Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 254 вникал в суть этой инверсии, тем более что, как известно, от бесконечного повторения тех или иных слов их подлинный смысл и значение утрачиваются). Отметим также, что приведенные выше примеры «этнических словосочетаний» трудно было даже представить в каких-то иных вариациях (скажем, с определением «украинский», «казахский», «латышский», «каракалпакский» и т. д.): здесь сразу бы заподозрили «запах националистического душка» или проявления «националистической кичливости».Надо сказать, что отмеченные выше моменты находят свою констатацию в современной историографии. Но коммуникаторам, расставляющим усиленные акценты на «неоимперских» ассоциациях и параллелях, этого, по-видимому, далеко недостаточно. Свойственная им жажда «национал-патриотического» реванша в историческом сознании требует куда как больших разоблачений, должных, по их мнению, простираться на опыт советской модернизации национальных отношений во всей его целостности, т. е. не оставляя места для каких-либо позитивных видений. И «несущей конструкцией» здесь должна стать, как уже отмечалось, сентенция о тождестве политики российского самодержавия и советского государства по депривации этничности и подавлению национального самосознания. Но так ли это на самом деле? Чтобы освободиться в этом вопросе от мифологизированных наслоений, вероятно, есть смысл в его краткой ретроспекции. Ведь проблема корреляции властных режимов и процессов этнонационального самосознания уходит своими основаниями в более глубокие историко-хронологические горизонты, нежели российско-колониальный и советский периоды истории Казахстана. Корни мифогенеза упираются именно туда. Если точнее, то в ранние стадии формирования казахской этничности. Как известно, в процессе длительных и весьма противоречивых штудий по проблеме этногенеза казахов, развернувшихся еще в советской историографии, обрела общепризнанный характер (естественно, в научной среде) концепция, согласно которой формирование казахской этничности в основном завершилось на рубеже XV—XVI веков. (Выделено мной - Стас) Однако сторонники примордиалистской интерпретации феномена этничности, трактующие его чуть ли не как «врожденный инстинкт», не удовлетворяются такой временной локализацией. Они достаточно смело переносят реалии казахской эт- С. 255 личности в эпоху бронзы и железный век, на зарю средневековья, тогда как научно-рациональное знание обнаруживает здесь только зарождающиеся этногенетические импульсы.Но поскольку значительная часть пишущих по этой проблеме авторов не разграничивают употребление понятий «этнос» и «нация» (т. е. смешивают политико-правовую, согражданскую, общегосударственную категорию «нация» с идентификацией социокультурного уровня — «этносом»), то их «изыскания» легко трансформируются в миф о более древних хронологиях, но уже не этноса, а собственно казахской государственности. Подобные пассажи, исходящие от некоторых историков-пропагандистов, нацелены на конструирование «новой» идеологемы национального самосознания. Являясь «совместным продуктом» дилетантизма в теории этнологии и «урапатриотической» заангажированности, будируемые в этом направлении мифотворческие позывы призваны инициировать общественную дискуссию по исторической рационализации более ранних, чем об этом сообщает академическая наука, де-факто казахской этничности. А поскольку, как отмечалось, в рассматриваемых здесь представлениях «этнос» отождествляется с понятием «нация», то, как говорится, и одного шага не надо делать до констатации казахской государственности и, следовательно, до прецедентов национальной самоидентификации. Между тем конкретно-исторический материал дает основания предполагать, что ростки сколько-нибудь прочно оформленного национального самосознания стали набирать силу в поздние слои нового, т. е. предреволюционного периода истории Казахстана, да и то преимущественно в виде общеэтнической самокатегоризации.(Выделено мной - Стас) Вероятно, это действительно так. Ведь любая форма самоидентификации, в том числе, конечно, этническая, организуется во многом посредством бинарной оппозиции «Мы» — «Они». (Заметим, что по отношению к этничности это, разумеется, при-мордиалистская установка из арсенала структурализма, но применительно к аграрно-традиционным обществам она допустима.) Социопсихологи постулируют этот механизм следующим образом: «Для того чтобы появилось субъективное «мы», требовалось Повстречаться и обособиться с какими-то «они». В субъективен психологической плоскости «они» первичны по отношению к Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 256 «мы»... Только ощущение того, что есть «они», рождает желание самоопределиться по отношению к «ним», обособиться от «них» в качестве «мы» [18]. (Такая солидаризация «самости» имела выражение, например, в периоды казахско-джунгарского противостояния).В этой призме становится объяснимым, почему включение Казахстана в состав Российской империи и последовавшая за этим обширная и перманентная миграция русских на его территорию придали определенное ускорение процессу казахской этнической консолидации и мобилизации. Имперско-эгоцентристские и культуро-гегемонистские амбиции российского колониализма в известной мере вновь актуализировали в массовом сознании казахов постановку вопроса о социокультурной схожести и общности группы. И, наоборот, подчеркивали ее отличительность от привносимых извне социокультурных моделей, что вызывало настроения протеста против «них» и аккумулировало эмоционально сильное чувство «мы». Познаваемый в этой связи антагонизм порождал реификацию (вызывание к жизни) такой групповой солидарности, которая выводила на более высокий уровень иерархии идентичностей, нежели просто общинное или родо-племенное отождествление. И этот выбор в пользу более широких коалиций, а именно этнонациональной идентичности становится заметной реальностью в период позднего колониализма. Пропагандистом этого процесса выступала национальная интеллигенция (в этой связи вспоминается глубокое замечание Э. Геллнера о том, что не нации порождают национализм, а национализм создает нации). Не случайно один из ее печатных органов носил название с глубоко консолидирующим