гимнов: мое государство..., мой народ..., моя семья - мои принцессы..., мои сыновья..." [4]. Хан и государство чаще всего объединены ("Я не насладился ни моим государством, ни моим ханом", "Мое государство и мой хан, я вами не насладился, я не стал ощущать солнце и луну, увы!" и т.п. [5]). По-видимому, этими патриотическими высказываниями в эпитафиях отдана дань несомненно существовавшей официальной государственной идеологии, подчеркивается верховный сюзеренитет кыргызского монарха. Служение хану считалось основным компонентом этического кодекса военного сословия наряду с доблестью и геройством, почитанием "родной" и "благословенной" земли, "родного народа". Очень ярко эта нравственная максима выглядит в отцовском завете: "Мой сын! ...Служи хану! Мужайся!" [6]. Мировоззрение господствующего класса, особенно сословия воинов, представляло собой, вероятно, не религиозно-философское учение в прямом смысле, а одну из форм выражения государственной идеологии, наиболее важные доктрины которой были почерпнуты их древней политеистической религии. Культ духов предков и природы, любовь к родной земле и государю сочетались в развитом профессиональном шаманизме, который в VI-VIII вв. н.э. был официальной религией у тюркоязычных народов Саяно-Алтайского нагорья [7].
Исследователи А.М. Сагалаев и И.В. Октябрьская, обращаясь к специфике социальных ролей традиционного общества, считают неправомерным сведение мифоритуального осмысления социальных позиций к идеологическому "подкреплению" или "обоснованию" существующего порядка вещей и невозможным "вычленение собственное социальной роли" [8]. Согласившись с этим мнением, необходимо признать существование, помимо "светского", еще и некоего священного (в глазах современника) аспекта верховной власти. Известно, что еще ранние формы религиозных представлений и верований очертили то социальное поле, в котором присутствует власть. Преимущественное положение наделенных ею и исключительное - самого правителя требовало мировоззренческого освоения со стороны средневекового общества, которое выражало отношения власти в категориях родства [9]. Исходной формой социальной организации средневекового общества, как и в древности, была община, возникающая на основе кровнородственных связей и имеющая в качестве стереотипной формы социальной регуляции обычай. Мифоритуальная народная традиция включала государственность в идеальный образ общины, носителя всей совокупности социальных функций: это производственный, семейно-бытовой и идеологический коллектив. Я.И. Сунчугашев отметил, что, по "данным героических сказаний, средневековое поселение представляет собой аал, состоящий из большого количества юрт, а в центре находится, как правило, роскошная белая юрта хана" [10]. В таком виде предстает народная концепция государства - "одной семьи".
Правитель в какой-то части мировоззрения той эпохи остается патриархальным вождем, общинным руководителем. В условиях средневековой государственности кыргызов сохраняет известное значение обычай табуирования, как важнейший механизм регулирования семейных и социальных отношений. Китайские известия комментируют это следующим образом: "У них есть царь, которому они подчиняются, и он осведомлен об их нуждах. Никто не может подойти к нему, пока ему не минет сорок лет" [11]. Этот отголосок возрастного табу сочетается с высоким социальным статусом священной особы главы государства, сакрализирует ставку правителя. Избранность южно-сибирского владыки была подкреплена системой пищевых запретов. "К пище ажэ добавляют хлебцы. Что касается подчиненных родов, то (они) едят только мясо, конину, верблюжатину и ничего другого" [12]. "Питаются мясом и кобыльим молоком. Один Ажо употребляет хлебенное (вино)" [13]. Известно, что подобным священным питьем у монгольских "важных господ" был кара-кумыс, рецепт которого утрачен [14].
