Фольк-хистори в Казахстане

[tal-ad-din]

Хак-Назар Тмади за историков не прокатят? Я думаю, по той же причине, почему не участвуют и кыргызские и узбекские историки... Только мы, сибиряки, и выстояли... (Рустам уже давно сибиряком стал тоже , стаж).

Не оправдываете себя как сильных людей ... сибиряков ...

Слабаки.

[Амыр]

Не оправдываете себя как сильных людей ... сибиряков ...

Слабаки.

Что?

[Стас]

Надеюсь мои вопросы правилами не запрещены?

Так вот, у меня при чтении С.Волкова даже мысль не проскользнула, что он откровенный невежда и неформат, почему же Вы так решили? И кто подпадает под "обскурантов"? И самое главное - зачем их удалять? Можно ведь всё обсудить, на дворе ведь 21 век, мы же не в Северной Корее и ни где-то ещё ... живём в конце концов.

Ваши вопросы жутко напоминают мне оффтоп.

Странно, что не "проскользнуло". Это меня и озадачило. Вы же вроде так высоко ценили РАДа. Обскуранты - это мракобесы, люди отвергающие научные данные. Удалять надо для очищения. Чтобы не засоряться.

Обсудить? Что обсудить? Можно обсудить, точно ли мы в не в Северной Корее, или то, что живем ли мы в действительности? Это надо, в соответствии с правилами, наверное, делать на других форумах.

Есть ошибки. homo sovetikus, и еще, после слова "ментальное", появляется значок ТМ.

Очень хорошо. Спасибо. Думаю надо выкладывать в пдф-формате.

С. 24

модели мышления, ценностях и стандартах, идеях и культурных символах, социальных отношениях и институтах, то в традиционализме усматривают мировоззренчески оформленную реакцию на попытки выхода из статики, на любое движение, на изменения или перспективу перемен. И в этой идеологии апелляция к прошлому, т. е. традиции, выступает единственным аргументом, альфой и омегой системы доказательности рациональности сохраняющегося порядка вещей.

Известный историк общественной Мысли Ежи Шацкий, имея в виду традиционализм, писал, что он «освящает общественное наследие в целом исключительно на той основе, что оно наследие и как таковое не требует никаких дополнительных объяснений», а в другом фрагменте — что «это мировоззрение, если можно так сказать, безальтернативное: в нем нет проблемы выбора принципов поведения, ибо определенные принципы приняты раз и навсегда как естественные и единственно возможные; здесь нет места для различий между «есть» и «быть должно» [13].

Итак, традиционализм — это фанатичная, почти что на уровне бессознательного апология прошлого, догматическая интерпретация его нерасчлененной целостности как единственного мерила степени адекватности мышления и поведения. И если, как пишет Эдвард Шилз, традиция, уменьшая скорость изменений в обществе, все же допускает их умеренное количество, чем обеспечивает возможность свободного развития и его упорядоченность, то традиционализм однозначно выступает депрессантом общественного организма, ибо блокирует проникновение в его поры любых не санкционированных и не освященных прошлым новаций [14].

Советская пропаганда подчас могла поступиться принципами и апеллировать к тем фрагментам «предыстории человечества» (т. е. говоря словами К. Маркса, всей предшествовавшей пролетарской революции истории), которые конъюнктурно вписывались в текущие задачи реализации господствовавшей идеи (например, твердя о реакционной сущности дворянства, могли вспомнить и даже поднять на пропагандистский щит имена Суворова, Кутузова и т. д.). При этом, как правило, находили рационализацию у Ленина, который в известной отповеди революционным нигилистам из Пролеткульта ратовал за «развитие лучших образцов, традиций, результатов существующей культуры», не забывая при

С. 25

этом, правда, оговориться, что развитие это должно видеться «с точки зрения миросозерцания марксизма и условий жизни и борьбы пролетариата в эпоху его диктатуры» [15].

Но Ленин учил и тому, что при диктатуре пролетариата придется «перевоспитывать миллионы крестьян и мелких хозяйчиков, сотни тысяч служащих, чиновников, буржуазных интеллигентов, подчинять их всех пролетарскому государству и пролетарскому руководству, побеждать в них буржуазные привычки и традиции...» [16]. В качестве идеологического инструмента такого подчинения (опуская вопрос о репрессиях) и выступала новая позитивно-прогрессивная, или, что равно, революционно-пролетарская, традиция. В основе ее должна была лежать унаследованная от революции «подлинно научная марксистско-ленинская теория, боевой аван-' гард трудящихся — Коммунистическая партия, дисциплина и организованность (читай: слепое подчинение. — Ж. А.), высокая сознательность, последовательность в революционной классовой борьбе...» [17].

Таким образом, препарируя прошлое как диалектику прогрессивных и реакционных, буржуазных и пролетарских традиций, государство ориентировало общество на традиционализм, в основе которого лежала «великая революционная социалистическая идея». Все, что не интегрировалось или не вписывалось в нее, а тем более компрометировало (сталинские репрессии, депортации народов, голод и т. д.), подлежало вычеркиванию из социальной памяти общества. Все остальное превращалось в sakrum, которому следовало поклоняться без всякого обсуждения, ибо он включался в социальный «генетический код» общества. И в этом смысле общество превращалось в «закодированное общество».

Традиция стабилизирует в статике. Именно поэтому советское общество, будучи традиционным и аграрным, было инертным обществом. Динамические ряды «роста» экономики, перманентные кампании (борьба с «врагами народа», целинные эпопеи, БАМы и т. п.), подаваемые как «непрерывное развитие революционного творчества масс», были призваны имитировать «революционное движение» (как пелось в песне «Революция продолжается»). В действительности же общество оставалось закостенелым и статичным.

Для аграрного общества характерна высокая степень корпоративности. В советском государстве корпоративность аграрного

[АксКерБорж]

Хак-Назар Тмади за историков не прокатят? Я думаю, по той же причине, почему не участвуют и кыргызские и узбекские историки... Только мы, сибиряки, и выстояли... (Рустам уже давно сибиряком стал тоже , стаж).

Наверное читают и слышат о заботящихся о казахской исторической науке, вот и не мараются со стойкими. Нам доверили это дело.

Кстати, Алтай, более того горный, к Сибири географически и по другому не относится.

[tal-ad-din]

Что?

Если хотите, могу пояснить .

[Амыр]

Очень хорошо. Спасибо. Думаю надо выкладывать в пдф-формате.

Да, в теме можно так и оставить, а для скачивания ПДФ предпочтительнее. Только со всеми страницами, вплоть до данных.

[Стас]

Хак-Назар Тмади за историков не прокатят?

Не думаю, да, и они так себя никогда и не позиционировали скромно.

С. 26

типа была многогранно помножена на «коэффициент тоталитаризма». Система выпестовала не только «коллективного человека», но и «человека организации», «корпоративную личность».

На протяжении всей своей жизни гражданин страны Советов обязывался быть членом той или иной, но всегда закрытой корпорации. Октябрятская звездочка, пионерский отряд, комсомол, партия, профсоюзы, союз писателей или композиторов, общество охотников и рыболовов, спортивные общества, домовые комитеты, советы по туризму (т. е. охватывалась даже сфера досуга и быта) и т. п. — вот этапы «взлета» его корпоративного духа.