смыслом, мы имеем в. виду газету «К,азак,». Однако возможности интеллектуальной элиты как проводника идеи этнонациональной консолидации были тогда крайне суженными. Во-первых, по причине ее немногочисленности. Во-вторых, вследствие неразвитости традиций «книжной» культуры и печатных средств пропаганды как важнейших условий формирования общественного сознания. В-третьих, из-за недостаточной плотности информационных сетей, их чрезмерно рассеянного характера: «деспотия пространства», то есть необходимость распространения информации на огромнейшие расстояния почти до полного затухания поглощала коммуникативные процессы или искажала их. С. 257 Рассматривая российскую колониальную практику как один из факторов, объективно способствовавших мобилизации этнонационального сознания (Выделено мной - Стас), нельзя, однако, забывать, что она весьма не глубоко вторгалась в пласты традиционной структуры, очень часто оставляя их на периферии своих интересов. Иначе говоря, имперский колониализм, ухудшая возможности функционирования системы жизнеобеспечения этноса (через изъятие земель, налоги, пауперизацию населения и т. д.), тем не менее до конца не разрушал традиционную структуру (в отличие, кстати, от советского режима). Более того, он предполагал ее интеграцию в свои целеполагания через ее же консервацию и воспроизводство.Именно поэтому российская колониальная экспансия, хотя и выступила неким внешним «возбудителем» наращивания предпосылок к повышению уровня этнонационального самосознания, но не выводила этот процесс на масштаб всеобъемлющих опосредовании и мотиваций. Консервация традиционных структур и институтов накрепко блокировала этот вектор идентификационных выборов. Как уже отмечалось, община выступала тем «микрокосмом», тем социально суженным и замкнутым миром, за пределами которого крестьянство не представляло иного социального пространства. И все, что было за внешними границами этого периметра, его мало интересовало. Отсюда объективная неспособность крестьянства, с его общинной психологией и размещением интересов исключительно внутри локального сельского социума, к восприятию общенациональных символов, идей и позывов, санкционированных в гораздо более широком бытии, нежели общинно-социальный локус. Американский советолог М. Макколей при исследовании национальной деревни Центральной Азии верно отмечал: «Хотя националисты нередко ссылаются на то, что крестьянская община олицетворяет собой национальную добродетель и культуру, сама по себе крестьянская культура в своей локально религиозной предубежденности (то есть социально замкнутой, общинно-центристской сакральности. — Ж. А.) пребывает вне национализма, крестьянин мыслит не с позиции нации, а с точки зрения определенной деревни или региона» [19]. Сказанное во многом может служить объяснительной моделью в°Проса о том, почему коллективная идентификация более отчетливо и внятно выражалась в форме внеэтнических оппозиций, т. е. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
tal-ad-din Опубликовано 28 марта, 2010 Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 254 С. 255 Вы пользуетесь чужим отношением к чему-то, но не своим. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 А зачем мне пользоваться своим отношением "к чужому отношению к чему то"? Это будет немного не объективно, не так ли? С. 258 вследствие чего общеэтническая солидарность уступала другим уровням самоидентификации, воспроизводимым чувством принадлежности к иным, внеэтническим групповым коалициям (общинным, родоплеменным, сословным, клановым, регионально-местническим или неким легендированным).Несколько отвлекаясь, заметим, кстати, что эти моменты лишний раз заставляют усомниться в научной рациональности уже постсоветских трактовок антиколониальных протестных движений XVIII в. не как «народно-освободительных», а «национально-освободительных». Думается, что это не более как презентизм (суждение о прошлом в категориях нашего времени) или модернизация прошлого посредством экстраполяции на него современного пропагандистско-идеологического понятийного аппарата. В этой связи можно вспомнить, например, как в угоду целям патриотической пропаганды весь фильм «Александр Невский», где сюжетом является борьба новгородцев и псковичей с Тевтонским орденом, сопровождается хором со словами «Вставайте, люди русские», хотя тогда и в помине не было «русской» самоидентификации, и ценностно-ориентационной основой выступали греко-православная и политико-региональная оппозиции. Или взять, скажем, Куликовскую битву, которую в тех же целях современные российские СМИ обозначили как «борьбу за национальную независимость русского народа», при том, что, как заметил президент России В. Путин, надо бы еще разобраться, кто был кто в противоборствовавших лагерях на этом поле брани. Ведь, как считают специалисты, это сражение было одним из эпизодов династической борьбы между Тохтамышем и Мамаем, хотя и весьма выгодным для Руси. Итак, с проблемой «российский колониализм, этничность и национальное самосознание» может что-то проясниться лишь по мере избавления от диктата мифов и обращения к новейшим теоретико-концептуальным наработкам исторической науки и этнологии. В их контексте становится ясным, что национальное самосознание (если даже под таковым подразумевать, как это делают современные продолжатели «сталинского учения о нации и национальном вопросе», этническую самокатегоризацию) в рассматриваемый здесь период еще не стало (и не могло стать) доминантой массового сознания. с. 259 И, главным образом, не в силу действия только фактора колониальной инвазии, а по причине сохранения функции такого его (этносамосознания) сильнейшего депрессанта, как традиционно-общинные структуры, которые фрагментировали, но отнюдь не консолидировали общество на идеях общеэтнической солидарности. Именно они определяли то, что для массовой аграрно-традиционной ментальности периода колониализма национальное самосознание (повторяем, что здесь, как и выше, мы «играем» по правилам дилетантов от теории этноса и нации, легко совмещающих понятия «этническое» и «национальное» самосознание) оставалось пока больше фантомом, чем его реальной составляющей.