Оригинальная версия: // Время и культура в археолого-этнографических исследованиях древних и современных обществ Западной Сибири и сопредельных территорий: проблемы интерпретации и реконструкции (матер. конф.). Томск: Изд-во Аграф-Пресс, 2008. С. 323-327.
В качестве заголовка статьи взята народная поговорка, бытующая у алтайцев: "Jаказы jок тон болбос – Jайзан'ы jок jон болбос" (Без ворота шубы не бывает, без зайсана народ не существует). В ней заложено традиционное представление о значимости родового лидера, называемого "зайсан", как гаранта миропорядка, от которого зависит благополучие народа. Эта особенность сравнения важности главы рода с достоинством такой вещи как "шуба с воротом" сохранила смысловой код статуса зайсана, несмотря на то, что уже в начале прошлого века эта родовая должность была упразднена и оставалась жить лишь в памяти народа, в частности в форме приведенной пословицы. В ней передается символика миропонимания, заключенная в единстве "вещности" (материального) и "знаковости" (духовного), выраженном через детали обыденной одежды и структуру родовой организации. Очевидно, что актуализация роли родового лидера посредством народной памяти стала одной из причин возрождения зайсаната в наши дни.
При сборе этнографического материала мне неоднократно приходилось слышать в течение нескольких полевых сезонов запоминающееся выражение "jакалу кийим", что означает "одежда с воротом". Обращает внимание подчеркивание наличия ворота, хотя, казалось бы, само название верхней одежды подразумевает его. Зимний вариант верхней одежды, называемый "тон", что по-русски означает "шуба", шился из обработанной овчины и обшивался таканью. Ворот был из меха лисы, козьей шкуры или овчины. Это не просто шуба, а одежда с воротом, носить которую – значит показать свой статус: социальный или семейный. Такой характерный обычай был замечен переселившимися на Алтай русскими, прозвавшими алтайцев "шуба", "шуба идет".
В этнографической литературе известно, что каждый из предметов, входящий в комплекс костюма, несет знаковую информацию. При этом обычно освещается ритуальное значение головного убора, пояса, украшений, а значение ворота, как правило, обойдено стороной, вероятно из-за недостатка фактического материала (Потапов, 1951, с. 5-59; Тощакова, 1978, с. 65-69). Эту проблему можно восполнить реконструкцией этнокультурных традиций, отдельные отголоски которых прослеживаются в бытующей символике алтайцев. Современный человек, не ведающий об особенностях этнической культуры, может не заметить всей важности "одежды с воротом". Использование смыслового выражения "jакалу кийим" связано с семейной обрядностью – проведением основных ритуалов наречения ребенка, его взросления, женитьбы.
Так в старинной свадебной обрядности алтайцев существовал обычай послесвадебного посещения родителей невесты. По истечении года, обычно после рождения первенца, молодые в сопровождении родственников жениха совершали свой первый визит в новом статусе – статусе семейных. Этот годовой период выступал испытанием как для молодой семьи, так и для родственников обеих сторон. В ожидании приезда молодых родители невесты готовили одно из подношений зятю – это была верхняя одежда с воротом, обычно мужская шуба "тон". В день приезда молодых отец невесты или ее дядя по матери надевали на зятя этот подарок и подпоясывали опояской "кур", которая представляет собой отрез полотна метр шириной и два метра длиной. По этому поводу А.В. Анохин в своих тетрадях отмечал, что "очевидно, опояска, в данном случае, имеет символический смысл крепости, настойчивости, мудрости управлять свой дом" (Архив МАЭ, № 113, л. 3-4). На передний план выступает значение ритуала подпоясывания зятя, о чем в своей монографии "Алтайская свадебная обрядность (XIX-XX вв.)" я сформулировала как "признание состоявшейся семьи и признание зятя" (Тадина, 1995, с. 81). Тогда, освещая значение одежды как половозрастной знак, я не могла увидеть всей ритуальной значимости "одежды с воротом".