Все эти и другие корпоративные структуры находились под жестким контролем государства, которое через них осуществляло коммунистическую социализацию (аккультурацию) личности, последовательно и систематично ферментировало в их недрах «коммунистический человеческий материал» (Н. Бухарин).

Итак, советское «аграрное» общество, будучи сращенным с тоталитарным по своей природе государством, превращало своего «подданного» не только в «коллективного человека», но еще и в «человека корпорации». Подобно тому, как общинник получал доступ к условиям и средствам жизни, лишь будучи членом общины, homo sovietikus не мог рассчитывать на реализацию маломальских благ вне корпоративных структур, а потому, равно как и для людей аграрной эпохи выход за пределы общины отождествлялся с крахом социального бытия, так и в сознании советского человека исключение из той или иной корпорации ассоциировалось с жизненной трагедией.

С развалом в начале 90-х годов существовавшего общественного строя спонтанные процессы буквально взорвали политическую сферу, вызвав в ней сильнейшие изменения. Однако устои экономической жизни не претерпели столь же радикальной и синхронной по отношению к тенденциям политической трансформации

смены качества.

И все-таки тектонический разлом социальных структур произошел: общество изменило алгоритм развития и стало наконец двигаться в заданности нормальной эволюции. Но, отдаляясь от аграрного социокультурного порядка и выстраиваясь в культурно-цивилизационный вектор индустриального универсума, оно становится как бы пограничным. Иначе говоря, социум испытывает

С. 27

магнитное притяжение как исходной, так и искомой -моделей развития.

Разумеется, такая периферийность воспроизводит на массовом уровне структурную маргинализацию общественного сознания: оно начинает выявлять постаграрную рефлексию, но вместе с тем обнаруживает еще куда как более мощное выражение элементов традиционного модуса мышления.

В контексте общественной ментальности сказывались и проявления интерсистемной маргинальное™. Если структурная маргинальность, обозначенная нами выше, происходит от одинаково интенсивного излучения традиционного, модернизированно-традиционного и посттрадиционного социокультурных полей, то интерсистемная — продукт воздействия, хотя и производных, но все же качественно несколько иных опосредовании. Данность ее обуславливается процессами перемещения общества от тоталитарного режима к отношениям рыночной системы, к демократически-правовому, гражданскому «макрокосму».

В социально-психологическом плане интерсистемная маргинальность находит, в частности, выражение в феноменах «одиночества», «бегства от свободы», тотальной фрустрации.

Хорошо известно, что человек как существо социальное весьма трудно адаптируется к состоянию физического и морального одиночества, даже если оно носит одномерный характер. В постсоветском же обществе люди в одночасье стали являть собой субъектов многомерного одиночества, поскольку произошел разрыв по всем линиям общественных связей, через которые происходила самоактуализация личности.

Советские люди находили свою значимость в принадлежности к группе, усматривая в такой связи гарантию своего настоящего и °УДУЩего. В групповой самоидентификации черпалась и надежность личностного статуса: «Пусть я никто, но я все же значим, ибо я гражданин великой советской державы, часть великой общности под названием «советский народ», часть Коммунистической партии, которая есть «ум, честь и совесть нашей эпохи», часть самого «революционного» рабочего класса». С обвалом всех этих идеологизированных субстанций и групповых ориентации произо-Шел Р^рыв по всем линиям общественных связей, посредством которых советский человек самоидентифицировал свою личность.

[Стас]

С. 28

Он стал представлять из себя субъект многомерного одиночества, испытывая в этом состоянии чувства страха, непредсказуемости, тревоги, депрессии и т. д. и т. п. [18].

Рассматривая эту проблему, Э. Фромм писал: «Если он (человек. ~ Ж. А.) не принадлежит к какой-то общности, если его жизнь не приобретает какого-то смысла и направленности, то он чувствует себя пылинкой, ощущение собственной ничтожности его подавляет. Человек должен иметь возможность отнести себя к какой-то системе, которая бы направляла его жизнь и придавала ей смысл, в противном случае его переполняют сомнения, которые в конечном счете парализуют его способность действовать, а значит, и жить» [19].

В своей защитной реакции на подобную негативно-эмоциональную нагрузку личность будет одержима «поисками связей, уз для воссоединения разорванной сети отношений, поисками участия, которое поможет превозмочь отсутствие вовлеченности в групповую деятельность» [20]. Другими словами, индивид будет пытаться выйти на альтернативные групповые компенсаторные связи.

Очень часто в качестве таковых выступает апелляция к религиозным верованиям, когда «бог становится единственно надежным и предельно значимым другом, придавая смысл человеческой жизни, наделяя индивид системой ценностей и гарантируя защиту от ужасов аномии, хаоса и собственной идентичности» [21]. Человеческая жизнь, помещенная в пределах священного космоса, как бы приобретает искомую значимость.

Другими возможными вариантами в этой ситуации могут стать обращение к феноменам каббалистического ряда, воспринимаемым как связь с некими метафизическими началами (вспомним «астрологический бум»), гипертрофированная самоидентификация с этнической общностью, мазохистское преклонение перед неким «сотворенным кумиром» или ореолом харизматического вождя и т. д.

Вероятно, именно из «кризиса самоидентификации» во многом проистекают наблюдающиеся в постсоветском обществе бурный всплеск этнической мобилизации и этноцентристской ориентации (хотя в известной мере здесь сказываются и нормальные процессы роста национального самосознания, десятилетиями подавлявшегося режимом), резкое снижение уровня этнической толерантности.

Тоталитарная советская система являла собой яркий образчик общества закрытого типа, где отсутствовали всякая свобода и воз-

С. 29

можности индивидуализации личности. Но в обмен на утрату свободы советский человек получал предсказуемость и уверенность своего бытия, гарантировавшиеся всеобъемлющим государственным патернализмом (последний воспринимался как реализация коммунистической идеи «социальной справедливости», понимаемой, говоря словами Ф. Хайека, не как «равенство в свободе», а «свобода в равенстве»).

Сыны и дочери «социалистического Отечества» верили, что государство без всяких потрясений и непредсказуемостей проведет их через все жизненные циклы, дав вкусить на каждом из них плоды институциональной защищенности. Но для этого они должны были смириться со своим конформизмом, т. е. не бунтовать против утраты свободы, выстраивать все свои помыслы и устремления в рамках заданной идеологической цели («построение светлого коммунистического будущего»).

Рыночная система, напротив, суть открытое общество, где свобода индивида выступает конституирующим началом. Однако здесь нет и не может быть полной предопределенности, изначальной заданности или фатальной предсказуемости. Оказываясь в сложных ситуациях спонтанного «рыночного мира», человек не может точно предугадать, что с ним будет завтра (сегодня работает — завтра безработный, утром богатый — вечером «лопнул» банк или фирма, и он стал банкротом и т. д.).

Вступая в этот мир, где все зависит не от силы группы, а от личности индивида, вчерашний советский человек, комфортно чувствовавший себя в «материнской утробе» государственного патернализма, стал демонстрировать феномен бегства от свободы, столь классически описанный в свое время Э. Фроммом.

Оказавшись как бы никому не нужным, утративший патерналистские связи, испытывающий одиночество, неуверенность, страх перед изменившимся настоящим и неведомым ему будущим, «постсоветский человек» стал выражать иррациональное, на первый взгляд, желание убежать от данной ему свободы и вернуться в «рабство», поскольку, говоря словами одного из литературных персонажей, «там хотя и плохо и убить ни за что могут, но все-таки гарантированно кормили три раза в день». Такая реакция Формирует в общественном сознании весьма и весьма широкую тенденцию.