Между тем современные мифотворцы, конструируя в своих исторических текстах его явно гипертрофированные уровни и представления, пытаются дезориентировать научный поиск, уводя его в сторону от действительно рентабельных и познавательно перспективных проблемных постановок. Пытаясь утвердить себя в роли «единственно настоящих патриотов», они эксплуатируют историческое сознание не через имманентную ему функцию носителя опыта и коллективной памяти, а в качестве агрессивного орудия политизированно-идеологической конъюнктуры, понимаемой ими к тому же весьма специфично (не такой ли где надо и не надо «руссоцентристский квасной урапатриотизм», подобно эрозии, разъедал СССР?). Эти авторы тратят весь свой эмоционально-публицистический пыл на утверждение явления, огромные масштабы которого видят только они. (Выделено мной - Стас) И это понятно. В противном случае чем бы они оправдывали свое буквально вожделенное манипулирование темой «национальное сознание и российский империализм», отвергая при этом все другие аспекты возможного здесь дискурса как якобы Исключительно производные, второстепенно-подчиненные. В частности, они не усматривают смысла заниматься проекциями, выводящими на понимание того, что имперский колониализм подавлял Не столько абсолютизированное лишь в умах этих авторов национальное самоотождествление (если оно объективно, то его неспособны подавить никакие силы), сколько консервировал факторы и Условия, тормозящие, а порой и сводящие на нет динамику этого идентификационного процесса. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 260 Им следовало бы иметь в виду, что своими мифотворческими интерпретациями они невольно завышают возможности, которыми обладал российский колониализм. Ведь вопреки его претензиям на цивилизаторскую и культурно-мессианскую роль в регионе он не обладал достаточными потенциями, чтобы хотя бы косвенно или подспудно привносить сюда сколько-нибудь радикальные трансформации.Россия была страной, лишь локально, точечно или анклавно воспринявшей импульсы индустриальной (в культурно-цивилиза-ционном смысле этого понятия) модернизации, которыми к тому времени было вполне «облучено» западноевропейское и североамериканское пространство. Иначе говоря, метрополия представала такой же докапиталистической периферией, как и ее колонии. Императивы общинно-крестьянской морали определяли бытие более чем 80% ее населения. В силу этого внутренняя Россия сама была «озабочена» проблемой формирования на массовом уровне сознания общеэтнической солидарности. Конечно, в силу больших информационно-суггестивных (внушаемых через печатные средства) возможностей «русская идея» была здесь более продвинута, но опять-таки отнюдь не в объеме всего общественного сознания. Позывы русского этнонационального самосознания в его современном представлении находили понимание в среде российской интеллигенции. Но и то, по преимуществу, в той ее части, которая ассоциировалась с «западничеством», тогда как «славянофилы» интерпретировали лозунг «этнонационального самосознания» в ином содержательном контексте (общеславянской, единой православной солидарности). Что касается обширной общинно-крестьянской периферии, то здесь данная мотивация воспринималась весьма отчужденно и уж, конечно, далеко не как первичная форма идентификации. И это несмотря на относительно более развитые печатные каналы пропаганды и «научения» национальному самосознанию (множество газет и журналов с такими типичными названиями, как, например, «Русская мысль», «Русское слово», «Русский инвалид» и т. п.), более расширенные общеобразовательные сети, развитую традицию армии как мощнейшего института этнопатриотическо-го воспитания и многочисленные имперские войны, где в качестве солидаристской мобилизации выступала в том числе и идея «3a Отечество, во славу русского оружия». С. 261 Знаменитая доктринальная триада «православие, самодержавие, народность» обнаруживала свою слабую консолидирующую функцию именно в преломлении последнего элемента. Как отмечают исследователи, очень часто идентификация типа «мы псковские, муромские, сибирские, поморские» и, тем более, «мы казачий люд» была первичной по отношению к «русской национальной самоидентификации». Можно в этой связи также вспомнить движение «сибирского областничества» или о попытках создания в период февральской революции 1917 г. «самостийных» республик в Пензе, Самаре, Екатеринбурге, Красноярске, Новороссийске и т. д. Известным моментом является и перепись населения Российской империи 1897 г., в которой дифференцирующим маркером народонаселенческой популяции выступала не этническая, а конфессиональная принадлежность. Не случайно политика сегрегации инаковости в российских колониях проводилась больше по линии оппозиции «православные — иноверцы» (в народно-бытовой религиозно-шовинистической традиции — в форме «христиане-нехристи» («бусурманы», «жиды», «чудь» и прочие «иноверцы»).Мифотворческая эстафета, старт которой задали «альтернативные аналитики» проблем этничности в эпоху железа и средневековья, а также периода российского колониализма, перешла в «надежные руки и быстрые ноги» (точнее, «быстрый» на ложные стереотипы ум) самодеятельных «специалистов» по реинтерпретации советской истории Казахстана. В эмоционально-экзальтированных, насыщенных исключительно черными красками тонах они рисуют картину о том, как «неоимперские Советы» приемствовали российско-самодержавную практику в национальном вопросе. Между тем вопреки мифам «альтернативных историков» интенсификация процесса этнонационального самоотождествления началась как раз-таки в послеоктябрьский период истории Казахстана и была связана с советским государственным строительством. Это действительно так, если вспомнить в данной связи широко известный тезис, что именно государство создает нацию. *~ этим постулатом прямо корреспондируют воззрения многих выдающихся исследователей национализма, например, Э. Геллнера. последнее время получает все большее признание конструкти-Вистская концепция Бенедикта Андерсона. В отличие от сторонников примордиалистского подхода к природе нации как некоему Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 262 изначальному фатуму, этот автор дефинирует нации как «воображаемые сообщества». Комментируя