Предыдущие публикации по данной проблеме: Представления кыргызов раннего средневековья о социальном возрасте // Вестник Хакасского государственного университета имени Н.Ф. Катанова. Выпуск 2. Серия 3. История. Право. С. 3-19.
"Половозрастная структура - древнейшая социальная структура, отражающая естественное деление общества на группы по полу (мужчина, женщина) и возрасту (дети, подростки, взрослые, старики). Влияние данной структуры как организующего фактора жизнедеятельности индивида и общества бесспорна и ощутима уже с первых этапов этно- и социогенеза вплоть до современности", - пишет В.С. Ольховский, рассматривая роль погребальной обрядности в социологических реконструкциях [1]. Археологи основываются на положении об определяющем значении всей совокупности половозрастных характеристик индивида для палеосоциологических реконструкций [2]. Социальная структура конкретных этносов с традицией трупоположения выступает достаточно выпукло. Например, на материалах погребений народов севера Западной Сибири Г.Н. Грачева определила половозрастную градацию захороненных следующим образом: дети до 5-6 лет; подростки до 14-16 лет; взрослые до 35-40; люди старше 40 лет. В погребальном инвентаре очень рельефно выступает разделение хозяйственных занятий по полу и возрасту [3].
Успешно решается проблема половозрастных реконструкций в археологии скифского мира. Однако вопрос половозрастной структуры в обществе кыргызов не получил развернутого отражения в археологической литературе. Одной из наиболее серьезных причин, препятствующих решению этой задачи, является специфический кыргызский обряд погребения с трупосожжением на стороне. В то же время, следует отметить, что уже накопленный археологами фондовый материал требует дальнейшей обработки, извлечения социальной информации. Ведь только одна из черт погребального обряда кыргызов - возрастная биритуальность - ярко свидетельствует о мировоззренческом уровне освоения половозрастной структуры у кыргызов.
Письменные источники в большой степени способны раскрыть рассматриваемые составляющие социальной структуры кыргызов. Значительную ценность представляют сведения, содержащиеся в эпитафийных памятниках енисейской письменности, в которых "краткая биография усопшего влагалась в его собственные уста и часто отмечалась "вехами дат" по годам его возраста" [4]. Принимая во внимание характер данных текстов, следует признать и важную роль половозрастной стратификации в социальном бытии кыргызов, получившей отражение в письменной культуре. Различные этапы жизни, события, значимые для статуса меморианта, имеют свою логику изложения, что позволяет сделать определенные выводы о представлениях кыргызов о социальном возрасте.
Один из таких памятников - Е-45 - по выражению С.Е. Малова, представляет собой "довольно редкую и интересную биографию покойного с малых лет до смерти". Приведем фрагмент этой эпитафии в 2 вариантах перевода:
С.Е. Малова [5] И.В. Кормушина [6]
1. Мое имя младенца Шубуш (Чубуч?), мое имя мальчика Кумуль Угя (или Огя). 1. Мое юношеское имя - Чубуч-ынал, мое мужское имя - Огя (народа) кюмюлей.
2. В пятилетнем моем возрасте я, оставшись без отца, а к девятнадцати годам, будучи без матери, 2. В пять лет я остался без отца, в девятнадцать лет я стал сиротой,
3. я, возмужав, к тридцати годам (наконец) сделался служащим (oгa) государства. 3. но я мужался, и в тридцать лет я стал огя. Сорок лет
4. В сорок лет я, как государственный чиновник (тутук), управлял своим народом. Я воевал с внешними врагами и побеждал. 4. я поддерживал государство, возглавлял народ, воевал внешних врагов, водил (войска).
5. На шестьдесят первом году в голубом небе я не стал ощущать солнце и луну (я стал глух, отошел от солнца и луны). 5. На семьдесят первом году в синем небе я перестал видеть солнце, - как жаль мне!
По смыслу первой строки надписи у раннесредневековых кыргызов имя могло изменяться. Кроме процитированной надписи выражение типа o?lan atym или ogul aty встречаются еще в нескольких текстах, например, в памятнике Е-26 [7]. Это характерная черта раннетюркских антропонимов вообще. Установленный Л.Н. Гумилевым факт, что они представляли собой "не канонизированные имена, а описательные, меняющиеся в связи с возрастом и общественным положением человека", лег в основу системной реконструкции и описания типов личных имен, зафиксированных в письменных памятниках средневековья [8].