[Стас]

С. 30

Парадокс «бегства от свободы» во многом усиливается тем, что общественное сознание, пребывая в состоянии интерсистемной маргинальное™ (уже не тоталитарное, но еще и не рыночное, демократически-правовое общество), воспринимает за образ рынка его периферийные, в значительной степени деформированные или даже квазирыночные формы (последние отчасти есть продукт попыток влить молодое вино в старые меха: например, либерализация цен без приватизации и демонополизации отношений собственности).

Сталкиваясь чаще с внешними, негативными, нежели глубинными, позитивными проявлениями рыночной субкультуры, общественное сознание склонно именно их (падение производства и уровня жизни, «шоковую терапию» монетаризма и бурный взлет цен, форсированное расслоение общества и падение его нравов, рост преступности и «пещерной» спекуляции, выдаваемой за предпринимательство, девальвацию прежних социальных статусов и т. д.) отождествлять с рынком.

А поскольку наслаиваются еще и остаточные моменты традиционализма (этногрупповой эгоцентризм, рецидивы квазитрайбализма, кланово-бюрократический протекционизм и т. д.), то имидж рынка начинает выступать в еще более удручающем виде. Отсюда — реакция обывателя: «Если это и есть тот самый рынок, то лучше назад — в золотое сталинско-брежневское время».

Утратив старые ценности и еще не познав подлинного смысла новых (демократия и свобода, возможность свободно волеизменять свои интересы, соучаствовать в принятии политических решений и жизни общества и т. д.), люди утрачивают стержневую ориентацию. На уровне массового сознания они впадают в состояние, которое В. Франкл очень точно назвал «экзистенциональным вакуумом» или «экзистенциональной фрустрацией», состоянием, когда люди начинают переживать острое чувство пустоты и смыс-лоутраты [22].

Разрушение жизненных экспектаций (ожиданий) и установок, ощущение смыслоутраты, пронизывающие маргинальное общественное настроение, делают глубоко фрустрированного человека наиболее массовым типом личности. Подверженный же фрустрации индивид характеризуется, как известно, высоким уровнем агрессивности, раздражения, гнева, чувства вины и неполноценное -

С. 31

ти. (Да-да - Стас) Уже сама по себе эта гамма эмоций разрушает созидательные начала в личности, делает ее неспособной участвовать в позитивно-конструктивных процессах, превращая фрустрированного человека в их демогогического оппонента.

Фрустрированный индивид легче всего воспринимает идеологию традиционализма. А поскольку это мировоззрение есть атрибут прежде всего аграрного массового сознания, то постсоветский фрустрированный человек становится традиционалистом как бы в квадрате.

Освящая прошлую традицию во всей целостности, идеализируя это прошлое, фрустрированная личность воспринимает его в качестве единственно мерила адекватности современной жизни. Всякие попытки выхода из статики, любое движение в сторону изменений или перемен, не санкционированные прошлым наследием, вызывают на уровне фрустрированного традиционалистского массового сознания отторжение и протест, который носители такой ментальное™ саморационализируют (самооправдывают) своим якобы патриотизмом и высоким чувством этнического (или иного группового) самосознания. (Например, в царской России славянофилы — «почвенники» — рационализировали неспособность империи воспринять европейские либеральные ценности якобы предначертанной «Третьему Риму» вселенской мессианской роли, движимой «особо уникальной евразийской духовностью»).

Не усматривая в новом достойного представления о себе и утрачивая в этой связи самоактуализацию и самоуважение, фрустрированные субъекты пытаются найти их в прошлых славе и величии, былых достижениях и взлетах духа. Их мечтания обращены не на перспективу, а мыслительно конструируются в прошлом. Именно массовый слой фрустрированных людей является социальной базой и электоратом самых различных возрожденческих движений — от самодержавное™ до коммунистических [23].

Будучи фрустрированной и испытывая в этой связи комплекс неполноценности, личность одержима стремлением восстановить самоуважение и повысить уровень восприятия группы, к которой °на принадлежит [24]. В случае, если такой группой выступает какой-либо этнос, то это оформляется в сильный националистический Мотив, если это некая территориально-земляческая локальность, То в квазитрайбализм и региональную клановость. Невозможность

[qaqa]

19-20 декабря 2005 г., когда только создавался т.н. Институт номадизма, Н.Э. Масанов провел конференцию "Феномен кочевничества в истории Евразии. Номадизм и развитие государства". Приехало много народу, Хазанов, Легран, Фурньо, Жаппаров, местные "бродяги". Так вот в рамках конференции было проведено два круглых стола. Второй назывался "Мифологизация истории номадов Евразии". Среди всех прочих участников можно отметить Шеретова, автора учебника по независимому Казахстану и активного мифотворца Ирмуханова – почему его Н.Э. позвал до сих пор не пойму. Но бред он нес еще тот.

Материалы той конференции вышли отдельной книгой в 2007 г.

Может быть ее тоже кто-нибудь выложит?

[Хак-Назар б. Касым]

Шеретов... Это его учебник такой тоненький, обложка белая с бордовым и везде наезды на 01-го? Я очень удивился когда прочел. А Ирмуханов каким мифотворчеством отметился?

[qaqa]

Шеретов, он самый! Книжка дороговато стоила для меня, да и переплет мягкий и период не мой.

Там кажеться от его имени наездов не было. Он просто документы публиковал и тех и этих.

А Ирмуханов всю дорогу, на мой субъективный взгляд, только мифоблудством и занимается. Он, вообще-то спец-т по истории какой-то (всем известной) партии во Франции и ее профсоюзам еще аж в 70-е годы, а казахским средневековьем только после 91 г. стал заниматься на уровне газетных публикаций в Казправде, потом "материалы по истории Казахстана" выпустил и много еще такого. Лично мне ни одна его статья не нравится, хотя всю дорогу он себя противопоставляет т.н. дилетантам. В общем почитаете его труды и сами поймете. Один мой коллега - проф.историк-медиевист принял в подарок от него его же книги, а потом когда посмотрел просто выбросил (макулатура). А лично я, после его статей на его "монографии" и смотреть не хочу.

Тут дельные вещи читать не успеваешь.

[asan-kaygy]

Ирмуханова ничего не читал, кроме

1. Усунь и их этногенез. полностью поддерживаю точку зрения что Усунь к казахским уйсунам не имеет отношения.

[Хак-Назар б. Касым]

Видел Ирмухановскую книжку про Усуней, но не читал, еще у него вроде по хазарам, что-то есть.

А лично я, после его статей на его "монографии" и смотреть не хочу.

Вот сейчас вспомнил, видел где-то его статью против мифотворчества. Там был любопытный момент, он утверждал, вслед за Валихановым, что "ногай" был этнонимом для "всех" кочевников Восточного Дашта. Версия интересная.

[asan-kaygy]

Видел Ирмухановскую книжку про Усуней, но не читал, еще у него вроде по хазарам, что-то есть.

Вот сейчас вспомнил, видел где-то его статью против мифотворчества. Там был любопытный момент, он утверждал, вслед за Валихановым, что "ногай" был этнонимом для "всех" кочевников Восточного Дашта. Версия интересная.

Вспомнил его жесткую критику по отношению к Султанову когда тот написал про Муизз ал Ансаб.