Сложным оказывается не только само обнаружение и фиксирование этнокультурной традиции, но еще более сложной – ее интерпретация. Как показывает собственный полевой опыт, для правильного понимания текста и контекста явлений необходимо знать и язык изучаемого этноса, и ключевые закономерности его культуры. К числу таковых относится значимость одежды с воротом и ее трактовка. Почти каждый из пожилых информаторов, рассказывая о зимней одежде, сшитой по старинному образцу, обычно подчеркивают наличие в ней ворота (озогы тон болгон, jакалу). С одной стороны, меховой ворот выражал достоинство шубы, а с другой, в такой одежде с воротом подчеркивалась социальная значимость человека, состоявшегося в жизни и имеющего семью, что по представлению народа считалось главной ценностью. Причем в мужской одежде особое значение придавалось верхней одежде, шубе, в силу того, что место мужчины как главы семьи в народе и среди людей.
Другая сторона символики – половозрастная, полнее и многосторонне воплощается в одежде с воротом, предназначенной для женщины. Во-первых, это объясняется выходом замуж в другую семью, во-вторых, домашними обязанностями, определяющими ее как хранительницу очага и продолжательницу рода мужа. Как правило, поверх шубы, отличавшейся от мужской покроем верхней полы, поверх легкой верхней одежды: платья (кÿнек), халата (чекпен), кофты (чамча), замужняя женщина носила распашную безрукавку, не имеющую ворота и называемую "чегедек". Ее, как знак замужества, "надевали на невесту в день свадьбы, при совершении обряда заплетения ее волос, означавшего переход в очередную возрастную категорию женщин "келин" (Тадина, 1995, с. 97). Поверх чегедека вынимался ворот – лисий от шубы, а в летнее время ворот платья, халата или кофты, края которого были обшиты "в четыре ряда мелкими перламутровыми пуговицами "тана", а спереди оформлены подвесками из бус и бисера" (Тадина, 1995, с. 99).
Следует подчеркнуть, что любое украшение имело первоначальный смысл оберега. Так оформление ворота женской одежды, воспринимаемое сегодня как украшение, означало нагрудный оберег счастья, которое виделось в детях и благополучии семьи. В особо торжественных случаях, например, во время сватовства, приезда гостей, ритуала поклонения огню очага, хозяйка перебрасывала вперед свои две косы, в которые были вплетены перламутровые пуговицы или раковины каури. Такое оформление женских кос как знака замужества лишь добавляло значимости ворота и, в целом, нагрудного оберега. Обычно во время ритуала женщина кропит на косы от угощения опьяняющим напитком "аракы" со словами испрашивания благодати.
Итак, одежда с воротом выступает символом состоявшейся жизни как мужчины, так и женщины. Эта жизнь на земле предопределена свыше и с временностью "этого мира", отпущенного человеку, соотносится вечность "иного мира", где все воспринимается наоборот. Там, как и в земной жизни, умершему нужны свои вещи, поэтому принято класть его поврежденные принадлежности и одежду не только без пуговиц, но и с надорванным воротом. Через испорченные вещи, приобретших противоположный знак, выражается смерть человека и потеря им своего "земного" статуса: его одежду с воротом следует отдать ему, предварительно преобразив ее. Недопустимо наличие целых вещей в погребальном инвентаре, что воспринимается как дурной знак (ыра). Для миропонимания человека традиционной культуры характерно деление окружающего мира на две части: "мир вещей" и "мир знаков" (Элиаде Мирча, 1994). Коды земного и потустороннего миров сведены к следующим бинарным сочетаниям, как-то, "целый – сломанный", "восток-запад", "чет-нечет" – для каждого мира определена своя смысловая цепь символов, нарушение которой не допустимо (Тадина, 2007, с. 173-181).
Еще в XIX в., когда алтайцы носили традиционную одежду, все изменения семейного положения женщины символически отражались на ее одежде. Если она осталась вдовой, то прекращала носить чегедек, а вместе с ним одежду с расшитым воротом. Мои пожилые информаторы помнят о том, что вдове полагалось надевать специальную одежду, называемую "чуба". Она представляла собой подобие халата без ворота, сшитого из ткани темных тонов. В одной из статей Л.П. Потапова, посвященной одежде алтайцев, есть ее описание: "Другой экземпляр обыденной вдовьей одежды. Это халат с широкими рукавами, суживающимися к кисти. Полы одинаковой ширины, запахивается левая пола. Ворот – без воротника" (Потапов, 1951, с. 31). Следовательно, отсутствие ворота женской одежды означало вдовье положение хозяйки. Такой вывод подтверждается причитанием вдовы, записанным В.В. Радловым во второй половине XIX в.: "Когда алтаец умирал, вдова обязана оплакивать мужа все время, пока он находился в юрте. Вот образец такового причитания: "Когда еще был жив мой богатырь, я носила шубу шелковую с золотым воротом, а после его смерти я ношу кожаный халат, как низкие рабы" (Радлов, 1989, с. 179).
