Jump to content
  • Сообщения

    • Йомут              племя
      Байрамшалы часть
      Орсукчы.         клан
      Гырымса.        подклан
      Яглы.               род

      Именно в этом йомудском роде нашли гаплогруппу G, когда как в остальных йомудах, главным образом гаплогруппа Q. Интересно было бы узнать, в каком уровне начинается гаплогруппа G, или в толке в роде яглы? 

      Этот случай является дополнительными доводом в пользу того, что туркменские племена составные. Когда большая часть племени уходило в миграцию, то меньшинстве оставшиеся на родине, из-за слабости приходилось примкнуть к более сильному племени, или несколько мелких племён соединялись в одно крупное племя. Так что не только у племён, но и у туркменских кланов и родов, может быть совершенно интересная история. 

    • Интересные цитаты из Л.Л. Викторовой "Монголы" 1980 в контексте связки G1b...Карен(Сго, Пао)...чаган-татары/цзубу/онгуты...сог-по...согдийцы:

      Цитата

      "...Топонимика Восточного Туркестана хранит память о древнем ираноязычном (согдийском или еще более раннем, тохарском, скифо-сакском) населении этих районов (например, иран. дарья — река и т. п.). Тибетцы называют р. Салуен Сог-чу, т. е. Река соков. Сог-по — название, которым тибетцы в древности обозначали сначала согдийцев, а позднее монголов. Истоки реки лежат в горах, причем один из хребтов носит монгольское название Баян-Хара-Ула (Богатая черная гора)..."

      Цитата

      ...Но не все шивэйско-татарские племена последовали за уйгурами. Большинство из них осталось на своей территории. О них в X—XI вв. часто упоминает «История Ляо»7.Эти местные раннемонгольские племена некоторое время по-:могали уйгурам в борьбе с кыргызами, но были ими разбиты. Кыргызы, для которых эти земли были далекой окраиной, не--долго владели уйгурским наследством, хотя наследство это было весьма значительным. Уйгуры правили не только родственными племенами, жившими по Селенге и ее притокам, но и различными народами, оставшимися после падения правящих ро--дов I и II тюркских каганатов. Известно, что в VI—VIII вв. в каганате восточных тюрок и в пограничных с Китаем районах жили выходцы из Средней Азии, преимущественно согдийцы [Pulleyblank, 1952; Гохман, 1968; Кызласов, 1975, с. 419; Оклад-:ников, 1963]. Количество их колоний на территории Монголии, очевидно, увеличилось при уйгурских ханах. Столица ханства в середине VIII в. строилась при помощи согдийских мастеров [Малов, 1959, с. 43]. Согдийские колонисты имели влияние при тюрках и уйгурах8.Есть основания полагать, что в VI—IX вв. согдийцы проникали и в Восточную Монголию. На это указывают иконографические данные, полученные автором в 1967, 1968, 1969 гг. при обследовании каменных изваяний. Большинство каменных изваяний монголоидны, а многие из них имеют явно выраженный тюркский этнографический элемент одежды, запахнутой налево, обуви, поясов, поясного набора. Однако на одном изваянии из гранита (Баян-Мунхэ-сумун Хэнтейского аймака), по манере исполнения сходном с древнетюркскими, скульптором подчеркнуты бесспорно европеоидные черты: узкое длинное лицо, густые усы, длинный нос, большие, широко раскрытые глаза (рис. 21). Это дает право предполагать, что европеоидное население западного происхождения проникало и в восточные районы...

      Цитата

      Ираноязычное согдийское население было оседлым — торговым и ремесленным. В уйгурских владениях жили и китайские пленные ремесленники, помогавшие сооружать города. Прямоугольная планировка их сходна с северокитайской, где значительная часть населения состояла из потомков окитаившихся сяньбийцев, хуннов, тюрок и других групп, частично перенесших к уйгурам навыки северокитайской строительной техники. Таким образом, в VI—IX вв. этнический состав центральноазиат-■ских степей был неоднородным.