Мол ошибки то выявили, а когда нормально переведут его (еще десять лет типа ждать), ведь там всего лишь 20 страниц с таблицами про джучидов.

[АксКерБорж]

Согласно казахским народным преданиям, Аблай в одном из сражений с ойратами убил любимого сына Галдан-Цэрена Чарчу. На самом деле такого сына у хунтайджи не было. Но Аблай действительно победил в единоборстве одного из знатных джунгарских князей. Так, ойратские послы Кашка и Баранг, приехавшие вместе с Абулхаиром к начальнику Оренбургской комиссии И.И.Неплюеву, заявили в ответ на требование освободить султана Аблая, «что-де он убил у них знатного и свойственного Галдан-Чирина и за то-де он более удержан, однако-де со всякою честию содержится

/Казахско-русские отношения в 16-18 вв. (Сборник документов и материалов). Алма-Ата, 1964. С.243/.

О победе Абылай хана над калмыкским батыром Шырышем в своей песне (жыр) воспевает известный акын-жырау Сарыарки, очевидец тех событий, Үмбетей жырау (1706-1778):

«...Жиырмаға жасың толғанда,

Қалмақпен соғыс болғанда,

Шарыштың басын қаққанда,

Қанжығаңа бас байлап,

Жау қашты деп айғайлап,

«Абылайлап» шапқанда. ...».

(мой перевод):

«...Когда исполнилось тебе 20 лет,

Когда бился ты с калмыками,

Когда голову срубил ты Шарышу,

И привязал её к своему седлу,

И крича «враг побежал!»,

Поскакал на врага с кличем «Абылай!»...».

[Амыр]

Если хотите, могу пояснить .

Поясните пожалуйста, окажите милость.

[Стас]

C. 32

(очень часто кажущаяся) «статусного удовлетворения» в режиме реального времени может компенсироваться выходом в область идеального путем обращения к наиболее привлекательным страницам истории, возводя селективное (выборочное) прошлое в абсолют развития этноса или другой «своей» группы, зримый символ подтверждения их величия.

Лишенный чувства смысла, экзистенционально фрустрированный человек постсоветского общества испытывает страх перед свободой, стремится разыскать дорогу в «утерянный рай», где он вновь обретет смысл своего существования, расстанется с нестерпимым состоянием одиночества и непредсказуемости, воссоединит свое «Я» с нечто сильным и надежным. И любому, кто обещает указать ему путь к этому, пусть и в образах идеального (историческое повествования), он готов вручить свою веру.

Массовое сознание всегда конкретно, ибо формируется под влиянием тех социально-экономических, политических и иных реалий, которые разворачиваются в общественных структурах. В периоды преуспевания общества, его, заметной всем, динамики интерес к идеям традиционализма и консерватизма резко спадает. Напротив, преобладающее значение обретают настроения оптимизма, веры в прогресс и его революционизирующее способности. Ведущие мотивы начинают фокусироваться на ценностях новизны, инициативы, пионерного творчества и т. д. Все и вся устремляются вперед, а не во вчерашний день [25].

Но если экспансия изменений застопоривается или сопровождается проявлениями экономического, политического и культурного кризиса, то традиционализм вновь оказывается на пьедестале, а его лозунги — в призме общественных настроений.

А поскольку любому транзитному обществу объективно свойственны социальные потрясения, то ясно, что здесь позиции традиционализма имеют мощную подпитку. Не случайно, как например, выявляют постоянные мониторинга российских социологических служб, идеи «почвенничества» воспринимаются весьма широкой стратой населения. Причем их привлекательность тем сильнее, чем «дальше от Москвы к глубинке», т. е. от «полюсов роста» к депрессивным территориям. И уж, конечно, поборников традиционализма, а следовательно, противников обновления несоизмеримо больше в деревне, нежели в городе. В значительной мере это объ-

C. 33

ясняется разноскоростными темпами преобразований в городе и на селе, далеко не совпадающими здесь эффектами от них, более глубоким погружением в пучину кризиса сельского хозяйства.

Вместе с тем следует иметь в виду и то, что именно крестьянско-сельское социальное пространство всегда являлось доменом традиционалистских устоев, тогда как урбанизация, формирующая плотные и насыщенные информационные сети, объективно «размывает» их. Тем не менее, становится очевидным, что в последнее время и городская среда превращается в определенный ареал восприятия традиционалистских вызовов. Этому также есть объективное объяснение.

Прежде всего, это, по-видимому, следствие негативной составляющей современного, рыночного общества, в частности, такой его народившейся компоненты, как масс-культура. Подавляемые ею, люди «утрачивают свою индивидуальную идентичность и выступают как анонимные, механические объединения нанимателей, клерков, избирателей, покупателей или зрителей» [26]. В этих обстоятельствах, как считают занимающиеся данной проблемой социологи, «уникальные групповые привязанности и индивидуальные различия затушевываются или исчезают вовсе. Межличностные связи — территориальные, этнические, религиозные или классовые разрываются, индивиды становятся изолированными, лишаются корней» [27]. Утрата же сообщности приводит к деформации восприятия качества жизни, отчуждению и изоляции, разочарованиям и крушению надежд, росту страданий. Спасаясь от ужасов навалившихся на них дезориентаций, тревог и непонимания новых смыслов и ценностей (подчас ложных или суррогатных), люди стремятся найти убежище, коей и представляется им «тихая заводь традиционализма».

Естественно, что традиционалистские установки популярны в маргинальных пластах городского народонаселения. Как мы знаем, под маргинализацией понимаются некие переходные или пограничные состояния, порождающие разрыв социальных связей. Такая разорванность (диссоциация) наблюдается, когда индивид утрачивает самоидентификацию с родовой (т. е. исходной для него) социальной общностью или социокультурой, демонстрируя в то же время свою неадаптивность (объективно предопределенную) в пределах иной социальной и культурной среды, когда размываются стереотипы исходной для него субкультуры, но ценностные императивы, харак-

[Стас]

С. 34

терные для другого социального и субкультурного пространства, не могут освоиться. Обобщенно говоря, это состояние, когда личность как бы оказывается на периферии пограничных социокультурных миров, обнаруживая объективную неспособность стать органической частью ни того, ни другого поля.

Миграция по направлению «село — город» порождает именно такую социокультурную маргинализацию, при которой начинают ослабевать и подрываться нормы сельской субкультуры, но урбанизированная субкультура еще не освоена [28]. Мигранты из села в город становятся городскими жителями, но еще не горожанами. (выделено мной - Стас) Во многом они отличаются от последних, т. е. тех, кто родился и вырос в городе. Пройдя первичную социализацию в сельской субкультуре, они привносят в город присущие им системы ценностей, психологию, поведенческие установки, особые потребности и интересы, отличающие их от горожан. Все это затрудняет интеграцию сельско-городских мигрантов в урбанизированную субкультуру, вызывает в их «разорванном» сознании чувство одиночества, отчуждения и целый комплекс иных деструктивных психологических эмоций и мотивов. Разумеется, что в сознании, подверженном «кризису самоидентификации», уготована достаточно широкая ниша для самых разных проекций традиционалистского символизма.