В течение определенного времени, от сорока дней до года, все члены семьи, в которой кто-либо умер, считаются "чыгымду". Они обязаны соблюдать ограничение контактов с окружающими и проявлений радости и жизнелюбия. Здесь не имеет смысла останавливаться на обычае регламентации поведения во время траура, освещенном в отдельной статье (Тадина, 1994, с. 132-136), а следует обратить внимание на одежду с воротом овдовевшего хозяина семьи. В этнографической литературе нет сведений об одежде вдовца, нет их в моих полевых материалах, но если провести некоторые рассуждения, то выясняется следующее. Мужчина выступает основателем семьи, и дети наследуют его род по нормам патрилинейного родства. И когда по воле судьбы он остается вдовцом, то перестает быть благополучным семьянином и вместе детьми считается "чыгымду". Вероятно, что у овдовевшего были ограничения на ношение одежды с воротом, как знака благополучия и состоятельности, что ярко проявилось во вдовьей одежде. Об этом можно не только предполагать, но обратиться за подтверждением к археологическому материалу – изваяниям, датируемым древнетюркским временем. Как правило, на них изображен мужчина в одежде без ворота, что выступает очередным подтверждением в пользу того, что на изваянии образ погибшего воина (Кубарев, 1984, с. 22-47).
Изучение этнической культуры алтайцев и ее этнокультурных параллелей в истории тюркских народов сопредельных территорий позволяет утверждать, что на протяжении многих веков происходило формирование единой центральноазиатской модели культуры. Ее пределы как бы обозначены широтой распространения каменных изваяний, сохранившихся от времен древнетюркских каганатов. Свидетельством этногенетического родства этих народов остались общие черты в их скотоводческом образе жизни, обычно называемом "кочевым", социальной структуре родового общества, типе жилища – юрте, покрое и оформлении одежды. Сходство обнаруживается в семантике одежды с воротом со времен тюрко-монгольских государств. В одном из текстов "Сокровенного сказания" можно прочесть высказывание последней трети X в: "Добро человеку быть с головой, а шубе с воротником" (Козин, 1941, с. 82). Удивительно, что эта фраза тысячелетней давности почти повторяет алтайскую пословицу, взятую в качестве заглавия данной статьи. В ней также за основу сравнения взята "шуба с воротом", выступающая показателем значимости человека как об этом свидетельствует этнографический материал по традиционной культуре алтайцев.
В алтайской пословице статус человека конкретизирован должностью зайсан (jайсан'). Этот термин произошел от наименования китайского титула "цзяй-сян". У монголов Юаньской династии он использовался для обозначения правителей улусов (Вайнштейн, 1989, с. 580). На Алтае этот термин сохранился как наследие ойратского периода (XVII-XVIII вв.), когда алтайцы пережили государственность в составе Джунгарского ханства (Моисеев, 1982; Златкин, 1983; Самаев, 1991). С тех пор термин "зайсан" обозначает представителей своеобразной родовой наследственной аристократии. Как правило, старший сын наследовал светскую власть, а младший сын получал семейное имущество отца. Если у зайсана был единственный сын, то ему доставались и должностное звание, и родительское имущество. Зайсана, как выходца из родовой аристократии, называли "уктуу jайсан־", что значит "родовитый зайсан". О значимости зайсанства в середине XIX в. сообщает В.В. Радлов: "Семьи зайсанов – из старинных княжеских и байских родов, должности эти до сих пор передаются по наследству. Для доказательства того, как высоко ценится происхождение зайсанов, достаточно указать только, что повсюду в народе известна их родословная" (Радлов, 1989, с. 123).
После присоединения алтайцев к России, территория Горного Алтая в конце XVIII в. входила в состав Кузнецкого округа Тобольской губернии, а в начале XIX в. – Бийского округа Томской губернии, переформированного в конце того же века в уезд. Согласно родовому управлению, группа родственных родов-сёоков образовывали дючину (волость), возглавляемую зайсаном из многочисленного рода – таковыми до сих пор являются сёоки "тёлёс", "майман", "кыпчак", "иркит", "тодош". Семь дючин объединяли алтай-кижи и назывались по порядковому числу: 1-я дючина, 2-я и т.д., а две Чуйские волости населяла другая этнотерриториальная группа южных алтайцев – теленгиты. Северные алтайцы также были разделены на волости – шесть черневых и три кумандинских.