      Цитата

      Впервые название «цзубу» встречается в «Ляоши» при описании походов киданей на запад в начале X в. (916 г.) и с этого времени упоминается довольно часто. Они были покорены частично во времена похода на данеянов (тангутов), туюйхуней (тогонов, аша) 14. Следовательно, в начале и первой четверти X в. цзуру локализуются по соседству с Ордосом и Ганьсу. Китайский исследователь Ли Фанцзюнь сопоставил данные китайских и тибетских источников; он выяснил, что этноним «цзубу», встречающийся в «Ляоши», является транскрипцией тибетского названия ираноязычных согдийцев, которых тибетцы в своих хрониках называли тогда сог-по (народ Согда) [Li Fan-kiin, 1957]. Юго-западную группу цзубу, соседей данеянов и тогонов, можно считать потомками согдийских колонистов, которые в тюркское и уйгурское время составляли значительный процент населения оседлых поселений и городов Центральной Азии {Кызласов, 1976; Лившиц, 1973, с. 243]. Очевидно, по этим-то колонистам, которым не было смысла переселяться в новые места вслед за тюркоязычными родичами правящей элиты уйгуров, и было названо жившее в окрестных степях разноплеменное, в основном тюркоязычное, население....Это население стояло в оппозиции к уйгурской элите, так как уйгуры были манихеями, а среди их подданных уже получило распространение христианство несторианского толка. Поэтому в уйгурском государстве не могло быть единодушия среди всех подданных: каждая религия вербовала себе сторонников, каждый сторонник одной религии становился противником другой. Естественно, что с уйгурами ушли в Восточный Туркестан и Ганьсу только их сторонники. Остальное же население просто переменило одного хозяина на другого, отличавшегося равнодушием к чужим богам. Не случайно проповедь христианства имела успех именно в населенных различными, преимущественно тюркоязычными, кочевниками районах империи Ляо (Бартольд, 1903; Wittfogel and Feng Hsia-sheng, 1949], среди которых мирно уживались колонии согдийских купцов. Согдийцы резко отличались по антропологическому типу, языку и культуре от киданей. Кочевники-тюрки таких резких отличий не имели. Поэтому, естественно, кидани стали называть все степное, неродственное себе население по наиболее характерной его части.

      Цитата

      Чингисхан в 1206 г. оказался обладателем громадной территории с разноплеменным, разноязычным населением. Привести все это население «под единые бразды свои» было нелегко. Чингисхан планомерно разрушал родо-племенную организацию покоренных им народов, уничтожал и расчленял племена своих вчерашних союзников. Так, племена, принявшие от согдийских миссионеров несторианское христианство и называвшиеся ки-данями цзубу, найманы, кереиты, онгуты и др., становились потенциальной опасностью для создаваемой империи. Борьбе с этой угрозой была посвящена активная деятельность Темучина во время объединения. Он сохранил лишь племена, которые, как онгуты или южные кереиты Джаха-гамбу, мирно подчинились монголам и заключили с ними «союз мира и родства» (они стали «худад» — сватами, брачными партнерами, свойственниками, были целиком приняты в состав монголов и их войск). Племена же кереитов Ван-хана, найманов, меркитов и татар были расчленены и распределены между многочисленными родственниками и воинами Темучина, участвовавшими в походах, или же между семьями погибших военачальников, как и вся остальная добыча...

      К этой же теме:  К вопросу о происхождении этнонима «татар» Табылды Акеров

      Любопытно, что тибетское название "сог-по" перекликается с тибетскими названиями Сго и Пао Карен (Белые и Черные Карены), а эти в свою очередь могли быть потомками бежавших через реку татар (черных и белых?)

      P.S. : Из https://en.wikipedia.org/wiki/Sogdia

      Цитата

      From 722, following the Muslim invasion, new groups of Sogdians, many of them Nestorian Christians, emigrated to the east, where the Turks had been more welcoming and more tolerant of their religion since the time of Sassanian religious persecutions. They particularly created colonies in the area of Semirechye, where they continued to flourish into the 10th century with the rise of the Karluks and the Kara-Khanid Khanate. These Sogdians are known for producing beautiful silver plates with Eastern Christian iconography, such as the Anikova dish.

    • 3 часа назад, кылышбай сказал:

      Имеются серьезные аргументы против того что народы скифского круга были ираноязычными?

      Не думаю что они были тюркоязычными , как и ранние хунну/сюнну склонен что они были  маньчжурами , тюрки это новая общность микс маньчжур ,скифов , усуней , также скифы , усуни поучаствовали в этногенезе ранних монголов 

    • Возможно сам этноним сарматы произошёл от сары йомут, то есть жёлтые йомуды,типа  сарыогур

    • Поражает насколько тамга сарматов напоминает тамгу эфталитов. А некоторые тамги сарматов напоминают тамгу йомудов, а поверх неё тамга эфталитов. 

  • Угдыжеков С.А. Власть кыргызского правителя VI-XIII вв.


    Rust

    Предыдущие публикации по данной проблеме: О власти правителя в Хакасии VI-XIII вв. // Известия лаборатории археологии. Вып. 2. Горно-Алтайск: Изд-во ГАГУ, 1996. С. 156-162; О сакральном характере власти правителя в Хакасии VI-X вв. // Вестник ХГУ им. Н.Ф. Катанова. Вып. VII. Серия 7. Общественно-политические науки. Абакан: Изд-во Хакасского госуниверситета, 1998. С. 34-45.