Вместе с системой сакральных запретов исторически одной из первых форм представлений об интегрирующих и регулирующе-контролирующих началах возникающей социальной общности стал тотемизм с четким разделением на "своих" и "чужих", с верой обладающего сверхъестественными возможностями тотемного первопредка. Эти, возникшие в глубокой древности, идеи были востребованы и в раннее средневековье. Древнейший мифологический сюжет у народов Южной Сибири связанный с прародителем-быком (коровой, оленем), был исследован М.И. Боргояковым [15]. Аристократический род кыргыз возводил своих предков к богу и корове, сочетавшимся в горной пещере. О схожих воззрениях жителей Кыргызского государства в середине XI в. писал Гардизи: "Некоторые поклоняются корове, другие - ветру, третьи - ежу, четвертые - сороке, пятые - соколу, шестые - красивым деревьям" [16]. Ибн-Фадлан в начале X в. подобным образом охарактеризовал тотемистические представления башкир: "Мы видели, как одна группа из них поклоняется змеям, другая - рыбам, еще одна - журавлям" [17]. В условиях средневековья, по мере большей институционализации общества, идея верховной власти - носительницы интересов на традиционный культ предков. Высшая религиозная санкция следовала из признания реальной естественной связи между правителем и богами - действительного происхождения одного от других. Основу этой концепции составляла принадлежность к особому, священному роду прямых потомков божества или своеобразное "усыновление". Становлению подобной идеологии легитимного традиционного (по М. Веберу) господства способствовали официальные генеалогические легенды, возводящие правителей к предкам - животным. Кыргызов - к божеству и корове, тюркского правящего рода ашина - к волчице, монголов - к волку и лани. "Родовое и племенное "единство" как бы скреплялось часто именем легендарного предка", - по замечанию С.М. Абрамзона [18]. Так название и изображение волка имело для тюрков VI в. "огромное значение" [19]; у чингисидов существовал запрет на убийство их мифологических предков - волка и оленихи [20]. Кыргызское общество также знало подобное ограничение, или регламентацию. Об этом, в завуалированном виде, говорится в одной из эпитафии: "Я убил семь волков. Я не убивал барсов и ланей" [21]. "Убийство священного льва являлось тягчайшим преступлением и против самой государственной власти, и против прямого ее носителя - государя. Оно лишало ханскую власть не только живого символа, но и постоянной поддержки особого духа, обижавшего в державном звере", - делает вывод Л.Р. Кызласов [22]. Нарушение запрета - убийство определенного животного, например, лисицы или льва, в хакасской сказке преломляется в вызов ханской власти, угрозу для существующих устоев [23].
Вполне возможным представляется, что кыргызские правители, помимо зооморфных предков, имели в качестве указания на исключительность своей персоны особый культ обожествленного исторического лица. Подобным культом для монгольской аристократии была традиция обожествления Чингисхана [24]. Роль генеалогии была значительной для идеологического обоснования верховной власти кыргызского правителя. Так, в середине IX в., в расчете на привлечение дополнительных сил к истреблению уйгуров, китайская дипломатия постоянно использовала версию о якобы существующем "родстве" между танской династией и домом кыргызских ханов, а также о принятии предком хана еще в середине VII в. вассальной зависимости от Китая. Таким образом, китайцы апеллировали к имеющейся у кыргызов генеалогической системе. От имени императора было написано: "Итак, предок уже тогда удостоился милости нашего государства. Я думаю, что в Вашем государстве оставшиеся (в живых) старики, безусловно, передают по традиции (об этом)" [25]. Фигура главы государства в существенной мере продолжает нести архаическую нагрузку вождеских традиций доклассового общества, прежде всего как личность, наиболее подходящая для священных контактов с духами предков и богами.
Власть государственных структур была поднята над коллективно-общественными организационными институтами. Поскольку в источнике дается указание на существование в государстве на Енисее древнейшей системы военно-административного деления (в "Сокровенном сказании монголов" кыргызы названы Тумен-Кыргызами ("десятитысячными" кыргызами); Джучи взял с собой к Чингисхану "кыргызских нойонов-темников и тысячников" [26]), то есть основания считать, что средневековое население и войско Хакасии и Тувы было разверстано на десятитысячные округа - тумены, включавшие более мелкие подразделения: тысячи, сотни и десятки [27]. Таким образом, обнаруживается приоритет административного принципа структурирования социума над родоплеменным. Это свидетельство развитой государственности со сложной социально-политической организацией еще раз приводит к признанию бытования официального идеологического "комментария" существовавшей резкой социальной дифференциации. В новых условиях новым смыслом наполняется роль человека - индивидуального лидера. Верховный правитель аккумулирует в своих руках лидерство в разных сферах жизни при общей тенденции к появлении специализированных носителей отдельных видов власти [28]. Новые социальные роли были отмечены более высоким имущественным статусом; их значение подкреплялось идеологически. Профессиональные служители культа - камы и представители специализированного ремесла - кузнецы окружались ореолом святости и таинственности. Положение облеченных властью подчеркивало наличие титула особых символов: "золотого пояса" [29], воинских регалий, специфического покроя одежды и т.п. В письменных памятниках большое внимание уделялось указанию имени, титула и возраста героя повествования. "Звучное "мужское имя", снабженное титулом, свидетельствовало не только о высоком общественном положении его владельца. Оно указывало на существование у человека таких достоинств, которые вызвали к нему определенное благоволение божественных сил и привели к достижению высокого социального статуса" [30]. Служение "божественному государству", "геройство и доблесть" вознаграждалось правителем. Его престиж охраняли законы, которые были "очень строги". Подавший неблагоразумный совет государю приговаривался к отсечению головы [31]. Вероятно, наиболее ответственные политические проблемы могли обсуждаться на военных советах. На подобных совещаниях у чжурчжэней в X-XI вв. каждый участник имел право предложить свое решение. Государь утверждал наиболее понравившийся ему "проект", задача выполнения которого обычно возлагалась на автора [32].