Одним из первых шагов администрации явилось осуществление инородческой политики с целью интегрирование алтайцев в российское общество. Такая позиция была вызвана тем, что алтайский этнос продолжал оставаться частью центральноазиатской общности. Его этническая культура представляла вариант ойротских традиций, что было видно на примере зайсаната, выполнявшего административные функции – судебную, сбор налогов, решение земельных конфликтов между коренными жителями и переселенцами. В результате инородческой политики алтайцы переживали одно преобразование за другим – сокращение скотоводческого хозяйства, перевод на оседлый образ жизни с последующей христианизацией, упразднение родовой системы управления с последующим упразднением института зайсанства.
К началу XX в. дючины были заменены на волости и распространилась характерная для России того времени система управления сельских старост, избираемых на три года. Авторитет потомственных зайсанов был столь высок, что народ избирал их на должность старост, порою на протяжении нескольких сроков к ряду. Еще В.В. Радлов отмечал традиции авторитета родового лидера, который "пользуются у народа особым уважением" (Радлов, 1989, с. 123). Путешествуя по Горному Алтаю, он останавливался у нескольких зайсанов – Курту из сёока мундус долины р. Апшыякту, Чаппана из сёока тёлёс долины р. Урсул, Купы из сёока тодош долины р. Кенги и отметил следующую особенность: "внешне алтайские зайсаны ничем не отличаются от остальных калмыков (алтайцев – Н.Т.)" (Радлов, 1989, с. 125). Об этом же писала М. Швецова, характеризуя Аргымая Кульджина из сёока майман долины р. Кенги, оказавшего помощь С.П. Швецову в сборе статистического материала: "Быстро схватывал он самую суть вопроса, развивал и дополнял его и, несколько освоившись с делом, совершенно заменил переводчика. Этот Аргымай представлял вообще крайне любопытный тип. Молодой человек 26 лет, богач, владеющий вместе с братом несколькими тысячами голов скота и имеющий 60 тысяч капитала, он живет в бедной калмыцкой обстановке, ни в одежде, ни в образе жизни ничем не выделяясь из остальных калмыков (алтайцев – Н.Т.)" (Швецова, 1898, с. 31-32).
Казалось бы, ломка традиционных представлений о власти должна была произойти после кампании по насильственному переводу алтайцев на оседлый образ жизни и преданию анафеме их родовой структуры. Однако этого не произошло. Родовая организация, с ее генеалогическим принципом управления, продемонстрировала способность к адаптации в условиях реформирования властных органов как в царское время, так и в советскую эпоху.
Следует кратко отметить эволюцию понимания слова "зайсан" в современном обществе. В постсоветский период отношение к понятию "зайсан" было неоднозначным. С одной стороны, еще помнилась советская идеология, в которой зайсан считался "поработителем, эксплуататором, классовым врагом, антисоветчиком" и входил в "байско-зайсанскую верхушку". С другой, понятие "зайсан" воспринималось как запретный символ родовой структуры, выступающей основой самосознания алтайцев. Десятилетний опыт современного зайсаната сломил устоявшийся стереотип суждения.
В начале 1990-х гг. собрались многочисленные сёоки в местах проживания их большинства представителей для выбора родового лидера. Первыми клич бросил сёок "иркит", собравшийся у с. Кырлык Усть-Канского района. Выбрали главой сёока Н.А. Шодоева, прославившегося созданием этнографического музея в с. Мендур-Соккон. Тогда на первых съездах сёоки "иркит" и "тодош" не осмелились назвать родового лидера "зайсаном". Затем в 1994 г. в с. Ело Онгудайского района собрались представители сёока "майман" и избрали директора совхоза А.К. Бардина "ага-зайсаном" (досл. "старшим зайсаном"). К 1997 г. зайсаны многочисленных сёоков создали совет зайсанов Алтая, называемый тöргö. Руководителем его был избран ага-зайсан А.К. Бардин. Через год была создана общественная организация Курултай алтайского народа. Его возглавил заместитель председателя правительства Республики Алтай Ю.В. Антарадонов. Органы государственной власти стали видеть в зайсанах своих конкурентов и недоумевать – зачем создавать параллельную структуру.