    В период средневековья представления о божественности правителя-носителя идеи порядка, участника космологического действа - являлись всеобщими [1]. Обожествление личности главы государства было важной коллективно-психологической предпосылкой интеграционных процессов в центральноазиатских номадических обществах [2]. По нашему мнению, аналогичными сакральными позициями обладал и правитель государства раннесредневековых кыргызов. Однако те источники, которыми мы располагаем, не содержат прямого и концентрированного описания системы таких представлений. Вместе с тем, традиция осмысления власти в категориях "священного", как и любое другое явление культуры, не могла исчезнуть, не оставив никакой информации. В современных исследованиях расшифровке подобной информации уделяется большое внимание [3]. Данные, содержащиеся в памятниках енисейской и орхонской руники, в сведениях китайских и мусульманских авторов, синхронны реконструируемому мировоззренческому образу. Эти материалы могут быть основой для параллелей из фольклорных источников, не имеющих прочной хронологической привязки.

    В раннесредневековом кыргызском обществе государственная власть имела развитую материально-экономическую базу, обслуживалась разветвленным политическим аппаратом, опиравшимся на военную силу. По сообщениям источников, суверенный правитель государства на Енисее в разное время именовался ажо, хан или каган. Упоминания о главе страны встречаются в значительном количестве эпитафийных памятников енисейской письменности. М.А. Унгвицкая заметила, что в этих текстах "утверждается три основных начала, определяющих психологию героя-воина, бега, тархана или тутука - лирического героя эпитафий-гимнов: мое государство..., мой народ..., моя семья - мои принцессы..., мои сыновья..." [4]. Хан и государство чаще всего объединены ("Я не насладился ни моим государством, ни моим ханом", "Мое государство и мой хан, я вами не насладился, я не стал ощущать солнце и луну, увы!" и т.п. [5]). По-видимому, этими патриотическими высказываниями в эпитафиях отдана дань несомненно существовавшей официальной государственной идеологии, подчеркивается верховный сюзеренитет кыргызского монарха. Служение хану считалось основным компонентом этического кодекса военного сословия наряду с доблестью и геройством, почитанием "родной" и "благословенной" земли, "родного народа". Очень ярко эта нравственная максима выглядит в отцовском завете: "Мой сын! ...Служи хану! Мужайся!" [6]. Мировоззрение господствующего класса, особенно сословия воинов, представляло собой, вероятно, не религиозно-философское учение в прямом смысле, а одну из форм выражения государственной идеологии, наиболее важные доктрины которой были почерпнуты их древней политеистической религии. Культ духов предков и природы, любовь к родной земле и государю сочетались в развитом профессиональном шаманизме, который в VI-VIII вв. н.э. был официальной религией у тюркоязычных народов Саяно-Алтайского нагорья [7].

    Исследователи А.М. Сагалаев и И.В. Октябрьская, обращаясь к специфике социальных ролей традиционного общества, считают неправомерным сведение мифоритуального осмысления социальных позиций к идеологическому "подкреплению" или "обоснованию" существующего порядка вещей и невозможным "вычленение собственное социальной роли" [8]. Согласившись с этим мнением, необходимо признать существование, помимо "светского", еще и некоего священного (в глазах современника) аспекта верховной власти. Известно, что еще ранние формы религиозных представлений и верований очертили то социальное поле, в котором присутствует власть. Преимущественное положение наделенных ею и исключительное - самого правителя требовало мировоззренческого освоения со стороны средневекового общества, которое выражало отношения власти в категориях родства [9]. Исходной формой социальной организации средневекового общества, как и в древности, была община, возникающая на основе кровнородственных связей и имеющая в качестве стереотипной формы социальной регуляции обычай. Мифоритуальная народная традиция включала государственность в идеальный образ общины, носителя всей совокупности социальных функций: это производственный, семейно-бытовой и идеологический коллектив. Я.И. Сунчугашев отметил, что, по "данным героических сказаний, средневековое поселение представляет собой аал, состоящий из большого количества юрт, а в центре находится, как правило, роскошная белая юрта хана" [10]. В таком виде предстает народная концепция государства - "одной семьи".

    Правитель в какой-то части мировоззрения той эпохи остается патриархальным вождем, общинным руководителем. В условиях средневековой государственности кыргызов сохраняет известное значение обычай табуирования, как важнейший механизм регулирования семейных и социальных отношений. Китайские известия комментируют это следующим образом: "У них есть царь, которому они подчиняются, и он осведомлен об их нуждах. Никто не может подойти к нему, пока ему не минет сорок лет" [11]. Этот отголосок возрастного табу сочетается с высоким социальным статусом священной особы главы государства, сакрализирует ставку правителя. Избранность южно-сибирского владыки была подкреплена системой пищевых запретов. "К пище ажэ добавляют хлебцы. Что касается подчиненных родов, то (они) едят только мясо, конину, верблюжатину и ничего другого" [12]. "Питаются мясом и кобыльим молоком. Один Ажо употребляет хлебенное (вино)" [13]. Известно, что подобным священным питьем у монгольских "важных господ" был кара-кумыс, рецепт которого утрачен [14].