Придворный этикет не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет [33]. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества - "аксагалы" (белобородые, старейшины), институт, известный из истории огузских племен VII-XI вв. н.э. [34] и выполнявший социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. Мудрость и жизненный опыт людей почтенного возраста позволяют им не только пользоваться определенными привилегиями, но и, наряду с государственными служащими, принимать участие в управлении. Деятельность старика содержит элементы социальной роли "правителя" [35].
Подобно тому, как старейшины были хранителями норм обычного права, принципов народной культуры и рационального опыта многих поколений и занимали ввиду этого ряд сакральных позиций: руководители обрядами, не требующими присутствия шамана, считались близкими к миру предков и т.д., - образ раннесредневекового правителя получает развитие как образ патриарха, защитника родного народа перед лицом внешней угрозы, социальных и природных катаклизмов. В хакасских героических сказаниях подчеркивается или мощь-богатырство, или убеленность сединами носителя ханского титула, что "указывает на признак старшего в семье, главы семьи, обладающего мудростью и опытом" [36]. Подобные представления нам известны у многих других народов. Например, устная традиция бурятского шаманизма сохранила в памяти народа предание об Эсеге Малане - Широколобом отце, сыне Тенгри. "Эсеге Малан" - некогда было почетным прозвищем Чингисхана [37].
Данные кыргызской антропонимии также свидетельствуют о бытовании в средневековье представлений о священной фигуре правителя. По мнению хакасского исследователя М.И. Боргоякова, первоначальное местное имя Тепсей позже закрепилось в качестве названия горы на берегу Енисея и дошло до нашего времени [38]. Повторно найденные здесь рунические надписи позволили С.Г. Кляшторному сделать предположение о сакральном значении этого, каким-то образом связанного с "культом героя-эпонима". В одной из надписей говорится: "...счастливый на небе Тебшей, Небо..." Примененный в древнем тексте эпитет обычно входил в состав ханских (каганских) титулов [39].
Культ Неба - Тенгри существовал у многих древних народов Центральной Азии. В той или иной степени у ряда народов божество Неба почиталось до последнего времени. Хорошо известно, что концепция власти древнетюркских каганов основывалась на идее ее небесного, божественного происхождения. Тенгри "возвышал" и "сажал" на престол тюркских каганов, дарил им победу и силу, защищал или наказывал тюркский народ. "Божественным", "небесным" называла кыргызская аристократия свое государство. Она испрашивала у Тенгри защиту (буквально - "крышу") в текстах из тепсейской и тубинской групп надписей. По мнению Л.П. Потапова, "названия тюркского кагана как "неборожденный" или "возникший на небе" нельзя сводить только к титулу. Они отражают представления о рождении кагана как человека по воле Неба..." [40]. Справедливым оказывается это высказывание и по отношению к сакральной фигуре кыргызского правителя.
Для древнейших тюрков обладание верховной властью определялось наличием у кагана дара Тенгри - кут: "По милости Неба и потому, что у меня самого было счастье (кут - С.У.), я сел (на царство) каганом". В данном переводе С.Е. Малов сближает кут с понятием счастья, избранничества, благодати [41]. А.Н. Кононов считал, что здесь кут обозначен как указатель принадлежности к ханскому роду, к ханскому достоинству [42].
Существует огромная этнографическая литература о кут как о душе - "двойнике" человека, при зачатии которого божество или несколько божеств предоставляют некий жизненный эмбрион, сгусток энергии, некое семя жизни, счастье, благодать [43].