С начала 1990-х годов начали выявляться новые процессы. Потоки сельских жителей, устремившихся в города в поисках лучшей доли, становились столь обширными, что начинали «затапливать» города. В результате урбанизация все чаще походила по своим последствиям на процессы рурализации или кантрификации. Уже не столько сельские мигранты в целях адаптации осваивали урбанизированную субкультуру и этос, а города, будучи еще недостаточно рыночными и неспособными растворить всю миграцию, становились объектами интродукции традиционной сельской культуры, когда они вопреки своей «родовой» функции начинали жить по правилам, стереотипам и логике сельской жизни, подчиняясь нормам и установкам неформальных институциональных отношений, выпестованных общинно-крестьянской субкультурой. Другими словами, рурализация проявлялась в ситуации, когда черты аграрного традиционализма, закрепленные в образе жизни и представлениях о витальных ценностях, начинали теснить ниши урбанизированной субкультуры.

С. 35

Выражением этой тенденции становились и учащавшиеся случаи, мы бы сказали, обратной маргинализации горожан, то есть реверсии их сознания из урбанизированной субстанции в аграрно-традиционалистскую. В целом ряде фрагментов городской жизни уже они были вынуждены адаптироваться и осваивать или, по крайней мере, принимать к сведению ментальность, характерную для стереотипов аграрного, общинно-крестьянского мира, ибо последние не только не размывались в городе, но, имея широкую маргинально-пауперизованную базу, обретали тенденцию к своему расширенному воспроизводству.

Процессы рурализации городов способствовали расширению здесь слоя, если и не явных адептов традиционалистского популизма и неистового группоцентризма, то, во всяком случае, сочувствующих (или, используя термин Ханны Арендт, симпатайзе-ров) этим позывам, которыми проникнуто и мифотворчество.

Помимо маргинальных групп, мифотворческое паблисити традиционализму и социоцентристским ориентациям (этнический, конфессиональный, региональный, клановый и прочий эгоизм) оказывает магнетическое воздействие на пауперизированные (а также люмпенизированные) слои, сознание которых деструктивно в еще большей степени, чем у различных маргинальных фракций.

Паупер — это индивид, дезинтегрированный относительно системы производственных отношений, а потому испытывающий разъедающее личность чувство изоляции и острого дефицита нормальных социальных взаимоотношений. Вследствие этого для пауперизированного сознания присущи такие дисфункциональные характеристики, как, скажем, агрессивность и ксенофобия, реагирование исключительно на, пусть и не адекватное, но простое или Даже примитивное объяснение любых проблемных коллизий.

При относительно не широком пока еще мейнстриме, т. е. невеликом удельном весе в социальной структуре среднего класса (класс собственников, являющийся продуктом экономической и политической модернизации и, следовательно, ее главный востребователь), слой пауперизированных индивидов остается достаточно объемным. Источником городского пауперизма явился в начале реформ кризис фрагментов промышленных, организационно-управленческих, сервисных и прочих структур, не сумевших интегрироваться в жесткое конкурентное поле рынка. С развалом в

[Стас]

С. 38

сударством. Советский человек был обязан находить удовлетворение не в личностном самовыражении, не в достижении материальных и духовных потребностей своего личностного «Я». Такую мотивацию пропаганда и общественное мнение табуировали как порочное проявление буржуазной потребительской масс-культуры. Удовлетворение должно было исходить исключительно из гордыни за свое государство как глобального лидера. Из растворения индивидуального «Я» в коллективном тоталитарно-милитарном духе черпались единственно значимый смысл жизни и ценностные установки.

Итак, в сознании, сформированном на ценностях тоталитарной, имперско-милитарной субкультуры, величие нации отождествляется только с величием государства. В свою очередь, последнее понимается как величина границ его территории и военной мощи.

Ранее такое сознание находило упоение в чувстве принадлежности к советской сверхдержаве и ее военной гегемонии. Посредством апелляции к современным геоэкономическим и геополитическим реалиям эти амбиции уже не могут быть удовлетворены. И вот тут на помощь приходят творцы так называемой альтернативной истории, которые в своих публикациях разворачивают грандиозную панораму древних и средневековых государств-континентов, а также их правящих династий, агрессивно подчеркивая при этом тезис, что все это — «именно наше и ничье больше наследие». Тем самым подобные публицисты, возможно, сами того не замечая, превращаются в адептов и пропагандистов чисто тоталитарной идеологии, ибо навязывают мифовоспринимающему сознанию сентенцию, что только тот народ достоин исторического величия, который сумел оформить свою территорию в государство, и, конечно, по их мнению, принципиально значимо, чтобы это государство было как можно более обширным и мощным, воинственным и экспансионистским. И мифические образы тут как нельзя кстати, ибо они буквально «закипают» от стремления к «огосударствлению» всего и вся.

Травмированное сознание, в которое советская система десятилетиями внедряла тоталитарные и милитарные традиции, воспринимает такие мифы как живительный бальзам, поскольку они компенсируют психологический дискомфорт, вызванный разочарованиями настоящего времени, снимают как реальные, так и, по

С. 39

большей части, мнимые комплексы неполноценности, разъедающие конфликтное сознание.

Последние, как уже говорилось, многое объясняют в понимании феномена легкой «усвояемости» мифов широкими пластами массового сознания. Все мы являемся свидетелями того, как наше общество за исторически короткий срок, по меньшей мере, дважды испытало шок сильнейшей фрустрации, когда цели, к которым оно стремилось, оказались или фантомом, или не такими легкодостижимыми. В первом случае речь идет о «строительстве коммунистического общества», во втором — о рынке и демократии.

Оказавшись в состоянии фрустрации, т. е. расстройства планов, стресса, комплекса неполноценности, снижения уровня личностного и общественного самоуважения, утраты прежнего социального статуса (известно, что индивид огорчается больше не тогда, когда он хотел чего-то достигнуть, но не сумел сделать этого, а в случае, если он уже имел что-то, но утратил), многие люди начинают испытывать дезориентацию в настоящем, не говоря уже о будущем. Поэтому для них остается как бы одно — бегство в прошлое, т. е. прошлое начинает «колонизировать» настоящее.

Но вновь отметим здесь, что в фрустрированном сознании обращение к прошлому всегда строго избирательно. Оно воспринимает только те эпизоды истории судьбы своей группы, которые фиксируют величие ее духа, славу и достижение. Такой селективный подход способен, как неосознанно надеются носители такого сознания, заблокировать комплекс неполноценности.

Как говорится, спрос рождает предложение, а потому мифотворения не заставляют себя долго ждать, переиначивая на потребу закомплексованному сознанию исторические реалии или вообще «выбраковывая» их в случае, когда они «не вписываются» в ложные схемы и инсинуации. Однако, как это ни странно для «бегущих в мифологизированное прошлое», чувство комплекса неполноценности становится уже не только тайной состояния их души, но и начинает демонстрироваться всем.