эту достаточно рациональную научную версию, автор фундаментального и во многом пионерного в области этнологии труда «Реквием по этносу», авторитетнейший российский ученый В. Тишков пишет: «При данном подходе понятие нация видится как социальный конструкт и как воображаемый коллектив, члены которого лично не знают друг друга и не взаимодействуют и, тем не менее, рассматривают себя как единую общность с общими характером, надеждами и судьбой. Рождается эта общность в результате «печатного капитализма», т. е. с распространением массовой печати и книжного дела, через которые транслируется идея нации. И эта воображаемая общность становится реальностью по мере того, как массы обретают веру в данную идею и в то, что ее составляет» [20]. В самом деле, осознавали ли себя саксонцы и баварцы немцами до того, как О. Бисмарк «железом и кровью» не объединил Германию? Мыслили ли себя испанские колонисты Южной Америки «уругвайцами», «чилийцами», «аргентинцами» до движения Боливара и Сан-Мартина? Кем виделись в своем идентификационном воображении венецианцы, сицилийцы или флорентийцы до политического объединения Италии, после которого Массимо дАдзельо говорил: «Мы создали Италию, теперь нам нужно создать итальянцев»? [21] (Выделено мной - Стас) Представляли ли себя американской нацией дети своих ирландских, немецких или итальянских отцов-пилигримов до провозглашения североамериканскими колониями государственной независимости, когда они стали проникаться национально консолидирующим смыслом латинской надписи на ленте в клюве орла (герб США) — «Е pluribus un-um» («Едины в многообразии»)? Наконец, почему, если взять в пример более близкое нам центральноазиатское пространство, в первой Всесоюзной переписи 1926 г. (т. е. когда прошло всего менее двух лет после национально-территориального размежевания Туркестанской АССР и процесс национально-государственного строительства во вновь образованных республиках едва набирал свою силу), отвечая на вопрос об этнической атрибуции, многие респонденты выбирали такие автоэтнонимы, как, например, «сарты» (но не «узбеки»), «ягнобцы», «локайцы» или «помири» («памирцы»), а не «таджики»? С. 263 В. Тишков, следуя конструктивистскому подходу и имея в виду далеко не автономно-стихийный характер «этнических процессов» в СССР, переносит акценты с этой фундаментальной категории этнологии на явление, которое он обозначил как «этническая процессуальность». Он пишет: «Именно через эту исследовательскую призму обнаруживается яркая картина советской этнической инженерии, в том числе и конструирование «социалистических наций» на основе существовавшего культурного, религиозного и локального многообразия, через институционализацию (огосударствление) этничности и ее спонсорство или репрессии (оба метода ужесточали этнические границы)» [22].С этим трудно не согласиться, если вспомнить советскую практику «научения этничности» посредством целенаправленной политики по «взращиванию» советских национальных культур («национальных по форме и социалистических по своему содержанию»), определенному стимулированию развития национальных языков. В этом же ряду следует выделить официальную советскую процедуру регистрации этничности через гражданские паспорты (указание на принадлежность к той или иной этничности — их обязательный пункт), санкционированные для союзных республик символы национально-государственной атрибутики — герб, флаг, гимн, конституция. Как известно, важнейшим конструктом национального строительства выступает коллективная социокультурная память, т.е. память об общем прошлом, понимаемая как «судьба» группы. Еще М. Вебер писал в этой связи: «В силу общности политической судьбы ...складываются группы, объединенные общими воспоминаниями, которые часто имеют более глубокие последствия, чем узы сугубо культурной, языковой или этнической общности. Именно такая «общность воспоминаний» составляет самый решающий элемент национального самосознания» [23]. Отсюда ясно, какую роль выполняло в нациестроительстве историческое сознание. Отчетливо представляя функциональную значимость этого фактора, государство включало в свой нациестроительный инструментарий и производство исторического сознания, в том числе через процесс формирования национальных историографии. Известно, что «групповой индивидуализм» сам по себе очень часто является объективным результатом и даже прямым продуктом любой политики, направленной на его искоренение [24]. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 264 Отсюда ясно, что тоталитарный режим, сам того не осознавая давал своеобразные «этнонациональные уроки» даже посредством насаждаемой им «культуры репрессий», инструментальный арсенал которой был насыщен самыми различными «измами». Читатели многочисленных газет и подневольные аудитории публичных идеологических «разборок» изо дня в день вынужденно осваивали такие «дежурные» идеологемы, как, например, «буржуазный национализм», «национал-уклонизм», «местный национализм» и т. п.Одним из императивных условий любой формы самоидентификации, в том числе, конечно, и этнонациональной, выступает осознание границы группы [25]. Именно поэтому советский режим в значительной степени был озабочен и проблемой наведения национально-административных территориальных границ. Правильнее было бы даже сказать, что их лимитация являлась альфой и омегой политики государства по предписанию и жесткой фиксации этничности. Причем оформление национальных территориально-административных единиц осуществлялось в рамках строго иерархической системы их политико-правовых статусов. Последние ранжировались в соответствии со сталинской концепцией «советских наций, народов и народностей». Понятно, что критерии этого таксономического ряда, несмотря на их «научкоммовское» обоснование, были в действительности абсолютно произвольными. В этой связи становится очевидным, что все декларации режима по поводу советского федерализма, имевшего «подлинно демократическую сущность», не более, чем миф, растиражированный идеологическими каналами, в том числе и историографией. Большевики понимали функцию федерализма в узкоэтническом смысле. Между тем она имеет гораздо более широкое содержание. Если придерживаться строгих определений, то