Из материалов эпических произведений, приведенных В.М. Жирмунским [9], а также данных этнографии, обобщенных С.И. Вайнштейном [10], следует, что к абсолютному большинству тюркоязычных народов может быть приложимо высказывание Л.Н. Гумилева: "Имя тюрка всегда указывало на его положение в обществе. Мальчиком он имел кличку, юношей - чин, мужем - титул" [11]. Известно, что у тувинцев еще в XIX в. мальчик получал "мужское" имя в возрасте 10 и даже более лет, а до этого его называли "мальчик", "сын" и т.д.[12] . Часто наречение ребенка "настоящим" именем сопровождалось созданием взрослой особой прически (обычно, косы). Исследователи подчеркивают, что традиция отмечать определенные ступени социализации, переход в иной возрастной класс манипуляциями с волосами "характерна в основном для народов Южной Сибири" [13].
В третьей строке эпитафии оба варианта перевода устанавливают то обстоятельство, что мемориант стал огя при своем "возмужании" к тридцати годам. С этого же возраста он получает "мужское" имя, что в данном контексте (все-таки сложно представить, что, подобно Илье Муромцу, герой заупокойного повествования столь длительное время не участвовал в деятельности своего социального слоя) выглядит, как право именоваться или включить в состав личного имени это звание или должность.
"На голубом небе перестал ощущать солнце и луну" - довольно распространенное выражение в эпитафиях, использующее общетюркский архетип. Сильнейшим алтайским проклятием было следующее пожелание смерти: "Расстанься с белым светом! Отправься в нижний мир!" [14]. А.М. Аджиев, рассматривая проявление тюрко-монгольской общности в кумыкском фольклоре, приводит кумыкскую поговорку: "Ай гёрген аварлыдай" («Как аварин, увидевший луну» - ср. русское: "Погибоша, аки обре") [15]. Утрата покойным возможности видеть оба светила подчеркивается в хакасском погребальном обряде.
Наряду со способностью ощущать солнце и луну на голубом небе, меморианты ряда енисейских текстов скорбят по поводу утраты возможности "наслаждаться" божественным государством и своим ханом на бурой земле. В надписях в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина говорится о сотворении между "голубым небом" вверху и "бурой землей" внизу "сынов человеческих", над которыми воссели прародители тюркской династии Бумын-каган и Истеми-каган.
К важному для раннесредневековых кыргызов социальному возрасту следует отнести промежуток между 15-17 годами (связанного, скорее всего, с наступлением шестнадцатилетия), когда, по видимому, обществом регламентировалось начало службы юноши на благо отечества.
Можно предположить также, что этот возраст накладывал определенные обязанности по вступлению в брак. Так, в памятниках: Е-68, Е-11, Е-16 и Е-147 отмечается начало службы в 15,16 и 17 лет, а герои двух эпитафий (Е-11, Е-48) взяли своих жен в замужество в 15 и 16 лет соответственно [16]. В пользу нашего предположения говорит то обстоятельство, что хотя неистовый воин - прославленный Кюль-тегин - стал эром в 10 лет, текст Большой надписи в его честь содержит упоминание о его подвигах и в возрасте 16 лет.
Заметим, что меморианты большинства памятников - это люди, обладающие часто весьма значительным достатком. Поэтому не следует распространять установленное для них обстоятельство на все население государства кыргызов и тем более на население подвластных им территорий. Аристократия могла себе позволить раздел имущества в масштабах, необходимых для ведения выделенными сыновьями самостоятельного хозяйства. И начало службы, и обзаведение женой должно, на наш взгляд, означать начало самостоятельной жизни и хозяйствования героев эпитафии. Сведения информаторов Н.А. Тадиной сообщают о том, что у алтайцев разрешалось вступать в брак только по старшинству [17]. По нашим данным, аналогичная традиция существовала среди хакасов этнографической современности. Немаловажным фактором, влияющим на срок выделения сыновей, было и состояние дел в семье отца. Однако сын мог рассчитывать на выделение только по достижении 15 лет. В нашем распоряжении имеются приводимые Н.И. Гродековым сведения о разделе имущества у казахов, у которых в прошлом выделение сыновей происходило в порядке старшинства и после их вступления в брак, а совершеннолетними считались юноши с 15 лет [18]. Казахская пословица гласит: "В пятнадцать лет - хозяин кибитки" [19]. Таким образом, указанный нами рубежный возраст подтверждается рядом соответствующих аналогий у тюркоязычных народов этнографической современности.