    Вместе с системой сакральных запретов исторически одной из первых форм представлений об интегрирующих и регулирующе-контролирующих началах возникающей социальной общности стал тотемизм с четким разделением на "своих" и "чужих", с верой обладающего сверхъестественными возможностями тотемного первопредка. Эти, возникшие в глубокой древности, идеи были востребованы и в раннее средневековье. Древнейший мифологический сюжет у народов Южной Сибири связанный с прародителем-быком (коровой, оленем), был исследован М.И. Боргояковым [15]. Аристократический род кыргыз возводил своих предков к богу и корове, сочетавшимся в горной пещере. О схожих воззрениях жителей Кыргызского государства в середине XI в. писал Гардизи: "Некоторые поклоняются корове, другие - ветру, третьи - ежу, четвертые - сороке, пятые - соколу, шестые - красивым деревьям" [16]. Ибн-Фадлан в начале X в. подобным образом охарактеризовал тотемистические представления башкир: "Мы видели, как одна группа из них поклоняется змеям, другая - рыбам, еще одна - журавлям" [17]. В условиях средневековья, по мере большей институционализации общества, идея верховной власти - носительницы интересов на традиционный культ предков. Высшая религиозная санкция следовала из признания реальной естественной связи между правителем и богами - действительного происхождения одного от других. Основу этой концепции составляла принадлежность к особому, священному роду прямых потомков божества или своеобразное "усыновление". Становлению подобной идеологии легитимного традиционного (по М. Веберу) господства способствовали официальные генеалогические легенды, возводящие правителей к предкам - животным. Кыргызов - к божеству и корове, тюркского правящего рода ашина - к волчице, монголов - к волку и лани. "Родовое и племенное "единство" как бы скреплялось часто именем легендарного предка", - по замечанию С.М. Абрамзона [18]. Так название и изображение волка имело для тюрков VI в. "огромное значение" [19]; у чингисидов существовал запрет на убийство их мифологических предков - волка и оленихи [20]. Кыргызское общество также знало подобное ограничение, или регламентацию. Об этом, в завуалированном виде, говорится в одной из эпитафии: "Я убил семь волков. Я не убивал барсов и ланей" [21]. "Убийство священного льва являлось тягчайшим преступлением и против самой государственной власти, и против прямого ее носителя - государя. Оно лишало ханскую власть не только живого символа, но и постоянной поддержки особого духа, обижавшего в державном звере", - делает вывод Л.Р. Кызласов [22]. Нарушение запрета - убийство определенного животного, например, лисицы или льва, в хакасской сказке преломляется в вызов ханской власти, угрозу для существующих устоев [23].

    Вполне возможным представляется, что кыргызские правители, помимо зооморфных предков, имели в качестве указания на исключительность своей персоны особый культ обожествленного исторического лица. Подобным культом для монгольской аристократии была традиция обожествления Чингисхана [24]. Роль генеалогии была значительной для идеологического обоснования верховной власти кыргызского правителя. Так, в середине IX в., в расчете на привлечение дополнительных сил к истреблению уйгуров, китайская дипломатия постоянно использовала версию о якобы существующем "родстве" между танской династией и домом кыргызских ханов, а также о принятии предком хана еще в середине VII в. вассальной зависимости от Китая. Таким образом, китайцы апеллировали к имеющейся у кыргызов генеалогической системе. От имени императора было написано: "Итак, предок уже тогда удостоился милости нашего государства. Я думаю, что в Вашем государстве оставшиеся (в живых) старики, безусловно, передают по традиции (об этом)" [25]. Фигура главы государства в существенной мере продолжает нести архаическую нагрузку вождеских традиций доклассового общества, прежде всего как личность, наиболее подходящая для священных контактов с духами предков и богами.

    Власть государственных структур была поднята над коллективно-общественными организационными институтами. Поскольку в источнике дается указание на существование в государстве на Енисее древнейшей системы военно-административного деления (в "Сокровенном сказании монголов" кыргызы названы Тумен-Кыргызами ("десятитысячными" кыргызами); Джучи взял с собой к Чингисхану "кыргызских нойонов-темников и тысячников" [26]), то есть основания считать, что средневековое население и войско Хакасии и Тувы было разверстано на десятитысячные округа - тумены, включавшие более мелкие подразделения: тысячи, сотни и десятки [27]. Таким образом, обнаруживается приоритет административного принципа структурирования социума над родоплеменным. Это свидетельство развитой государственности со сложной социально-политической организацией еще раз приводит к признанию бытования официального идеологического "комментария" существовавшей резкой социальной дифференциации. В новых условиях новым смыслом наполняется роль человека - индивидуального лидера. Верховный правитель аккумулирует в своих руках лидерство в разных сферах жизни при общей тенденции к появлении специализированных носителей отдельных видов власти [28]. Новые социальные роли были отмечены более высоким имущественным статусом; их значение подкреплялось идеологически. Профессиональные служители культа - камы и представители специализированного ремесла - кузнецы окружались ореолом святости и таинственности. Положение облеченных властью подчеркивало наличие титула особых символов: "золотого пояса" [29], воинских регалий, специфического покроя одежды и т.п. В письменных памятниках большое внимание уделялось указанию имени, титула и возраста героя повествования. "Звучное "мужское имя", снабженное титулом, свидетельствовало не только о высоком общественном положении его владельца. Оно указывало на существование у человека таких достоинств, которые вызвали к нему определенное благоволение божественных сил и привели к достижению высокого социального статуса" [30]. Служение "божественному государству", "геройство и доблесть" вознаграждалось правителем. Его престиж охраняли законы, которые были "очень строги". Подавший неблагоразумный совет государю приговаривался к отсечению головы [31]. Вероятно, наиболее ответственные политические проблемы могли обсуждаться на военных советах. На подобных совещаниях у чжурчжэней в X-XI вв. каждый участник имел право предложить свое решение. Государь утверждал наиболее понравившийся ему "проект", задача выполнения которого обычно возлагалась на автора [32].