В самом деле, не становится ли очевидным, что своего рода внутреннюю закомплексованность испытывают те авторы и их почитатели, которые усматривают «казахские параллели» с такими персонажами всемирной истории, как Чингисхан или наполеоновский маршал, неополитанский король Мюрат (Очень даже кажется - Стас), родословную

[Стас]

С. 40

которого связывают не с конюхом из Гаскони, а с кыпчакским субстратом (по-видимому, «догадка» мифотворцев «вызрела» на простом созвучии: Мюрат — Мурат). Неужели казахская степь не выдвинула свой пантеон выдающихся героико-эпических личностей? Конечно же, да! Но вероятно, некоторых авторов не удовлетворяет их «исторический масштаб». В противном случае для чего бы им вторгаться в историю других народов, «уводя в плен» своих мифов их великих кумиров. (! - Стас)

Или взять, скажем, «новоявленный» тезис о том, что казахи и их предки вовсе не были преимущественно кочевым скотоводческим народом, а являлись носителями развитой земледельческой культуры. Отдельные авторы буквально горой стоят за этот миф. По-видимому, им невдомек, что тем самым они отказывают номадизму в статусе столь же великой цивилизации, как и все остальные, сомневаются в его выдающейся роли во всемирно-исторической эволюции. Иначе зачем бы они стеснялись номадической идентификации, стремясь всеми правдами, а больше, конечно, неправдами приобщиться именно и только к оседло-земледельческой городской цивилизации (я бы сказал - не "приобщится", а прибиться - Стас), с коей связывают и обширные аридные ареалы (об этом более подробно говорится в следующих разделах настоящей книги). В некоторых изданиях навязываемые мифы по своему содержанию граничат чуть ли не с жанром исторических анекдотов. Так, один из авторов делится с читателями «мыслью», что название страны Италия произошло от реки Итиль, Рим — это тюркское Ырым, а Ватикан — связывает с именем Батыя (Ватикан), здесь же можно узнать, кстати, что Дмитрий Донской — это тот же хан Тахтамыш или, что Папа Римский, Бенедикт XII — князь Иван Калита и хан Тахтамыш — одно и то же лицо, т. е. «триедины». Можно было бы привести здесь множество других примеров, когда под видом ультрапатриотических позывов прикрывается надуманная болезненная стыдливость, явно порожденная комплексом неполноценности. (выделено мной - Стас)

Пиковая мифотворческая активность почти всегда выпадает на период транзитивного, т. е. переходного состояния обществ. И это вовсе не случайная синхроническая, а строго обусловленная зависимость. Именно в стадии перехода массовое сознание, о чем уже писалось выше, как бы разрывается: субъект, ощущая себя органической частью «старого», еще не усматривает достойного

С. 41

представления о себе в «новом». «Провалившись» в такую ситуацию, личность становится одержимой стремлением восстановить самоуважение, в том числе посредством неадекватного завышения уровня восприятия группы, к которой она принадлежит.

Однако такое желание, этот всепоглощающий позыв блокируется радикально изменившимися обстоятельствами. И тогда невозможность «статусного удовлетворения» в режиме реального времени компенсируется выходом в область идеального — путем «наслаждения» наиболее привлекательными эпизодами и частными сюжетами истории. Причем последние мифологизируются таким образом, что возводятся в абсолют, некий знаковый символ развития и опыта данной группы, будь то какая-то социально-политическая общность, конфессия или этнос.

Погружаясь в мифы, индивид обращает свои мечтания не на перспективу, а мысленно конструирует их в былом. А это уже означает, что история в своей мифологической интерпретации перестает выполнять позитивную функцию по трансляции такого мыслительного материала, без которого трудно понимание настоящего и невозможно прогнозирование будущего. В этом случае прошлое одерживает сокрушительную победу над будущим в том смысле, что оно с помощью мифов начинает восприниматься как нечто более привлекательное и искомое. Мифическая идеализация социальных моделей былых времен рисует образ некоего «Золотого века», который не только манит, но и отворачивает от горизонтов грядущего, выдавая их за конец света, неизбежно грядущий Армагедон. Так, незаметно мифотворчество трансформируется в фундаментализм, если под последним понимать, а именно так оно и есть, оппозицию любой модернизации, реакцию на неспособность или нежелание интегрироваться в ее реалии.

Любые реформы, как бы хорошо задуманы и адекватно исполнены они ни были, не в состоянии быстро и безболезненно изменить общество, тяготеющее к сохранению социокультурной архаики, привычных стереотипов жизни и соответствующих им представлений и ценностей. Поэтому массовое общество противится реформе, противопоставляя ей в том числе и коллективную память 0 «светлом прошлом». И функция мифов здесь огромна.

Давно признано, что миф устойчив и является вечным саттелитом исторической науки, успешно мимикрируя под научное

[Стас]

С. 42

знание, ибо его структура сходна с научной теорией (многие изящные «социобиологизаторские»сентенции Л. Гумилева яркое тому подтверждение). Поэтому естественно, что исторические мифы исподволь разворачивались и в советское время. С известной условностью, можно даже сказать, что советская историография, касавшаяся, по крайней мере, послеоктябрьского периода, имела во многом мифологизированную природу. Но это было мифотворчество, официально санкционированное идеологией режима, т. е. которое исходило сверху. Застойное общество, впавшее в социально-политическую апатию, принимало эти мифы подобно сомнамбуле, без внутреннего энтузиазма, а порой и с неявной оппозицией к ним (масса анекдотов про Чапаева, Ленина, Хрущева, Брежнева и т. д. выступала реакцией обыденного сознания на официальные историко-мифологические максимы).

Иное дело, восприятие исторических мифов в современных реалиях. Массовое общество по названным и другим причинам буквально жаждет их. Миф становится выражением почти что коллективных желаний, а потому обретает особую силу влияния на умы.

В советское время профессионально подготовленные историки не могли противостоять давлению идеологической машины. Но историографическое инакомыслие, гонимое государством, имело морально значимую поддержку на неформальном уровне («кухонные» дискуссии, «самиздат» и т. д.).

Сегодня государственный контроль над историографией утратил характер жесткой цензуры. Но возымел невероятную роль контроль группы. Она подвергает сильнейшему моральному остракизму и агрессивной ксенофобии своих «внутренних врагов». Этим клише наделяются все те, профессионально осваивающие ниву научно-рационального знания, историки, которые своими воззрениями не интегрируются в установку на конструирование мозаики «героико-эпической» панорамы истории группы, эскизами для которой служат мифические артефакты.

Суггесторами (внушителями) подобного восприятия представителей научно-критического (т. е. непредвзятого, объективного) осмысления исторического процесса и их исследований выступают отдельные «популяризаторы» истории. В своем агрессивном оппонировании академической науке мысленно они, вероятно, видят

С. 43

перед собой «предателей национальной идеи», «манкуртов», «духовных маргиналов», «евроцентристов» и т. п. И в этих надуманных обвинениях с ними истово солидаризируются маргинально-традиционалистские слои общества.

Иного не могло и быть, поскольку историки-мифотворцы есть органическая часть этой социальной страты, а потому их сознание симметрично ее настроениям и позывам. Такое «созвучие», думается, еще больше воодушевляет иных авторов, подвигает их к энтузиазму очередного «творческого порыва».

«Приватизировав» идею патриотизма, самоуверенно присвоив себе право выступать единственными и настоящими радетелями «подлинно народной истории», отдельные любители исторической словесности отказывают в этом своим критикам. А вот «Мы — патриоты», — как бы говорят архитекторы новых мифов. И, следуя логике группоцентристского антагонизма («Мы — хорошие» — «Они плохие»), это надо понимать так, что все те, кто публично не «стриптизирует» свои интимно-личные патриотические чувства, являются «непатриотами». И только лишь потому, что так решили за них добровольные активисты-пропагандисты, самонадеянно уверовавшие, что исключительно они способны выполнить ответственную роль по восстановлению коллективной памяти народа, реконструкции его истории.