Возникает вопрос – почему в постперестроечный период была предпринята попытка возрождения традиционной системы управления алтайцев. После столетнего перерыва были избраны зайсаны самых многочисленных сёоков, назначен родовой комитет для решения социальных проблем, проведены родовые собрания, называемые курултаями. Одним словом, произошел всплеск этнического сознания алтайцев, что стало волновать рядом живущих русских Алтая. Оказывается, пока из поколения в поколение будет жить представление о родовой принадлежности каждого из алтайцев, передаваемое по патрилинейному родству, будет сохраняться многоуровневое этническое сознание, будет жить в народной памяти институт зайсанства и связанные с ним национальные идеи. Сегодня продолжают помнить имена родовитых зайсанов и передать предания, связанные с ними. В них зайсан воспринимается как символ единства сёока, харизма которого была харизмой сёока, что обусловило традиции наследования должности (Тадина, 2003, с. 251-254).
Если видеть в возрождении института зайсанства лишь стремление вернуть родовую структуру управления, то такая позиция будет однобокой. Дело в том, что имеющийся опыт "реанимации" зайсанства не дал ожидаемых результатов: старинная форма правления не ответила современным условиям. В большей степени идея возрождения зайсаната отвечает современным внутриэтническим проблемам. Если же основными функциями старинного зайсана были административная и судебная, то в наши дни зайсанат претендует на решение социальных проблем, таких как соблюдение родовых обычаев экзогамии и авункулата, заинтересованность в передачи родословной, сохранение авторитета старших по возрасту, сокращение размаха пьянства. Зайсанат, состоящий из представителей старшего поколения, обеспокоен будущем республики, народа, молодежи. К числу таковых относятся случаи нарушения обычая экзогамии, необходимость регулирования сватовских расходов, реформирование норм авункулата и соблюдение авторитета старшинства по возрасту (Тадина, 2005, с. 255-265).
Сегодняшнее состояние института зайсанства представляет собой результат эволюции, перспективы его интеграции и функционирования в современном правовом мире. Наблюдаемая деформация родового самоуправления является неизбежным итогом адаптации к нынешним условиям развития этноса. Место института зайсанства в системе неправительственных организаций республики определяет круг вопросов, входящих в его ведение – это семейно-брачный кодекс алтайцев, традиционные нормы наследования и опеки, промысловое и договорное право и пр., а актуальность авторитета зайсана сохраняется в известной пословице, взятой заглавием данной статьи.
Список литературы
Архив МАЭ. Фонд 11, опись 1, № 113.
Вайнштейн С.И. Примечания в книге "Из Сибири" В.В. Радлова. М., 1989.
Златкин И.Я. История Джунгарского ханства. М., 1983.
Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М.-Л., 1941.
Кубарев В.Д. Древнетюркские изваяния Алтая. Новосибирск, 1984.
Моисеев В.А. Цинская империя и народы Саяно-Алтая в XVIII в. М., 1982.
Потапов Л.П. Одежда алтайцев // Сборник МАЭ. Т. XIII. М.-Л., 1951.
Радлов В.В. Из Сибири. М., 1989.
Самаев Г.П. Горный Алтай в XVII – середине XIX в.: Проблемы политической истории и присоединения к России. Горно-Алтайск, 1991.
Тадина Н.А. Регламентация поведения во время траура в традиционно-бытовой обрядности алтайцев // Археологические и фольклорные источники по истории Алтая. Горно-Алтайск, 1994.
Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность (XIX – XX вв.). Горно-Алтайск, 1995.
Тадина Н.А. О генеалогическом принципе потестарности у алтайцев // Власть и общество (матер. конф.). Абакан, 2003.
Тадина Н.А. Три линии родства и авункулат у алтайцев // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. Вып. 9. СПб., 2005.
Тадина Н.А. "Живому хорошо играть, мертвому лежать в камнях" (о дуализме традиционного мировоззрения алтайцев) // Мировоззрение населения Южной Сибири и Центральной Азии в исторической ретроспективе. Вып.1. Барнаул, 2007.
Тощакова Е.М. Заметки о современном быте у алтайцев // Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, 1978.
Швецова М. Алтайские калмыки // Записки Зап-Сиб. отдела РГО. Кн. XXIII. Омск, 1898.
Элиаде Мирча. Священное и мирское. М., 1994.
Recommended Comments
There are no comments to display.