федерализм — это территориально-региональная форма демократии, опирающаяся на гражданские права личности, вне всяких ее идентификационных связей. Федерализм становится действительно эффективной формой государственного устройства и регионального самоуправления лишь в случае своего функционирования в пространстве правового демократического гражданского общества. Последнее же предполагает не примат государства над личностью, а ее суверенитет от государства. Естественно, что большевики, будучи уже по при- С. 265 роде своей идеологии ярыми государственниками, а следовательно, поборниками тоталитаризма, были противниками демократии и гражданского общества. Поэтому отнюдь не случайно, ратуя в своих декларациях за идеи федерализма, они проводили в жизнь лозунги не гражданской солидарности и демократического самоуправления, а локально замкнутых этнонациональных коалиций, должных быть включенными в более широкую субстанцию — советское классовое государство.И это вовсе не было отходом от столь желаемой властью модели централизма. Напротив, создание в рамках национально-государственного строительства погранично-очерченных образований соответствовало корпоративному характеру советского государства. Ведь они воспринимались режимом как своеобразные «этнонациональные корпорации», через которые, было удобно и эффективно осуществлять тоталитарный «контроль над этничностью». Для этого создавалась и соответствующая институциональная система в виде республиканских партийных структур (согласно декларированному уставом КПСС, принципу так называемого демократического централизма, они выполняли функции трансляторов и проводников решений московского партийного ареопага), переферийных советских и государственных органов, не смевших предпринять даже мало-мальских инициатив без оглядки на Центр, а также квотированной бюрократии с ее верноподданническими перестраховочными инстинктами. В условиях такого всеобъемлющего контроля режима трудно было даже представить, чтобы этнонациональное самосознание могло на легитимном уровне (т. е. без конфликта между внутренними моральными позывами и санкционированными властью идеологическими допусками) обретать хотя бы эпизодическую свободу сколько-нибудь стихийных своих проявлений. Оно обрекалось на индифферентность и политическую лояльность, подаваемые пропагандой как следование идеям «большого общесоветского патриотизма и социалистического интернационализма». Действенность системы «контроля над этничностью» доказывалась в советской истории множеством прецедентов, в том числе и таких, которые имели почти обнаженно выраженный провоцирующий характер. Так, например, можно вспомнить, как незаметно прошла акция по изъятию из состава Казахской Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
tal-ad-din Опубликовано 28 марта, 2010 Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 А зачем мне пользоваться своим отношением "к чужому отношению к чему то"? Это будет немного не объективно, не так ли? С. 258 с. 259 У Вас должен быть свой взгляд. Если где то у кого-то увидели псевдонаучность, то докажите это в дискуссии, имеющимся научными способами и методами. А так похоже на дешевый трюк. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 266 АССР Оренбургской губернии и передача ее вместе с городом Оренбургом, имевшим до этого столичный статус (1925 г.), под юрисдикцию органов управления РСФСР. В конце 1950-х годов не встретило каких-либо серьезных препятствий волевое решение Н. Хрущева о передаче двух районов Южного Казахстана соседней Узбекской ССР (лидер страны посчитал достаточным оправдать это лишь только тем, что поскольку-де данные районы специализируются на производстве хлопка, то им будет «удобнее в хлопковом Узбекистане»). На каком-то этапе своей «волюнтаристской политики» тот же Н. Хрущев вполне серьезно обдумывал инициативу первого секретаря Целинного крайкома КПК Н. Соколова о преобразовании края (территория пяти областей Северного Казахстана) в 16-ю союзную — Целинную республику со своим ЦК партии и Советом министров. Вспомним также, что в послевоенные годы особый, по сути, экстерриториальный статус был придан некоторым городам и территориям Казахстана, включенным в военно-промышленную инфраструктуру. Такие города, как «атомный» Курчатов с прилегающим полигоном, «урановый» Степногорск, «ракетно-космический» Ленинск с космодромом Байконур (его территория по площади была равна девяти таким городам, как Москва) непосредственно подчинялись Москве, демонстрируя полное игнорирование органов управления Казахстана и интересы местного населения. Все это было возможным лишь при абсолютной уверенности Центра в непреходящей силе «режимного надэтнического контроля», а также в том, что заданная государством процессуальность этнонационального самосознания стабильно выдерживает свою константу.Только по мере нарастания социально-экономического и политического кризиса, в том числе и в сфере межэтнических отношений, этничность и этнонациональное самосознание, столь долго спонсируемые режимом, стали прорываться за пределы привычных регламентации. В. Тишков по поводу андерсоновской концепции этнонациональной общности как «воображаемой конструкции» замечает, что «это не мешает ей становиться жесткой реальностью и основой для коллективных действий» [26]. Советская практика «двойных стандартов» в национальном вопросе, амбивалентно ориентированная как на декларации об интеграции этносов в единый советский С. 267 народ, так и на глубоко противоречащую идеи общенациональной идентификации, но абсолютно адекватную природе национал-большевизма политику «научения» этноцентристским амбициям «старшего брата» и этническому партикуляризму «братьев младших», обернулась для Системы ее «могильщиком».