У среднеазиатских кыргызов сохранилось представление о кут, который приносит "счастье тому, кто сможет его взять". Сделать это удается только хорошему и честному человеку [44]. Такой кут мыслился как кусочек студенистого вещества темно-красного цвета. Легендарный Манас (в записи варианта одноименного эпоса в исполнении С. Орозбакова) родился со сгустком крови в обеих руках. А в варианте С. Каралаева герой рождается "со сгустком черной крови в правой руке" [45]. В этой связи следует отметить, что у кыргызов тундук (верхний деревянный круг остова юрты), через который кут попадал в очаг, символизировал женские органы рождения. Здесь можно видеть отголосок древней идеи об избранничестве правителя, с рождения наделенного особыми качествами. Его кут обладает более высоким уровнем священных характеристик, чем кут простолюдина. Есть и монгольская параллель - по сообщению Рашид-ад-дина и "Сокровенного сказания", во время рождения Чингисхан, "из чрева матери яростно вырвавшись", сжимал в руке кусочек запекшейся крови размером с альчик.
У современных саяно-алтайских народов отмечены представления о "посреднической функции головного убора в передаче человеку "душ-зародышей""; казахи называют головной убор "уйдiн куты", т.е. "кут дома" [46]. По сообщениям китайских летописей, социальное ранжирование раннесредневековых кыргызов выражалось и в том, что они носили головные уборы различной формы и материалов в зависимости от богатства и знатности.
Широко распространенным в средние века было использование слова кут как компонента имен собственных и титулов у центрально-азиатских народов. В кыргызской антропонимии мы тоже можем найти свидетельства существования схожих взглядов у населения государства на Енисее. Здесь встречаются: "Кутлуг чигши", "Кутлуг бага тархан огя" и др.
Очевидно, что древнетюркский и кыргызский корпусы титулатуры теснейшим образом связаны между собой. Получение титула было очень важным моментом в жизни представителя правящего слоя государства. Часто это событие и описание заслуг фиксировалось в эпитафии. Принятие кыргызским правителем титула каган означало не только политический акт, но и претензию на обладание сакральностью кагана во всей ее полноте. В этом смысле показательным выглядит надменное послание ажо, принявшего титул кагана, уйгурскому правителю: "Твоя судьба кончилась. Я скоро возьму твою орду, поставлю перед нею моего коня, водружу мое знамя. Если можешь состязаться со мною, то немедленно приходи; если не можешь, то скорее уходи" [47]. Интересно, что победитель констатирует исчерпанность некой "судьбы" уйгурского государя, который более не может на нее рассчитывать. Кыргызский властитель упоминает орду-ставку, своего коня и свое знамя. Самый поверхностный анализ позволяет увидеть в этих элементах своеобразные маркеры каганской власти. Членение государств номадов, известное с эпохи ранних кочевников, на центр и периферию (обычно состоящую из двух "крыльев") породило своеобразную модель универсальной власти монарха: через орду, ставку - центр его страны и, соответственно, всей ойкумены, проходит некая мировая ось (Мировое Древо, гномон). Вещественными атрибутами мифологических представлений могут выступать: опора юрты, шатра правителя, золотая коновязь, у которой стоит конь кагана. От местопребывания повелителя радиально по "четырем сторонам света" распространяется его власть. Водружение знамени в землях поверженного противника символизирует победу собственной государственности и ценностей культуры над чужим и враждебным. На знаменах тюрков изображались их тотемные предки. Для монголов "знамя было связано с душой - "сулдэ" предка, полководца, с небом" [48]. У средневековых кыргызов существовали флаги и значки, с которыми они шли в бой. Китайские свидетельства говорят о том, что ажо установил "один штандарт, низ его весь красный". Среди государственных служащих выделялись знаменщики. В монгольском языке слова "туг" и "сулдэ" выступают как синонимы. По верованиям средневековых монголов, знамя Чингисхана после его смерти восприняло душу повелителя (сю, сюр), став "гением-хранителем... его рода и подвластного ему монгольского народа" [49]. Исследователи отмечают возможную близость корней: сюр-сюл-сюн и семантическую связь слов: сю, сюнезин, сулдэ и др. с тюркским сюр, употреблявшимся для обозначения одной из "душ" человека [50]. В кыргызском языке существуют фонетически близкие понятия: сур ("дух", "душа") и с?р ("грозность", "величие", "важность") [51]. По сути, здесь с?р - это сур великого человека. Весьма близкой семантикой обладает с?р у якутов: "С?р - олицетворение энергии и силы воли, вообще психики в человеке. Про сильного волей и духом человека, к которому опасно подступиться, говорят "с?рдээх киhи", т.е. человек с "с?р"... С?р - такой же дар богов, как и "кут"" [52]. Монголы также выделяли сакральную охранительную силу "суу", присущую всем, и "каган-суу" (синоним - "еке-суу" или "великий суу"), обладателем которой был правитель [53]. В инициальной формуле монгольских каганов "суу" употреблен в словосочетании "суу джяли", которое переводят как "покровительство пламени", "величество и могущество", "великое счастье", "счастье-величье" и т.п. Следует отметить, что термины "кут" и "джялин джяли" относят к очень ранним монгольским заимствованием из тюркских языков [54]. Южносибирские тюрки имеют в качестве обозначения одной из душ человека термин "джюла" ("чула"), который в письменных источниках XI в. (Махмуд Кашгарский и др.) был зафиксирован со значением "пламя", "факел". Л.П. Потапов, ссылаясь на мнение хакасского этнографа С.Д. Майнагашева, предполагает появление этого термина под влиянием профессиональной шаманской лексики ("языка шаманов") [55]. Имя "мужа высокого чина" - Йола (т.е. "светильник", "факел") - мы находим в одной из енисейских эпитафий [56].