Можно увидеть подобную аналогию в другой известной казахской пословице: "До 5 лет относись к сыну как к хану, с 5 до 15 - держи его как раба, после 15 - веди себя с ним как равный". У огузов дети мужского пола после 15-16 лет обязательно обучались военному делу. Хакасы с 15 лет привлекали юношей к промысловой охоте в тайге, сопряженной зачастую со значительным риском. П.М. Мелиоранский приводит аналогичные данные о казахах и туркменах, подытоживая: "по ходячему мнению некоторых турецких племен, хороший мужчина уже в пятнадцать лет настоящий мужчина" [20].
Хотелось бы отметить, что хотя биологический возраст около 16 лет служил важной вехой в шкале социального возраста, тот факт, что герои эпитафийных повествований начинали службу в промежутке от 15 до 17 лет, позволяет думать, что социальная зрелость приходила не одновременно с достижением какого-либо фиксированного возраста. Поскольку она "наступала у каждого в разное время, нередко, как в случае с Кюль-тегином, указывается и возраст, при котором юноша удостаивался нового имени", - пишет И.Л. Кызласов. Основываясь на фразе, начертанной на донышке найденного на Среднем Енисее серебряного сосуда: "будь(те) имеющим имя, будьте имеющим тамгу", он связывает получение мужского имени с правом на получение пиршественной чаши и тамги (гербового знака). По мысли данного автора, после этого юноша включался в "мужской круг со всеми его особыми сначала общинными, а позднее дружинными обычаями" [21].
Ранее С.Г. Кляшторный высказывал свою точку зрения на сохранившиеся свидетельства бытовавшего у древних тюрков обряда мужской инициации [22]. Как показали исследования, важным источником для реконструкции воинско-дружинных инициаций средневековья являются свидетельства фольклора. Реконструируя древнерусские ритуалы, В.Г. Балушок отмечает сохранение основных черт архаического обряда инициации, таких как "освобождение посвящаемых в ходе инициации от женского начала и приобщение к мужскому началу совершались путем их ритуального "перерождения", сопровождавшегося получением новых имен", в типологически сходных явлениях феодальной эпохи, "для которых также характерно как ритуальное перерождение, так и получение нового имени или прозвища".
Ритуальная "смерть" - необходимое условие первобытных инициаций - была известна древним тюркам. При обряде интронизации вступающего на престол кагана душили, а затем спрашивали о том, какое время он будет править. Здесь следует видеть не только пережиток военно-демократических традиций, когда в ритуализированной форме монарх отдает дань идее равенства представителей воинской среды, которые во время обряда демонстрируют свою власть над жизнью владыки. Каган также переживает мучительное испытание, которое завершается возвращением инициируемого в социальный мир уже в новом качестве. Это очень древняя традиция, имевшая в прошлом широкое распространение у сибирских народов. В.Ш. Михайловский приводит данные о "самоедском" шаманском обряде символического "отделения" головы с помощи веревки, не приводящего к смерти [23]. В.Н. Басилов видел в этом следы культа умирающего и воскрешающего божества, связанного с обрядами сохранения плодородия. По его справедливому замечанию: "Нисхождение в подземный мир душ и возвращение оттуда на землю являются центральным сюжетом в мифологии шаманства" [24]. У раннесредневековых кыргызов, по сообщению китайских источников, после казни осужденного отрубленную голову вешали на шею отцу преступника.
По видимому, как и в инициациях древних индоевропейцев, ритуальная "смерть" у кыргызов, а также в традициях других древних и современных тюркоязычных народов, предполагала строгую изоляцию посвящаемых от семьи во времени и пространстве. Подтверждение этому мы находим в проанализированном П.А. Трояковым мотиве закапывания ханского сына в хакасских легендах, фабульная основа которых, вероятно, восходит к распространенным у народов Южной Сибири и Центральной Азии преданиям об ойратских правителях (Амурсана и др.) [25]. В очень сложных и семантически насыщенных композициях рассмотренного им блока сказок помимо мотива убийства священного зверя присутствует мотив трудных задач и испытаний. Мы бы хотели обратить внимание на то обстоятельство, что в этих сказках предварительно подвергнутого различным истязаниям юношу или мальчика закапывают в землю (т.е. "извлекают" из всякой привычной среды вообще) на очень продолжительный срок взрослые мужчины - старшие родичи (чаще - отец). Характерно, что герой одного предания - Хум Тайчы - набрасывается на пьяного сына семи (!) лет после коварно устроенного тоя в честь наречения мальчика именем. Здесь вновь имя и инициация находятся во взаимодействии. Время заточения в повествованиях, как правило, не фигурирует. Родственники обычно забывают, "теряют" заживо погребенного. Но наступает ответственный момент, когда судьба всего народа зависит только от этого мальчика. Он доказывает свою силу, до отказа натягивая тетиву гигантского лука, чего не могли сделать его сородичи [26].