Этнонациональные общности, консолидировавшиеся в рамках государственного этнопатернализма в жесткую реальность, стали основой для таких коллективных действий, массовых масштабов которых властные структуры не могли даже предположить. Тбилиси, Вильнюс, Баку — вот примеры «бунта этничности», выплеснувшегося на излете горбачевской перестройки. Но первым прецедентом открытой демонстрации взрыва этнонационального самосознания стали, как известно, декабрьские события 1986 года в Алма-Ате. Они обнажили имманентные пороки национальной политики государства и объективированную его природой неспособность воспринимать ценности гражданского общества. Таким образом, предлагаемые в целом ряде историко-публи-цистических текстов рассуждения по поводу «неоимперской политики коммунистического режима по тотальному подавлению этничности», равно как и отмечаемые здесь же попытки реанимировать прошлый тезис о том, что советское государство якобы настойчиво следовало единственному и всепоглощающему приоритету — «идеи консолидирования советской нации» не более чем проявления нового мифотворчества. Критики «советской неоимперской национальной политики» упражняются этим в силу своей ультрапатриотической заангажи-рованности, апологеты же исключительно позитивного взгляда на данную проблему делают это в муках ностальгии по «золотому советскому веку». Но как бы то ни было, ни те, ни другие нисколько не озабочены, чтобы их дискурс хотя бы как-то верифицировался объективным научно-рациональным знанием. Они в этом и не нуждаются, поскольку, позиционируя себя по разные стороны Мифостроительных баррикад, они в действительности опираются на одну и ту же, с позволения сказать, методологическую платформу. В свое время ее сконструировал «выдающийся теоретик национального вопроса товарищ Сталин». «Корифей науки» своими «истматовскими указаниями» настолько опутал данную сферу Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 268 знания манихейской казуистикой, что многие авторы до сих пор заворожены его квазинаучными перлами о понятиях «нация», «национальности», «народности», «национальные отношения» и т. д. Прозелиты «сталинской теории» все так же настаивают, что императивными условиями этнической самокатегоризации «были, есть и будут» общность психологического склада и культуры, единство территории и языка.Между тем, например, казахи, одни из которых родились на кочевьях Булан-Ульгийского аймака в Монголии или Иране, а другие — в районе бизнес-центра в Алматы или Москве, а потому, понятно, с разной психологией (аграрно-традиционной и рыночно-модернизированной), те, что всю жизнь прожили в Атырау, а иные, скажем, в «русской» Вологде и в силу этого не владеют казахским языком — все они субъекты далеко не тождественной ментальное™, совместной территории проживания и одинакового владения этническим языком. Но от этого они вовсе не перестали осознавать себя именно казахами. Они не перестанут считать себя таковыми, даже если ультрапатриоты и иные «ревнители чистоты этноса», «вызубрившие» сталинскую формулу «нации», отказывают им в этом, сегрегируя всех, не «вписывающихся» в нее, через «отсеивание» наподобие «чистый — не чистый», «манкурт — не манкурт», «почвенный — асфальтовый», т. е., обобщенно говоря, согласно оппозиции «наши — не наши», выстраиваемой по критериям примитивного общинного мышления или сообразно их (ультрапатриотов) «ощущению как истинных казахов». (Выделено мной - Стас) Следуя логике сталинской же «национальной теории», советская официальная этнография еще больше дезориентировала понимание проблемы, что не мудрено, ведь своеобразной индульгенцией любого исследования являлся тогда идеологический пароль: «методологической основой работы является марксистско-ленинская философия». Апеллируя даже к новому понятийному аппарату («этнос», «этничность», «этнические отношения», «мульти-культурализм» и т. д.), многие публицисты, занимавшиеся этими сюжетами, продолжали, тем не менее, интерпретировать их методологически привычными способами. Подновленные несколько модернизированными дефинициями, эти старые стереотипы исподволь транслировались и в широкую общественную аудиторию. Поэтому как «левые», так и «правые» С. 269 современные мифослагатели, хотя и с разными акцентами, но говорят на одном языке, понятном к тому же их «слушателям», ибо последние десятилетиями обучались именно таким понятийным «лингвистическим диалектам».В последнее время достаточно интенсивно формируется массив исследований по новейшей истории Республики Казахстан. При этом авторами здесь выступают не только историки, но также, а может быть, даже главным образом, политологи и журналисты. Пытаясь разобраться в новых, подчас весьма сложных общественных коллизиях, многие из них не затрудняются серьезным анализом, а ссылаются на некие якобы универсальные объяснительные схемы. Последние же в действительности оказываются не более чем стереотипизированными или даже мифосхожими упрощениями. Так, часть публицистов, особенно российских и западных, не устают «глубокомысленно» подчеркивать, что, дескать, для понимания современного казахстанского социума, прежде всего, важно иметь в виду фактор чуть ли не «всеобщих родоплеменных опосредовании» и явлений так называемой «жузовщины». Проще говоря, они видят на институциональном поле только одного ключевого игрока — трайбализм. Но в самом ли деле это явление выступает неким императивным фактором в казахстанской действительности? Не сталкиваемся ли мы здесь со своеобразной аберрацией, т. е. искаженным восприятием тех процедур, которые не могут рассматриваться как строго адекватные «классическому» трайбализму? Следуя современным институциональным концепциям, под институтами надо понимать некие общие «правила игры», которые структурируют пространство социальных и экономических взаимодействий. Однако «общие правила», определяющие содержание институциональных отношений, могут быть как формальными, так и неформальными. Если абстрагироваться от заметно функциональной в постсоветском социуме криминализированной модификации неформальных обыкновений, то можно сказать, что еще одна их реальность прослеживается в давлении на общество рудиментов аграрно-традиционалистского логоса. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 270 Дело в том, что модернизация, предполагающая демонтаж прежних экономических и социальных структур и образа жизни, разрушение привычных этически-нравственных устоев и социокультурных связей, порождает в массовом сознании определенную аномию и агрессивную рефлексию. Одной из их видимых проекций стало усиление традиционализма, ревитализация (оживление) и мобилизация даже тех его случаев, которые, казалось бы, должны были «умереть» в ходе перманентных советских кампаний по их выкорчевыванию.