    Придворный этикет не позволял сидеть в присутствии хана лицам до сорока лет [33]. Можно предположить, что круг тех приближенных, которые могли сидеть перед лицом хана, составляла отдельная категория старшей возрастной ступени общества - "аксагалы" (белобородые, старейшины), институт, известный из истории огузских племен VII-XI вв. н.э. [34] и выполнявший социально-правовые, обрядовые и административно-распорядительные функции. Мудрость и жизненный опыт людей почтенного возраста позволяют им не только пользоваться определенными привилегиями, но и, наряду с государственными служащими, принимать участие в управлении. Деятельность старика содержит элементы социальной роли "правителя" [35].

    Подобно тому, как старейшины были хранителями норм обычного права, принципов народной культуры и рационального опыта многих поколений и занимали ввиду этого ряд сакральных позиций: руководители обрядами, не требующими присутствия шамана, считались близкими к миру предков и т.д., - образ раннесредневекового правителя получает развитие как образ патриарха, защитника родного народа перед лицом внешней угрозы, социальных и природных катаклизмов. В хакасских героических сказаниях подчеркивается или мощь-богатырство, или убеленность сединами носителя ханского титула, что "указывает на признак старшего в семье, главы семьи, обладающего мудростью и опытом" [36]. Подобные представления нам известны у многих других народов. Например, устная традиция бурятского шаманизма сохранила в памяти народа предание об Эсеге Малане - Широколобом отце, сыне Тенгри. "Эсеге Малан" - некогда было почетным прозвищем Чингисхана [37].

    Данные кыргызской антропонимии также свидетельствуют о бытовании в средневековье представлений о священной фигуре правителя. По мнению хакасского исследователя М.И. Боргоякова, первоначальное местное имя Тепсей позже закрепилось в качестве названия горы на берегу Енисея и дошло до нашего времени [38]. Повторно найденные здесь рунические надписи позволили С.Г. Кляшторному сделать предположение о сакральном значении этого, каким-то образом связанного с "культом героя-эпонима". В одной из надписей говорится: "...счастливый на небе Тебшей, Небо..." Примененный в древнем тексте эпитет обычно входил в состав ханских (каганских) титулов [39].

    Культ Неба - Тенгри существовал у многих древних народов Центральной Азии. В той или иной степени у ряда народов божество Неба почиталось до последнего времени. Хорошо известно, что концепция власти древнетюркских каганов основывалась на идее ее небесного, божественного происхождения. Тенгри "возвышал" и "сажал" на престол тюркских каганов, дарил им победу и силу, защищал или наказывал тюркский народ. "Божественным", "небесным" называла кыргызская аристократия свое государство. Она испрашивала у Тенгри защиту (буквально - "крышу") в текстах из тепсейской и тубинской групп надписей. По мнению Л.П. Потапова, "названия тюркского кагана как "неборожденный" или "возникший на небе" нельзя сводить только к титулу. Они отражают представления о рождении кагана как человека по воле Неба..." [40]. Справедливым оказывается это высказывание и по отношению к сакральной фигуре кыргызского правителя.

    Для древнейших тюрков обладание верховной властью определялось наличием у кагана дара Тенгри - кут: "По милости Неба и потому, что у меня самого было счастье (кут - С.У.), я сел (на царство) каганом". В данном переводе С.Е. Малов сближает кут с понятием счастья, избранничества, благодати [41]. А.Н. Кононов считал, что здесь кут обозначен как указатель принадлежности к ханскому роду, к ханскому достоинству [42].

    Существует огромная этнографическая литература о кут как о душе - "двойнике" человека, при зачатии которого божество или несколько божеств предоставляют некий жизненный эмбрион, сгусток энергии, некое семя жизни, счастье, благодать [43].