При этом их нимало не смущает, что подчас для этого они не обладают не только фундаментальной, но и просто элементарной профессиональной подготовкой или, говоря словами выдающегося ученого Марка Блока, навыками «ремесла историка». Наверное, в их голову просто ударила искра Божья или же в минуты глубоких раздумий они услышали внутренний голос, что именно им уготована миссия развенчания «стереотипов и фальсификаций академической науки» и написания настоящей и правдивой летописи исторического прошлого народа.

Новым в этих амбициях является то, что становятся обычными случаи, когда такую задачу самовозлагают на себя не историки, а представители других (даже не общегуманитарных) научных дисциплин. Почему-то они не пытаются предлагать новые трактовки и видения в области своих, изначально «родных» (по полученному профессиональному образованию) сферах научных интересов (технике, математике, информатике и т. д.), а устремляются в стихию

[Стас]

С. 44

музы Клио. Тогда как трудно даже предположить, чтобы историк-профессионал стал писать труд, допустим, по физике, где претендовал бы на переосмысление теории относительности или выступил с претензией на свою способность дать человечеству вожделенный perpetum mobile. Немыслимо представить словосочетание «историк-математик» или «историк-горнорудный инженер», но уже мало кого удивляет, что с обложек книг по истории, заявленных как специальная научная литература, на читателя смотрят портреты авторов — математиков, программистов, инженеров и т. д. (Выделено мной - Стас)

Профессионалу-историку и в голову не придет мысль полемизировать с научными авторитетами в области точных или естественных наук, да его бы в этом случае просто высмеяли. Историческая же наука в последнее время превратилась в своеобразный проходной двор, через который браво маршируют дилетанты. Она зачислена в разряд хобби или сферу досуга различного рода «специалистов», не стяжавших славы и признания в своих областях знания и пытающихся наверстать упущенное на поприще исторических штудий. По-видимому, последние полагают, что научная специализация осталась на уровне средневековья, времен этак аль-Фараби, когда просвещенные мужи могли писать трактаты по истории и философии и тут же заниматься решением проблем математики, астрономии или медицины.

Сказанное надо понимать так, что самодеятельные публицисты не наделяют историческую отрасль знания статусом специальной и самостоятельной научной дисциплины. Со «святой простотой» они уверовали, что ею можно не только увлекаться (скажем, на уровне краеведения), но и профессионально заниматься всем, кому не лень, хотя бы и «человеку с улицы», лишь бы у него было для этого желание, вера в свою способность к этому и уж, конечно, «патриотическое сподвижничество».

Известный историк и теоретик культурантропологии А. Я. Гу-ревич писал: «Было бы наивным воображать, будто историческое знание сумеет когда-то полностью избавиться от мифотворчества или влияния от мифов, возникших помимо него. Единственная панацея от этого бедствия видится... в неустанной саморефлексии историка, критически проверяющего те из них (мифов. — Ж. А.), которые не выдерживают критики. Поэтому эпистемологический

С. 45

самоконтроль представляет собой важную и неотъемлемую сторону исторического исследования на всех его этапах — от постановки проблем и отбора источников до формулировки гипотез и окончательных выводов» [29]. Иначе говоря, быть историком-профессионалом, да еще в революционную эпоху смены тысячелетий, является далеко не простой задачей. И главным образом потому, что непомерно возрастает степень необходимости непрерывного обращения к такому научному поиску, который выстраивается в дискурсе эпистемологических конфигураций, все более углубляющихся теоретико-концептуальных версий и понятийно-категориальной семантики, таких способов познания, которые основываются не только на методах исторической диахронии, но и возможностях синхронного анализа. Только при таком подходе к исследовательской практике она будет продуктивна и рентабельна в эвристическом (научно-познавательном) отношении, лишь в этом случае она не окажется пустоцветом и обретет способность включиться в интеллектуальный арсенал современности.

Но, как выявляет наработанный в последнее время историографический массив, публикаторы-дилетанты и отдельные историки-профессионалы (правда, больше по диплому или ученым степеням) не смогли овладеть «вскрышенными» пластами материала и новыми подходами к его изучению, и прежде всего, в силу их неготовности обсуждать проблемы теории и методологии, природы познания, отношения знания к реальности, рассматривать предпосылки познавательного процесса, выявлять условия его истинности.

Какая уж здесь эпистемология, если ориентация на установки традиционалистско-группоцентристского фундаментализма уже изначально конструирует логику отдельных исследователей, определяет структуру их анализа, а мышление постоянно сверяется с их камертоном. В этом случае трудно ожидать подлинного научного творчества. Здесь будет править бал простой, но порочный, еще из инструментального арсенала советской исторической школы, так называемый нормативный метод, когда излагаемый материал интерпретировался в строгом соответствии с жестко предписанной «нормой», коей выступали, например, резолюции и решения очередного пленума ЦК КПСС или съезда Коммунистической Партии. Нормативный метод весьма успешно освоили и некоторые

[Стас]

С. 46

современные публицисты. Когда они еще только подходят к своему письменному столу, в их сознании уже априори задана схема, под которую погоняются или (по большей части) фальсифицируются факты и нарабатываются мифологемы.

Но историки, работающие таким образом у своего «верстака», нисколько не смущаются подобной процедурой, определяющей их творчество. Более того, они рационализируют (оправдывают) ее как свое стремление к выполнению «патриотической миссии». В действительности же это есть ни что иное, как демонстрация профессиональной некомпетентности, замешанной на примитивной профанации задач текущей практики общественно-политического развития.

При этом, предвосхищая возможную критику, авторы из среды неакадемической науки, т. е. взращенные на дрожжах доморощенного «интеллектуального самообразования», руководствуются принципом «лучшая защита — нападение». Поэтому они, наряду с привычным для них спекулятивным ресурсом — объявлять всех несогласных «предателями народа», «манкуртами» и «непатриотами», агрессивно бравируют своей «альтернативностью» научно-рациональному историческому знанию. Не случайно в аннотациях и самих названиях некоторых изданий прямо указывается, что труд такого-то автора представляет собой альтернативную историю.

Важно подчеркнуть, что мифологизаторы никогда не сподобляются научной верификации своих «открытий» посредством общепринятой исследовательской процедуры, например, указания на источники, не говоря уже о их источниковедческой экспертизе (генезис источника, степень его субъективизации и т. д.). Именно поэтому разворачиваемые мифы всегда антикаузальны.

Это более всего и привлекает маргинальное сознание, которое, как отмечалось выше, отзывчиво именно на примитивное объяснение порядка вещей, но не на его структуризацию и сколько-нибудь сложные дефиниции. От него не требуют разбираться в познавательной рутине, всяких хитросплетениях, структурно скрытой информации и подчас противоречивой диалектике причинно-следственных связей природы того или иного исторического явления и процесса. Оно удовлетворяется простой констатацией: это так, потому что именно так (а кто не согласен, тот «не патриот», т. е. почти по сталинской формуле «кто не с нами — тот враг»).

С. 47

Отсюда проистекает легкий путь генезиса мифа. Запускается он, как правило, в печатных СМИ, которые нередко весьма не обременительны в своей ответственности, главное, с пылу-жару вылить на читателя пикантный материальчик. Но очень скоро сотворенные «папарацци от истории» мифы, перекочевывают в сферу образования. И с этой стадии они обретают статус уже якобы научного знания. А здесь искаженная информация канализируется уже не в какую-то, относительно узкую аудиторию того или иного печатного издания, но в умы и сердца сотен тысяч студентов и школьников.