В качестве такового примера можно рассматривать и ложный трайбализм, т. е. квазитрайбализм. Как показывает практика функционирования «структур повседневности», обращение к его фантомным образам и мнимым представлениям сегодня инструментально востребовано на уровне самых разных систем отношений: от обыденно-бытовых и бизнес-средовых до властных. Так, квазитрайбалистские отношения очень часто задействуются в качестве инструмента адаптации в урбанизационном процессе. Скажем, сельский житель, прибывший в поисках работы в незнакомый город, вполне естественным образом будет пытаться на первых порах наладить прошлые связи со своими, уже осевшими здесь родственниками или прежними знакомыми. В случае отсутствия таковых его ориентация переключится на поиск территориально-земляческих связей в надежде, что они помогут ему обустроиться. Но для того чтобы интегрироваться в эти связи, их «соискатель» должен доказать, что их участники и он — из одной и той же «моральной общности» (о понятии последней уже писалось выше). В целях такой рационализации могут иметь место воспоминания о общих родственниках, друзьях и знакомых или апелляция к неким, понятным для персонификаторов этих связей «моральным кодам» в виде общих локально-территориальных «смыслов» и «символов», наконец, обращение к знаково-семантическому тождеству патриархально-генеалогических представлений. Правомерно ли утверждать, что такая практика суть проявление «классического» примордиального (т. е. уже изначально заданного самой природой традиционно-общинной организации) трайбализма? Очевидно, что в данном случае наблюдается по большей части обычный житейский прагматизм, один из способов интеграции, С. 271 инструментом которого послужила квазитрайбалистская рационализация. Другими словами, квазитрайбалистские опосредования выступают здесь инструментом по обживанию, «присвоению» города сельскими мигрантами. Посредством включения в территориально-земляческие связи происходит как бы сегментация огромного и неуютного городского пространства до размеров, соизмеримых с привычными для сельского жителя локусов, достигается утилизация незнакомой формальной и жесткой структуры городского сообщества в знакомую сельчанам гибкую сеть неформальных связей [27]. В этом контексте один из исследователей феномена такого рода связей предлагает «интерпретировать их как «малые символические миры», умаляющие безличность города и делающие взаимодействия более предсказуемыми и персонализированными... Благодаря функционированию локальных сетей социум как бы превращается в мир личного знания, становится знакомым и понятным». Отсюда можно заключить, что «использование ресурсов социальных сетей на территориально-родственной основе есть своеобразная стратегия выживания» [28].В сознании массовых индивидов, дезориентированных в новой для них системе социально-экономических и социокультурных координат (что обозначается как социально-пространственная маргинал ьность), такая стратегия представляется единственно возможной и действенной поведенческой альтернативой. И главным образом потому, что они ощущают свое отчуждение от легитимных социальных сетей и незащищенность действием формальных институциональных отношений. Инструментальные потенции квазитрайбалистских отношений подчас весьма эффективно обыгрываются и в бизнес-сообществе, особенно в тех его нишах, которые занимают организации так называемых малых и средних бизнес-структур. Во многом это объясняется опять-таки теми деформациями и институционально невнятными конфигурациями того функционального поля, в которое Последние пытаются вместиться. В этой связи можно помянуть, Например, удручающе рутинный характер различных бюрократических процедур, беспредел регистрационных волокит, а также Иные каналы возможной реализации чиновных прерогатив в корыстных целях. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 272 Еще К. Маркс, рассматривая процесс обмена в условиях достаточно развитой рыночной культуры, образно пояснял, что здесь отношения, например, покупателя и продавца абсолютно безличны: продавец — только персонификация товара (допустим, сахара), а его контрагент по обмену — покупатель — персонифицирует деньги (золото) [29]. Следовательно, в рыночном обществе «эквивалентный обмен» услугами осуществляется в рамках вещных, неличных (деперсонализированных) отношений и на основе специализированных ролей и функций (ходатай, безразлично кем бы он ни был, беспрепятственно получает от чиновника справку, так как в этом заключается прямая функция последнего, и именно за ее отправление он получает жалование).В традиционно-аграрном же обществе представляется вполне естественным перевести функционально-ролевой обмен из формальных (официальных) неличных отношений в плоскость неформального, т. е. на уровень установления личностных, эмоциональных («человеческих») связей. Поэтому чисто функциональные отношения по поводу какой-то задачи (допустим, производственной), как правило, обставляются излишней и, на первый взгляд, иррациональной процедурной многоплановостью, сопровождаются поиском межличностных контактов, налаживанием «душевно-теплых человеческих» связей (это могут быть совместное препровождение досуга, гостевание, бани-сауны и т. п.). В этом же направлении призвано служить обыгрывание всевозможных «располагающих» символов. Понятно, что в их арсенал включается и квазитрайбалистский «инструментарий». Манипулируя им, можно как бы конституировать некие негласные корпоративные коалиции, ассоциативно скрепленные территориально-земляческой, легендированной эзотерической семантикой или патриархально-генеалогической солидарностью («родоплеменной общностью»). Игра на квазитрайбалистских интонациях позволяет установить разнохарактерные партнерские отношения, основанные уже не просто на экономических интересах, но и на «внутреннем долге» морально-этических обязательств, подстрахованных имиджем «сакральных» архетипов. Конструирование таких отношений рассматривается как своеобразный ресурс для минимизации различных рисков и обретения дополнительных конкурентных преимуществ [30]. С. 273 В рыночной культуре одной из форм солидаристской мотивации выступает так называемый корпоративный дух. Он основан на создании у членов организации ощущения включенности в ее деятельность, формировании чувства преданности идеалам и устремлениям предприятия. Для того чтобы интегрировать работника с фирмой, прилагается немало усилий и инноваций. В том числе и такие подчас экстравагантные, как распевание фирменных гимнов или совместные гимнастические зарядки перед началом рабочей смены, «корпоративный» выезд на природу и т. д.