В китайской и монгольской политических традициях Небо лишь умножает сакральную "силу" правителя, реагируя на присутствие в нем особых качеств. Тенгри древних тюрков "передавал" их каганам такую "силу" непосредственным образом: "Так как Небо даровало (им) силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а враги его были подобно овцам". Элемент куч ("сила") часто встречаются в именах знатных людей раннесредневекового государства кыргызов. Им обозначали не только физическую мощь и политический вес, как часть имени предводителя он несет и сакральную нагрузку. В надписи Тоньюкуку, где говорится о самом злейшем враге древних тюрков - "кыргызском сильном кагане", конструируется бинарная оппозиция: тюркский каганат по воле Неба, находящийся в смятении, - пользующийся благоволением Неба, правитель кыргызов. Благодаря полученной сакральной "силе", правитель "гармонизирует мир людей" [57], как говорится в эпитафиях: "народ не находился в возбуждении (мятущимся не ходил)".
Важную роль в организации социума сыграл шаманизм, значение которого в период становления государства возрастает. Уже в качестве официальной государственной религии он своим авторитетом может способствовать фиксации представлений о сакральном характере власти раннесредневекового кыргызского правителя в обрядово-культовой практике, в формировании военно-служилой этики и т.п. Так, шаманы участвовали в возведении на трон древнетюркских каганов. Из рук верховного шамана Теб-Тенгри получил свой священный титул Чингисхан. По-видимому, то обстоятельство, что религиозные концепции тюркоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии в раннее средневековье имели общность основных черт, и обусловило образование схожих в главных компонентах систем представлений о священной особе государя.
Из всего вышеизложенного следует, что кыргызский владыка действительно занимал сакральные позиции в мировоззрении раннесредневекового общества. Эта концепция основывалась на религиозных верованиях той эпохи и древних представлениях о социальном назначении центральной власти. Можно выделить две составляющие идеологического оформления сакральности: традиционную (народную, семейную) и официальную (государственную, политическую). Традиционная представляет религиозный, мифоритуальный пласт: пережитки архаических традиций (табуирование, магия, тотемизм, культ предков) и семейно-общинные институты. Сформированная государством концепция, не порывая с традицией, стремится найти в ней опору. Верховная власть правителя вписана в контекст традиционного мировоззрения достаточно органично.
Сноски:
[1] См., например: Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя в представлениях монголов XIII в. // НАА. 1989. N 1.
[2] Алексеев В.П. О некоторых аспектах изучения производительных сил в империи Чингисхана // Всемирная история и Восток (сборник статей). М., 1988. С. 81.
[3] См., например: Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // СЭ. 1991. N 5.
[4] Унгвицкая М.А. Хакасские героические сказания - "семейные хроники" и памятники енисейской письменности // СТ. 1972. N 5. С. 76.
[5] См.: Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952 (далее - МЕПТ).
[6] Там же. С. 85.
[7] Кызласов Л.Р. О шаманизме древнейших тюрков // СА. 1990. N 3. С. 261.
[8] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 65, 66.
[9] Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988. С. 116.
[10] Сунчугашев Я.И. Хакасские героические сказания как исторический источник // Вопросы этнографии Хакасии. Абакан, 1981. С. 32.
[11] Абд ар-Рашид Ал-Бакуви. Китаб Талхис ал-Асари ал-малик ал-каххар. М., 1971. С. 104. Цит. по: Худяков Ю.С. Указ. соч. С. 212.