Ритуальная "смерть" сопровождала обряд получения императорского имени у киданей. Как сообщает Г.Г. Пиков, практиковалась особая мистерия "рождения" претендента на престол, который голым несколько раз вслед за мальчиком пролезал под специальной рогатиной, символизирующей женские органы рождения. Приглашенная повивальная бабка обтирала тело императора, а старик ударял колчаном со стрелами и восклицал: "Родился мальчик!". Наверное, у большинства народов Сибири и Центральной Азии стрелы или наконечники стрел фигурируют в обрядах, связанных с рождением ребенка мужского пола, выступая в качестве "мужских" символов, амулетов и т.п. У хакасов на празднике наречения имени (пала тойы) старики вручали новорожденному три стрелы (ух). А в фольклоре колчанами со стрелами обмениваются богатыри при братании [27].
Как пишет В.Г. Балушок: "Во время инициаций, в частности воинско-дружинных, юноша, приобретая необходимые для воина-рыцаря качества, знания и навыки, получал также право на соответствующие его новому статусу атрибуты-символы и сами эти атрибуты. Атрибутами представителя феодального военно-служилого сословия на Руси, как и в других странах Европы, выступали конь, вооружение, доспехи и одежда воина" [28].
Причем можно отметить и определенное сходство в атрибутике зрелого мужа у европейских и центральноазиатских народов. Прежде всего, это конь и вооружение, а также, по мнению И.Л. Кызласова, право на собственный гербовый знак. Отмечено, что в Большой надписи памятника Кюль-тегина интерес повествователя в батальных эпизодах, по сути, в равной мере прикован к действиям этого полководца и его ратного товарища, к масти и породе выбранного скакуна: "В первый раз на (принадлежавшего) Тадыкан-гуру серого коня сев верхом, он бросился в атаку (на врага). Тот конь там пал" или "Кюль-тегин, сев верхом на белого жеребца из Байырку, бросился на врага (...). В этом сражении он погубил белого жеребца из Байырку, сломав ему бедро".
Нам представляется, что в фольклоре хакасского народа имеются убедительные следы бытования у средневекового населения Хакасии обрядов инициации, посвящения в охотники и воины. Обращаясь к эпическим сказаниям хакасов, Н.Ф. Катанов в одной из своих первых работ писал: "В возрасте 9 лет богатырь считается уже совершеннолетним; коль скоро он вырастает, он получает богатырского коня, которого сам ловит из табуна арканом (аргамчы) и берет его во владение, вполне к этому приготовленным". Причем богатыри "в сказках большею частью носят имена своих коней, спутников их трудов и подвигов" [29]. Это очень ценное наблюдение свидетельствует о связи между получением имени, способностью к самостоятельной, "взрослой" жизни и обладанием конем. Например, в хакасском героическом сказании "Албынжи" отец героя Хулатай носит имя своего удалого скакуна Хара-Хулата.
Использован и, видимо, достаточно древний прием гиперболизации. Сказочные богатыри растут не по дням, а по часам. Подобным образом в памятнике в честь Кюль-тегина при создании идеализированного и, возможно, даже типизированного портрета совершенного воина и государственного деятеля говорится о том, что герой древних тюрков стал эром (мужем) в 10 лет.
Впрочем, археологические наблюдения, сделанные при исследованиях могильников скифского времени, позволяют говорить, что "возрастные границы подготовки молодежи к активной жизни в обществе древних кочевников были значительно ниже, нежели современные, и возрастной диапазон категорий молодежи охватывал возрасты от 9-10 до 25 лет" [30].