    У среднеазиатских кыргызов сохранилось представление о кут, который приносит "счастье тому, кто сможет его взять". Сделать это удается только хорошему и честному человеку [44]. Такой кут мыслился как кусочек студенистого вещества темно-красного цвета. Легендарный Манас (в записи варианта одноименного эпоса в исполнении С. Орозбакова) родился со сгустком крови в обеих руках. А в варианте С. Каралаева герой рождается "со сгустком черной крови в правой руке" [45]. В этой связи следует отметить, что у кыргызов тундук (верхний деревянный круг остова юрты), через который кут попадал в очаг, символизировал женские органы рождения. Здесь можно видеть отголосок древней идеи об избранничестве правителя, с рождения наделенного особыми качествами. Его кут обладает более высоким уровнем священных характеристик, чем кут простолюдина. Есть и монгольская параллель - по сообщению Рашид-ад-дина и "Сокровенного сказания", во время рождения Чингисхан, "из чрева матери яростно вырвавшись", сжимал в руке кусочек запекшейся крови размером с альчик.

    У современных саяно-алтайских народов отмечены представления о "посреднической функции головного убора в передаче человеку "душ-зародышей""; казахи называют головной убор "уйдiн куты", т.е. "кут дома" [46]. По сообщениям китайских летописей, социальное ранжирование раннесредневековых кыргызов выражалось и в том, что они носили головные уборы различной формы и материалов в зависимости от богатства и знатности.

    Широко распространенным в средние века было использование слова кут как компонента имен собственных и титулов у центрально-азиатских народов. В кыргызской антропонимии мы тоже можем найти свидетельства существования схожих взглядов у населения государства на Енисее. Здесь встречаются: "Кутлуг чигши", "Кутлуг бага тархан огя" и др.

    Очевидно, что древнетюркский и кыргызский корпусы титулатуры теснейшим образом связаны между собой. Получение титула было очень важным моментом в жизни представителя правящего слоя государства. Часто это событие и описание заслуг фиксировалось в эпитафии. Принятие кыргызским правителем титула каган означало не только политический акт, но и претензию на обладание сакральностью кагана во всей ее полноте. В этом смысле показательным выглядит надменное послание ажо, принявшего титул кагана, уйгурскому правителю: "Твоя судьба кончилась. Я скоро возьму твою орду, поставлю перед нею моего коня, водружу мое знамя. Если можешь состязаться со мною, то немедленно приходи; если не можешь, то скорее уходи" [47]. Интересно, что победитель констатирует исчерпанность некой "судьбы" уйгурского государя, который более не может на нее рассчитывать. Кыргызский властитель упоминает орду-ставку, своего коня и свое знамя. Самый поверхностный анализ позволяет увидеть в этих элементах своеобразные маркеры каганской власти. Членение государств номадов, известное с эпохи ранних кочевников, на центр и периферию (обычно состоящую из двух "крыльев") породило своеобразную модель универсальной власти монарха: через орду, ставку - центр его страны и, соответственно, всей ойкумены, проходит некая мировая ось (Мировое Древо, гномон). Вещественными атрибутами мифологических представлений могут выступать: опора юрты, шатра правителя, золотая коновязь, у которой стоит конь кагана. От местопребывания повелителя радиально по "четырем сторонам света" распространяется его власть. Водружение знамени в землях поверженного противника символизирует победу собственной государственности и ценностей культуры над чужим и враждебным. На знаменах тюрков изображались их тотемные предки. Для монголов "знамя было связано с душой - "сулдэ" предка, полководца, с небом" [48]. У средневековых кыргызов существовали флаги и значки, с которыми они шли в бой. Китайские свидетельства говорят о том, что ажо установил "один штандарт, низ его весь красный". Среди государственных служащих выделялись знаменщики. В монгольском языке слова "туг" и "сулдэ" выступают как синонимы. По верованиям средневековых монголов, знамя Чингисхана после его смерти восприняло душу повелителя (сю, сюр), став "гением-хранителем... его рода и подвластного ему монгольского народа" [49]. Исследователи отмечают возможную близость корней: сюр-сюл-сюн и семантическую связь слов: сю, сюнезин, сулдэ и др. с тюркским сюр, употреблявшимся для обозначения одной из "душ" человека [50]. В кыргызском языке существуют фонетически близкие понятия: сур ("дух", "душа") и с?р ("грозность", "величие", "важность") [51]. По сути, здесь с?р - это сур великого человека. Весьма близкой семантикой обладает с?р у якутов: "С?р - олицетворение энергии и силы воли, вообще психики в человеке. Про сильного волей и духом человека, к которому опасно подступиться, говорят "с?рдээх киhи", т.е. человек с "с?р"... С?р - такой же дар богов, как и "кут"" [52]. Монголы также выделяли сакральную охранительную силу "суу", присущую всем, и "каган-суу" (синоним - "еке-суу" или "великий суу"), обладателем которой был правитель [53]. В инициальной формуле монгольских каганов "суу" употреблен в словосочетании "суу джяли", которое переводят как "покровительство пламени", "величество и могущество", "великое счастье", "счастье-величье" и т.п. Следует отметить, что термины "кут" и "джялин джяли" относят к очень ранним монгольским заимствованием из тюркских языков [54]. Южносибирские тюрки имеют в качестве обозначения одной из душ человека термин "джюла" ("чула"), который в письменных источниках XI в. (Махмуд Кашгарский и др.) был зафиксирован со значением "пламя", "факел". Л.П. Потапов, ссылаясь на мнение хакасского этнографа С.Д. Майнагашева, предполагает появление этого термина под влиянием профессиональной шаманской лексики ("языка шаманов") [55]. Имя "мужа высокого чина" - Йола (т.е. "светильник", "факел") - мы находим в одной из енисейских эпитафий [56].