[12] Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961. С. 58.
[13] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1. М.; Л., 1950. С. 353.
[14] Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991. С. 136 - 137.
[15] Боргояков М.И. Гуннско-тюркский сюжет о прародителе - олене (быке) // Советская тюркология. 1976. N 3.
[16] Цит. по: История Хакасии с древнейшим времен до 1917 г. М., 1993. С. 45.
[17] Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Перевод и комментарий под редакцией академика И.Ю. Крачковского // На стыке континентов и цивилизаций... (из опыта образования и распада империй X-XVI вв.). М., 1996. С. 28.
[18] Абрамзон С.М. Формы семьи у дотюркских и тюркских племен Южной Сибири, Семиречья и Тянь-Шаня в древности и средневековье // Тюркологический сборник 1972 г. 1973. С. 304.
[19] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 23.
[20] Новгородова Э.А. Древняя Монголия. М., 1989. С. 110; См. рассказ Рашид-ад-дина об освобождении волка Угэдэем: Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. II. М.; Л., 1960. С. 63.
[21] МЕПТ. С. 33.
[22] Кызласов Л.Р. Львы, тигры и гепарды в средневековой Сибири (о зрелой государственности и праздничной жизни на Енисее) // Вестник МГУ. Серия 8. История. N 4. С. 9.
[23] Трояков П.А. Мотив закапывания ханского сына в хакасских сказках // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 140 - 145.
[24] Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934. С. 144.
[25] Супруненко Г.П. Некоторые источники по древней истории кыргызов // История и культура Китая. М., 1974. С. 241.
[26] Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240. Т. 1. М., 1941. - С.239.
[27] Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М., 1969. С. 133.
[28] Куббель Л.Е. Указ. соч. С. 98.
[29] О семантике пояса см.: Добжанский В.Н. Наборные пояса кочевников Азии. Новосибирск, 1990.
[30] Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 195.
[31] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 353.
[32] Ларичев В.Е. Краткий очерк истории чжурчжэней до образования Золотой империи // История Золотой империи. Новосибирск, 1998. С. 58-59.
[33] История Хакасии... С. 93.
[34] Калиновская К.П., Марков Г.Е. Возрастные отношения в системе традиционно-патриархального сознания в Азии и Африке // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1995. N 4. С. 37-38.
[35] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Указ. соч. С. 86.
[36] Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е. Хакасское народное поэтическое творчество. Абакан, 1972. С. 119.
[37] Ринчен Б. Культ исторический персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азии в средние века. Новосибирск, 1975. С. 191.
[38] Боргояков М.И. Этнические и географические названия в енисейских памятниках древнетюркской письменности // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Серия филологическая. N 1. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 93.
[39] Кляшторный С.Г. Руническая эпиграфика Южной Сибири (наскальные надписи Тепсея и Турана) // Советская тюркология. 1976. N 1. С. 69.
[40] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 34.
[41] Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.; Л., 1959. С. 35.
[42] Кононов А.Н. Грамматика языка тюркских рунических памятников VII - IX вв. Л., 1980. С. 209.
[43] См., например: Майнагашев С.Д. Загробная жизнь по представлениям турецких племен Минусинского края // Живая старина. 1915. Т. XXIV. Вып. 3. Петроград, 1916; Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сборник музея антропологии и этнографи
[44] Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. М., 1995. С. 452.
[45] Молдобаев И.Б. "Манас" - историко-культурный памятник кыргызов. Бишкек, 1995. С. 78.
[46] Шаханова Н.Ж. К вопросу о понятии "кут" в традиционном мировоззрении казахов // Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий (Тезисы и материалы докладов и сообщений Всесоюзной научной конференции). Улан-Удэ. 1990. С. 43.
[47] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 355 - 356.
[48] Новгородова Э.А. Указ. соч. С. 226.
[49] Владимирцов Б.Я. Указ. соч. С. 144.
[50] Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова Н.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество. Новосибирск, 1989. С. 113.
[51] Юдахин К.К. Указ. соч. С. 665, 672.
[52] Кулаковский А.Е. Указ. соч. С. 61.
[53] См.: Скрынникова Т.Д. Указ. соч.
[54] Владимирцов Б.Я. Турецкие элементы в монгольском языке. СПб., 1911. С. 7.
[55] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. С. 50-51.
[56] МЕПТ. С. 74.
[57] Кравцов М.Е. От Магии - к Этике // Восток. 1991. N 3. С. 33.
Рекомендуемые комментарии
Комментариев нет