Памятник енисейской письменности Е-60 содержит следующий текст второй строки: "В 9 лет я [уже] служил имеющему знамя хану и следовал [за ним]" [31]. Здесь мы наблюдаем не преувеличение, а подтверждение распространенной во многих культурах традиции раннего привлечения детей (особенно знатных) к ратным делам. В том отношении характерен пример со Святославом I, который, будучи еще совсем ребенком, возглавлял карательный поход в землю древлян, убивших его отца. "Повесть временных лет красочно рассказывает, как малолетний Святослав, согласно древнему обычаю, требовавшему, чтобы князь первый начал бой, попытался бросить копье в сторону врагов", - заметил В.К. Гарданов [32].
В хакасском фольклоре отмечается достижение мальчиком-богатырем в возрасте 9 лет умение вести самостоятельную стрельбу из лука ("настрелял птичек, ...научился стрелять зайцев") [33]. Дети, подрастая, постепенно овладевали всем комплексом знаний и хозяйственных навыков, необходимых во "взрослой" жизни. Эта традиция номадов уходит в глубокую древность. Еще в "Ши цзи" сообщается о хуннах: "Мальчик, как скоро может верхом сидеть на баране, стреляет из лука пташек и зверьков; а несколько подросши стреляет лисиц и зайцев" [34]. С.Г. Кляшторный связывает с инициальными обрядами упоминание в надписи из Ихе Хушоту охотничьих подвигов ее героя - "в семь лет Кули-чор убил горную козу, а в десять лет - дикого кабана" [35].
У кочевников этнографической современности наблюдатели также фиксировали очень раннее начало самостоятельной производственной деятельности, благодаря семейному воспитанию и обучению. "В отношении образования детей, - писал А. Попов о ногайцах Кизлярской степи, - они придерживаются своих обыкновений. У всякого семьянина мальчики с 7-ми до 10-ти лет приучены уже к занятиям кочевой их жизни. Они мастера скакать на лошадях, ловить их в табуне; умеют ухаживать в поле за стадами рогатой скотины и овец, стричь с них шерсть; валять вместе с отцом, матерью, дедом, бабкою или дядей полости, выделывать шкуры, мерлушки, шить тулупы и шапочки" [36].
Кто же мог исполнить роль инициирующего лица у кыргызов? Мы знаем, что придворный этикет кыргызов не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет [37]. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества - старейшины. Институт родовых старейшин известен из истории огузских племен VII-XI вв. н.э. [38], у которых он выполнял социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. У огузов-язычников старейшины были повседневными советчиками. У кимаков возник даже культ стариков в возрасте свыше 80 лет, которых они считали своими духовными наставниками [39].
Социальной роли старшего, общественным функциям патриарха в традиционной культуре тюркоязычных народов посвящены специальные этнологические работы, в которых в ряду других общественно важных возрастов выделяется и сорокалетие. Например, согласно хакасской бытовой магии выразить традиционное благопожелание (алuыс) имел право "только зрелый человек, перешагнувший 40-летний возраст". В противном случае произнесенные слова могли принести вред [40].
Итак, данные китайских источников коррелируют со сведениями о достаточно древней и дошедшей до этнографической современности традицией тюркоязычных народов выделения определенных возрастов социальной зрелости. Для кыргызов общественно актуальным был возрастной рубеж в 40 лет, преодоление которого означало повышение социального статуса, приобретение новых привилегий и обязанностей. В героическом эпосе "Китаби Коркут" содержатся упоминания о семейных пирах огузов, посвященных первому подвигу молодых героев и по поводу наречения именем сыновей. Х. Короглы приводит пример из первой огузнаме: сын Дирсе-хана получил имя, поборов быка. Так он стал совершеннолетним в 15 лет (в возрасте, отмечаемом во многих новеллистических дастанах). Юноша, пройдя опасное испытание, получил имя от патриарха Коркута, который испрашивает у отца для юноши бекство (престол и иль) и имущество, перечисляя его в такой характерной последовательности: скакун, другой скот, жилище и подобающее одеяние. Исследователь, полагает, что приведенные данные говорят о существовании у огузов в древности обряда инициации [41].
У хакасов "имя девочке давали пожилые женщины, а мальчику - старцы" [42]. Киданьский император получал тронное имя из рук стариков, присутствовавших при ритуале его повторного рождения.