Научная монография или серьезная учебная литература требует работы мысли, определенной подготовки и эрудиции. Мифическое же произведение читается как сказка, а потому легко- и быстроусвояемо. Пытаясь заворожить ученическую или студенческую аудиторию, а чаще движимые собственной маргинально-традиционалистской ментальностью, отдельные учителя школ и преподаватели вузов с превеликим удовольствием (мы бы даже сказали, с экстазом) отходят от научно-апробированных программ. Они выплескивают на доверчиво отдавшуюся им аудиторию эмоционально-восторженные фантазии (выделено мной - Стас) на темы группоцентризма, упоенно «развешивают клюкву» мифосотворенной героики или антигероики, которую якобы замалчивают «твердолобые академические историки».

Так в аудиторной среде невольно рекрутируются новые адепты мифов, их стойкие носители (ибо миф, единожды войдя в сознание, уже трудно покидает его). Уверовав в них, они превращаются в источник дальнейшего распространения недостоверного знания. Другими словами, мифы в своем вербальном (устном, словесном) виде начинают обретать широкую обыденную жизнь.

И в этой фазе мифологические измышления по своей форме сходны уже со слухами. И в самом деле, у них единый интеграл. Подобно тому, как слухи имеют отношение к реальности, структура мифа сходна со структурой научной теории, в мифах, как и в слухах, эмоциональное доминирует над логическим.

Общее у них и то, что наиболее благоприятной функциональной средой для распространения как слухов, так и мифов является состояние социального беспокойства (а в транзитных, а потоку кризисных обществах оно, как уже подчеркивалось, выступает

[Стас]

С. 48

своеобразной константой). Для последнего же характерны экзальтация, непомерное возбуждение чувств, которые переполняются смутными предчувствиями, тревогой, страхами, неуверенностью, повышенной агрессивностью и т. п. [30] Социальное беспокойство более всего способствует распространению слухов и преувеличений. Причем распространению масштабному и волнообразному, поскольку этот процесс мультиплицируется через массовый межличностный информационный обмен.

Миф уподобляется такому типу слухов, как «слух-желание». Такая их разновидность содержит «достаточно сильное эмоциональное желание, отражающее некоторые актуальные потребности и ожидания аудитории, в которой они (слухи. — Ж. Л.) возникают и распространяются» [31]. Характер же желаний и потребностей в маргинализированно-традиционалистском массовом сознании нам уже известен.

Слухи искажают информацию и «компенсируют дефицит достоверности, стимулируя сильное эмоциональное отношение» [32]. Поэтому в слухах обязательно присутствие мощной их эмоциональной составляющей. Равно и мифы, буквально перенасыщены яркими красками гипербол и возбуждающих эмоций. Это делает их настолько «фотогеничными», что они буквально «впечатываются» в матрицу массового сознания.

Так энергия мифотворчества, высвобожденная лозунгами превратно толкуемого методологического плюрализма и альтернативности академизму, одерживает верх в борьбе за умы с подлинно научными знаниями. А противостояние это более, чем общественно значимо. Доминирование мифов будет означать ориентацию общества на понимание национальной идеи не как целеполагания всей гражданской нации, всего консолидированного общества, а сепаратной идеи той или иной самообособляющейся группы, цель которой вся та же тоталитаристская претензия на производство ее величия, если не в настоящем, то хотя бы в прошлом.

А это уже порождает определенные риски для демократического развития, общегражданского консенсуса на основе общественного договора. Ведь подмена объективно-критического и конструктивного осмысления истории ее мифической интерпретацией способствует, в том числе, и негативной социализации личности, результирующая которой, в числе прочего, может вылиться в мас-

С. 49

совую апологию культуры отчуждения и насилия, а не культуры толерантности. Это уже само по себе создает предпосылки для формирования не приверженцев тенденций общественной модернизации, но легионеров и новобранцев контрмодернизационной «пятой колонны», зомбированных на консервативно-традиционалистские установки и иллюзии «совковой реконкисты».

Бациллы мифологизаторской «историографической агрессии», исподволь инфицирующиеся в обывательское сознание, способны легко и незаметно подвигнуть его к требованиям реального реванша. А потому, помня сегодня Карабах и Грузию, бывшую Югославию, Руанду или Кашмир, а также многие другие трагические прецеденты современного течения истории, как никогда важно сознавать ответственность исторической науки и всех, кто так или иначе ассоциирует себя с ней. Пора наконец понять, что крылатая фраза «войну начинают историки» утратила свой отвлеченно-метафорический смысл, ибо человечество уже множество раз являлось свидетелем того, как написанное пером потом «озвучивалось топором». Задумываются ли об этом публицисты — «ультрапатриоты», которые, самовожделенно заявляя о своей «страстной» любви к Родине, могут спровоцировать своими действиями необратимые для нее потрясения и конфликты? Неужели их ничему не учат трагические примеры истории, которых, к сожалению, не счесть?

История есть одно из мощнейших средств мобилизации чувства коллективной идентичности, которое способно в равной степени выступать орудием как интеграции и созидания, так и раскола общества (особенно полиэтнического и социокультурно-гетерогенного). Самопризыв медиков «не навреди» в еще большей степени актуальное кредо для историков, ибо они апеллируют не к отдельному больному, а к прислушивающемуся к ним обществу. И поэтому всем нам надо проникнуться чувством понимания этой социально значимой функции.

Литература

1- Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С 143-159.

2. Смелзер Н. Социология. М, 1994. С. 228-229.

С. 50

3. Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М., 1982. С. 33—38.

4. Бейли Ф. Дж. Представления крестьян о плохой жизни // Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. М., 1992. С. 224-285.

5. Там же. Вопросы типологии крестьянских обществ Азии. М., 1980. С. 80; Кон И. С. Открытие «Я». М., 1978. С. 124-128.

6. Добровольский К. Традиционная крестьянская культура // Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. С. 196.

7. Там же.

8. Проблемы социальной истории крестьянства Азии // «Моральный крестьянин» или «рациональный крестьянин». Вып. 2. М., 1988.

с. 110-135:

9. Ерасов Б. С. Указ. соч. С, 18, 20.

10. Жуков Е. М.. Барг М. А.. Черняк Е. Б. и др. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса М., 1979. С. 199—200.

11. Ерасов Б. С. Указ. соч. С. 41.

12. Социально-экономические отношения и соционормативная культура. М., 1986. С. 218; Маретина С. А. Эволюция общественного строя у горных народов Северо-Восточной Индии. М., 1960 и др.

13. Шацкий Е. Утопия и традиция. М., 1998. С. 377.

14. Там же. С. 401.

15. Ленин В. И. ПСС. Т. 42. С. 462

16. Там же. С. 102.

17. Плахов В. Д. Традиция и общество. М., 1982. С. 137—138

18. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 142-146.

19. Там же.

20. Садлер У., Джонсон Т. Что такое одиночество // Лабиринты одиночества. М., 1989. С. 27.

21. Зарубежные исследователи социальных функций религии. М., 1988. С. 92.

22. Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

23. Блумер Г. Коллективное поведение // Американская социологическая мысль. М., 1994. С. 211-212.

24. Там же.

25. Ольшанский Д. В. Психология масс. СПб., 2001.

26. Там же. С. 149-150.

27. Там же.

30. а««*««« 4. л Пстотя масс. с 275_280

31. I ам же. С. 276.

32. Там же.