    В китайской и монгольской политических традициях Небо лишь умножает сакральную "силу" правителя, реагируя на присутствие в нем особых качеств. Тенгри древних тюрков "передавал" их каганам такую "силу" непосредственным образом: "Так как Небо даровало (им) силу, то войско моего отца-кагана было подобно волку, а враги его были подобно овцам". Элемент куч ("сила") часто встречаются в именах знатных людей раннесредневекового государства кыргызов. Им обозначали не только физическую мощь и политический вес, как часть имени предводителя он несет и сакральную нагрузку. В надписи Тоньюкуку, где говорится о самом злейшем враге древних тюрков - "кыргызском сильном кагане", конструируется бинарная оппозиция: тюркский каганат по воле Неба, находящийся в смятении, - пользующийся благоволением Неба, правитель кыргызов. Благодаря полученной сакральной "силе", правитель "гармонизирует мир людей" [57], как говорится в эпитафиях: "народ не находился в возбуждении (мятущимся не ходил)".

    Важную роль в организации социума сыграл шаманизм, значение которого в период становления государства возрастает. Уже в качестве официальной государственной религии он своим авторитетом может способствовать фиксации представлений о сакральном характере власти раннесредневекового кыргызского правителя в обрядово-культовой практике, в формировании военно-служилой этики и т.п. Так, шаманы участвовали в возведении на трон древнетюркских каганов. Из рук верховного шамана Теб-Тенгри получил свой священный титул Чингисхан. По-видимому, то обстоятельство, что религиозные концепции тюркоязычных народов Южной Сибири и Центральной Азии в раннее средневековье имели общность основных черт, и обусловило образование схожих в главных компонентах систем представлений о священной особе государя.

    Из всего вышеизложенного следует, что кыргызский владыка действительно занимал сакральные позиции в мировоззрении раннесредневекового общества. Эта концепция основывалась на религиозных верованиях той эпохи и древних представлениях о социальном назначении центральной власти. Можно выделить две составляющие идеологического оформления сакральности: традиционную (народную, семейную) и официальную (государственную, политическую). Традиционная представляет религиозный, мифоритуальный пласт: пережитки архаических традиций (табуирование, магия, тотемизм, культ предков) и семейно-общинные институты. Сформированная государством концепция, не порывая с традицией, стремится найти в ней опору. Верховная власть правителя вписана в контекст традиционного мировоззрения достаточно органично.

    Сноски:

    [1] См., например: Скрынникова Т.Д. Сакральность правителя в представлениях монголов XIII в. // НАА. 1989. N 1.
    [2] Алексеев В.П. О некоторых аспектах изучения производительных сил в империи Чингисхана // Всемирная история и Восток (сборник статей). М., 1988. С. 81.
    [3] См., например: Балушок В.Г. Исцеление Ильи Муромца: древнерусский ритуал в былине // СЭ. 1991. N 5.
    [4] Унгвицкая М.А. Хакасские героические сказания - "семейные хроники" и памятники енисейской письменности // СТ. 1972. N 5. С. 76.
    [5] См.: Малов С.Е. Енисейская письменность тюрков. Тексты и переводы. М.; Л., 1952 (далее - МЕПТ).
    [6] Там же. С. 85.
    [7] Кызласов Л.Р. О шаманизме древнейших тюрков // СА. 1990. N 3. С. 261.
    [8] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 65, 66.
    [9] Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988. С. 116.
    [10] Сунчугашев Я.И. Хакасские героические сказания как исторический источник // Вопросы этнографии Хакасии. Абакан, 1981. С. 32.
    [11] Абд ар-Рашид Ал-Бакуви. Китаб Талхис ал-Асари ал-малик ал-каххар. М., 1971. С. 104. Цит. по: Худяков Ю.С. Указ. соч. С. 212.
    [12] Кюнер Н.В. Китайские известия о народах Южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. М., 1961. С. 58.
    [13] Бичурин Н.Я. Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. Т. 1. М.; Л., 1950. С. 353.
    [14] Вайнштейн С.И. Мир кочевников центра Азии. М., 1991. С. 136 - 137.
    [15] Боргояков М.И. Гуннско-тюркский сюжет о прародителе - олене (быке) // Советская тюркология. 1976. N 3.
    [16] Цит. по: История Хакасии с древнейшим времен до 1917 г. М., 1993. С. 45.
    [17] Путешествие Ибн-Фадлана на Волгу / Перевод и комментарий под редакцией академика И.Ю. Крачковского // На стыке континентов и цивилизаций... (из опыта образования и распада империй X-XVI вв.). М., 1996. С. 28.
    [18] Абрамзон С.М. Формы семьи у дотюркских и тюркских племен Южной Сибири, Семиречья и Тянь-Шаня в древности и средневековье // Тюркологический сборник 1972 г. 1973. С. 304.
    [19] Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 23.
    [20] Новгородова Э.А. Древняя Монголия. М., 1989. С. 110; См. рассказ Рашид-ад-дина об освобождении волка Угэдэем: Рашид-ад-дин. Сборник летописей. Т. II. М.; Л., 1960. С. 63.
    [21] МЕПТ. С. 33.
    [22] Кызласов Л.Р. Львы, тигры и гепарды в средневековой Сибири (о зрелой государственности и праздничной жизни на Енисее) // Вестник МГУ. Серия 8. История. N 4. С. 9.
    [23] Трояков П.А. Мотив закапывания ханского сына в хакасских сказках // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 140 - 145.
    [24] Владимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм. Л., 1934. С. 144.
    [25] Супруненко Г.П. Некоторые источники по древней истории кыргызов // История и культура Китая. М., 1974. С. 241.
    [26] Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240. Т. 1. М., 1941. - С.239.
    [27] Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М., 1969. С. 133.
    [28] Куббель Л.Е. Указ. соч. С. 98.
    [29] О семантике пояса см.: Добжанский В.Н. Наборные пояса кочевников Азии. Новосибирск, 1990.
    [30] Кызласов И.Л. Рунические письменности евразийских степей. М., 1994. С. 195.
    [31] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 353.
    [32] Ларичев В.Е. Краткий очерк истории чжурчжэней до образования Золотой империи // История Золотой империи. Новосибирск, 1998. С. 58-59.
    [33] История Хакасии... С. 93.
    [34] Калиновская К.П., Марков Г.Е. Возрастные отношения в системе традиционно-патриархального сознания в Азии и Африке // Вестник МГУ. Серия 8. История. 1995. N 4. С. 37-38.
    [35] Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Указ. соч. С. 86.
    [36] Унгвицкая М.А., Майногашева В.Е. Хакасское народное поэтическое творчество. Абакан, 1972. С. 119.
    [37] Ринчен Б. Культ исторический персонажей в монгольском шаманстве // Сибирь, Центральная и Восточная Азии в средние века. Новосибирск, 1975. С. 191.
    [38] Боргояков М.И. Этнические и географические названия в енисейских памятниках древнетюркской письменности // Ученые записки ХакНИИЯЛИ. Серия филологическая. N 1. Вып. XIV. Абакан, 1970. С. 93.
    [39] Кляшторный С.Г. Руническая эпиграфика Южной Сибири (наскальные надписи Тепсея и Турана) // Советская тюркология. 1976. N 1. С. 69.
    [40] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 34.
    [41] Малов С.Е. Памятники древнетюркской письменности Монголии и Киргизии. М.; Л., 1959. С. 35.
    [42] Кононов А.Н. Грамматика языка тюркских рунических памятников VII - IX вв. Л., 1980. С. 209.
    [43] См., например: Майнагашев С.Д. Загробная жизнь по представлениям турецких племен Минусинского края // Живая старина. 1915. Т. XXIV. Вып. 3. Петроград, 1916; Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлению телеутов // Сборник музея антропологии и этнографи
    [44] Юдахин К.К. Киргизско-русский словарь. М., 1995. С. 452.
    [45] Молдобаев И.Б. "Манас" - историко-культурный памятник кыргызов. Бишкек, 1995. С. 78.
    [46] Шаханова Н.Ж. К вопросу о понятии "кут" в традиционном мировоззрении казахов // Традиционное мировоззрение и культура народов Сибири и сопредельных территорий (Тезисы и материалы докладов и сообщений Всесоюзной научной конференции). Улан-Удэ. 1990. С. 43.
    [47] Бичурин Н.Я. Указ. соч. Т. I. С. 355 - 356.
    [48] Новгородова Э.А. Указ. соч. С. 226.
    [49] Владимирцов Б.Я. Указ. соч. С. 144.
    [50] Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова Н.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири: Человек. Общество. Новосибирск, 1989. С. 113.
    [51] Юдахин К.К. Указ. соч. С. 665, 672.
    [52] Кулаковский А.Е. Указ. соч. С. 61.
    [53] См.: Скрынникова Т.Д. Указ. соч.
    [54] Владимирцов Б.Я. Турецкие элементы в монгольском языке. СПб., 1911. С. 7.
    [55] Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. С. 50-51.
    [56] МЕПТ. С. 74.
    [57] Кравцов М.Е. От Магии - к Этике // Восток. 1991. N 3. С. 33.


    User Feedback

    Recommended Comments

    There are no comments to display.


×
×
  • Create New...