Опубликованная Н.Ф. Катановым в "Образцах народной литературы тюркских племен" легенда о Кoтен-хане в 1963 г. была переиздана в сборнике "Хакасский фольклор". Кoтен-хан на своем пути встретил "голого мальчика, не имеющего имени и коня. Мальчик сказал ему, что "имя мое будет Ак Кoбек (белая пена) на бело-голубом коне!". После того, как мальчик переночевал на вершине тасхыла (гольца), утром около себя он обнаружил оседланного коня с одеждой в тороках [43]. Отсутствие имени вновь связано с образом беспомощного ребенка, который также представляет собой не социализированное, а значит и несущее угрозу существо. В некоторых вариантах сказки речь идет о том, что голый мальчик на самом деле какой-то хтонический персонаж (ср. русское: "без имени ребенок - чертенок"). Вдобавок, как и в русской былине о Илье Муромце, рассмотренной В.Г. Балушком, мы видим присутствие представителя иной возрастной и социальной группы - старшего и опытного обладателя ханского титула, после встречи с которым мальчик превращается в мужа (объект становится субъектом).
Весьма распространенной в древних культурах чертой социальной структуры является объединение поколений социальных "дедов" и социальных "внуков" в одно подразделение. Имеются основания для предположения, что у предков раннесредневековых кыргызов в социально пассивном состоянии пребывали как дети до первой инициации (в 8-10 лет), так и пожилые люди. Другими словами, и те, кто не вошел в систему возрастных классов, и те, кто уже прошел весь цикл и вышел из него [44].
Тексты кыргызских эпитафий редко содержат указания на конкретные даты. Здесь проявилось равнодушие традиционного возраста к линейному (необратимому) времени. Фиксируются главным образом циклические процессы. Выделяемые кыргызами социальные возрасты кратны числу 8. По нашему мнению, цикл социальной жизни образовывали восьмилетние периоды. Однако в настоящее время нельзя назвать количество лет в полном цикле. В разных культурах оно могло колебаться и довольно сильно. Так, в архаическом Риме поколение социальных "отцов" выходило из социально активного возраста приблизительно в 56 лет, у акан - около 50 и т.д. Интересно, что тюркские системы родства весьма напоминают латинскую (особенно чертами поколенного скашивания по типу "омаха", отмеченного у римлян Д.А. Ольдерогге). Можно также отметить и существование восьмилетних периодов в социальном цикле римлян [45].
Подытоживая вышеизложенное, отмечаем, что кыргызы последовательно выделяли следующие общественно значимые социальные возрасты: 8-10, 15-16 и 40 лет. Промежуток между 8 и 16 годами был ответственным периодом в процессе социализации юноши, превращения его в полноправного общинника - эра; тем самым временем "мужания", отраженным в енисейских памятниках. Переходный характер этого состояния подростка зафиксирован погребальным обрядом. По имеющимся данным, именно на данном этапе умершие начинали погребаться "по-взрослому".
Примечания:
[1] Ольховский В.С. Погребальная обрядность и социологические реконструкции // Российская археология (далее - РА). 1995. номер 2. С. 89-90.
[2] Хлобыстина М.Д. К социальной интерпретации археологической культуры (по материалам погребальных комплексов) // Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981. С. 105-108.
[3] Грачева Г.Н. Отражение хозяйственного и общественного укладов в погребениях народностей севера западной Сибири // Социальная история народов Азии. М., 1975. С. 138-140.
[4] Базен Л. Концепция возраста у древних тюркских народов // Зарубежная тюркология. Вып. I. Древние тюркские языки и литературы. М., 1986. С. 367.
[5] Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952. С. 82.
[6] Кормушин И.В. Тюркские енисейские эпитафии. Тексты и исследования. М., 1997. С. 219.
[7] Малов С.Е. Указ. соч. С. 48.
[8] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 82-83; Благова Г.Ф. К характеристике типов раннетюркских антропонимов // Вопросы языкознания. 1998. номер 4. С. 181.
[9] Жирмунский В.М. Огузский героический эпос и "Книга Коркута" // Книга моего деда Коркута. Огузский героический эпос. М.; Л., 1962. С. 149-152.
[10] Вайнштейн С.И. Личные имена, термины родства и прозвища у тувинцев // Ономастика. М., 1969. С. 125-138.
[11] Гумилев Л.Н. Указ. соч. С. 90.
[12] Системы личных имен у народов мира. М., 1986. С. 305.
[13] Клюева Н.И., Михайлова Е.А. Накосные украшения у сибирских народов // Материальная и духовная культура народов Сибири / Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XLII. М., 1988. С. 125.
[14] Шатинова Н.И. Заклинания алтайцев как историко-этнографический источник // Методологические аспекты археологических и этнографических исследований в Западной Сибири. Томск, 1981. С. 38.
[15] Аджиев А.М. Тюрко-монгольская общность в кумыкском фольклоре и некоторые закономерности ее проявления // Советская тюркология. 1987. номер 3. С. 107-108.
[16] Кормушин И.В. Указ. соч. С. 56, 148, 205, 254, 273.
[17] Тадина Н.А. Формы заключения брака и ритуальное поведение у южных алтайцев (вторая половина XIX-начало XX в.) // Этнографическое обозрение. 1992. номер 4. С. 52.
[18] См.: Гродеков В.Н. Киргизы и каракиргизы Сыр-Дарьинской области. Т. I. СПб., 1882.
[19] Кисляков Н.А. Наследование и раздел имущества у народов Средней Азии и Казахстана. Л., 1977. С. 30.
[20] Мелиоранский П.М. Памятник в честь Кюль Тегина. СПб., 1899. С. 118.
[21] Кызласов И.Л. Материалы к ранней истории тюрков. I. Древнейшие свидетельства об армии // Российская археология. 1996. номер 3. С. 83. Его же. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 202.
[22] Кляшторный С.Г. Каган, беги и народ в памятниках тюркской рунической письменности // Востоковедение. 9 / Ученые записки ЛГУ. номер 412. Серия востоковедческих наук. Вып. 25. Л., 1984.
[23] Михайловский В.Ш. Шаманство (сравнительно-этнографические очерки) // Известия ОЛЕАЭ. М., 1882.
[24] Басилов В.Н. Следы культа умирающего и воскресающего божества в христианской и мусульманской агиологии // Фольклор и историческая этнография. М., 1983. С. 143.
[25] Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Хакасский исторический фольклор. Абакан, 2001. С. 15.
[26] Трояков П.А. Мотив закапывания ханского сына в хакасских сказках // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Вып. XIV. Серия филологическая. номер 1. Абакан, 1970. С. 138-154.
[27] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. Абакан, 1998. С.169.
[28] Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // Советская этнография (далее - СЭ). 1991. номер 5. С. 22, 23.
[29] Катанов Н.Ф. Замечания о богатырских поэмах минусинских тюрков. СПб., 1885. С. 7, 6.
[30] Грач А.Д. Древние кочевники в центре Азии. М., 1980. С. 59.
[31] Кызласов И.Л. Эпитафия из Саргал-Аксы (Тува) // РА. 1993. номер 3. С. 224.
[32] Гарданов В.К. О "кормильце" и "кормиличице" краткой редакции Русской Правды // Краткие сообщения Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая АН СССР. М., Вып. XXXV. 1960. С. 46.
[33] Угдыжеков С.А. Хакасский обряд посвящения коня и мировое древо // Проблемы сохранения природы и историко-культурного наследия Хакасии. Вып. 1. Абакан, 1994. С. 45.
[34] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. М.; Л., 1951. Т. II. С. 40.
[35] Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. М., 1994. С. 70.
[36] Попов А. О караногайцах, кочующих в Кизлярской степи. СПб., 1842. С. 33.
[37] История Хакасии с древнейших времен до 1917 г. М., 1993. С. 93.
[38] Калиновская К.П., Марков Г.Е. Возрастные отношения в системе традиционно-патриархального сознания в Азии и Африке // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1995. номер 4. С. 37-38.
[39] Агаджанов С.Г. Огузские племена Средней Азии IX-XIII вв. (историко-этнографический очерк) // Страны и народы Востока. Вып. Х (Средняя и Центральная Азия). М., 1971. С. 183.
[40] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. С. 273.
[41] Короглы Х. Огузский героический эпос. М., 1976. С. 161-162.
[42] Бутанаев В.Я. Этническая культура хакасов. С. 168.
[43] Катанов Н.Ф. Хакасский фольклор (из книги "Образцы народной литературы тюркских племен" Т. IX. СПб., 1907). Абакан, 1963. С. 121 (368).
[44] О жизненном цикле и возрастном символизме см.: Попов В.А. Половозрастная стратификация и возрастные классы древнеаканского общества (к постановке проблемы) // СЭ. 1981. номер 6. С. 89-97; Кон И.С. К проблеме возрастного символизма // Там же. С. 98-106; Бутинов Н.А. Половозрастная организация // СЭ. 1982. номер 1. С. 63-68.
[45] Коптев А.В. Механизм передачи царской власти в архаическом Риме // ВДИ. 1998. номер 3. С. 28.
Рекомендуемые комментарии
Комментариев нет