Но это, скажем, из передового японского менеджмента. В нашей же, только формирующейся, а потому во многом еще суррогатной рыночной культуре заметно присутствует соблазн воспользоваться более «простыми» приемами солидаризации, некоторые из которых основываются и на квазитрайбалистских «стимулах». Своеобразная рентабельность такого инструмента заключается в том, что трайбализм — это, прежде всего, одна из моделей ориентации на группоцентристские идеалы и ценности. А потому эксплуатация его квазиформ способна порождать в границах данной бизнес-организации некий корпоративный дух, правда, мягко говоря, весьма специфический. Будучи воспроизведенным на символических конструкциях атавистической архаики, такой «дух» представляется некоторым организаторам бизнеса (особенно из традиционалистско-маргинализи-рованной среды) куда как более действенным, нежели «всякие там западные выдумки». И в этом с ними можно согласиться, но лишь в том смысле, что в данном случае достигается утилизация достаточно сильной эмоционально-психологической доминанты. Ведь ничто так не скрепляет группу, как миф об «общей крови». Вступая в сконструированную на его образах коммуникацию, ее участники становятся носителями типизированных групповых смыслов, которые освобождают членов группы — «организации» от необходимости критически осмысленно думать, притупляют чувство личной социальной ответственности, заставляют слепо и почти зомбированно следовать исключительно внутригрупповой поведенческой матрице, т. е. образцам действий, санкционированных группой. (Выделено мной - Стас) Иначе говоря, квазитрайбалистская рационализация освобождает от личностного «я» и его бремени. Такой «корпоративный Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 274 дух» формирует не какого-то ординарного «человека организации», а буквально ее тождество. Посредством манипулирования «мифом крови» данная организация экспонируется ее работникам не только в стандартном соизмерении — как одна из множества прозаично-обычных единиц рыночной инфраструктуры, но и как своеобразное эзотерическое братство, сокровенно осознаваемое только посвященными в таинство этого мифа. В сознании участников организации она начинает восприниматься как «своя», «родная» моральная общность, принципы которой не подлежат какой-либо апелляции. Опираясь на такую символическую солидарность, конструирующие ее «архитекторы» могут быть уверенными в бескомпромиссной лояльности и беспредельной толерантности «своих» рекрутов.Но здесь можно задаться вопросом: а как же в таком случае с имманентно рыночным принципом меритизма (т. е. личностных заслуг или качеств)? Неужели руководители бизнес-структур, приведенных здесь в пример, не заинтересованы в таком рекру-тинге персонала, который концептуируется исключительно на критериях профессиональной квалификации соискателей работы, их способности к инновационному творчеству, креативным действиям и т. д.? Могут ли они игнорировать принцип «профессионализм превыше всего» без риска снижения конкурентного потенциала своих предприятий? И, наконец, возможна ли вообще такая кадровая политика в условиях рынка? Представляется, что такие вопросы излишни. Если бы не было таких возможностей, то и всякие рассуждения о квазитрайбализме в отдельных сегментах предпринимательской среды утратили всякий смысл, ибо никто из манипуляторов этого феномена и не вспомнил бы о его инструментальных потенциях, а потому он тотчас оказался бы вынесенным за скобки бизнес-практик. А так, раз сохраняются возможности, то есть и потребности. Возможности же эти опосредуются, во-первых, тем, что поле рыночных взаимодействий еще не обрело характера плотно насыщенной конкурентными борениями «агрессивной» среды. Во-вторых, как уже отмечалось, легитимно формализованные институциональные отношения подчас демонстрируют свою неспособность к полному вытеснению институций неформального типа. Именно поэтому в условиях как первого, так и второго случаев в обеспе- С. 275 чении конкурентного выживания обретают свою действенность и такие факторы, которые весьма и весьма далеки от тех, что штудируются по классическим учебникам «Экономикс» или западным теориям экономической социологии.Ясно, что если пространство делового развития структурируется не только формальными институциональными отношениями, но и неформальными, например, через реификацию (вызывание к жизни) традиционалистской системы функционально-ролевого обмена и распределения, то предприниматель не забудет позаботиться о найме и таких работников, которые гораздо увереннее ориентируются именно в последней, чем в закоулках формально-правовых процедур. Учитывая, что очаговой сферой воспроизводства традиционных ценностей и стереотипов всегда выступала, а во многом продолжает выступать и сейчас сельская субкультура, то понятно, что на отдельных «специфических» участках производственного процесса той или иной фирмы будет больше востребован выходец именно из этой субкультуры, нежели работник, «закомплексованный» социализацией урбанизированного социокультурного этоса. Ведь в случае необходимости оперировать моментами традиционалистского функционально-ролевого обмена сельчанин может воспользоваться «домашним опытом» ориентации в неформальных межличностных отношениях и традиционных взаимодействиях. Кроме того, такой работник повышенно восприимчив и податлив описанным выше инструментам солидаризации. Сотрудник же из городской среды, где в силу чрезвычайно высокой плотности и диверсифицированности информационно-межличностных сетей традиционные стереотипы как бы растворяются, будет в этом отношении менее лоялен и полезен, ибо его сознание во многом уже атрофировано на «традиционалистские сигналы». Понятно, что, помимо обыденно-бытовых практик и предпринимательской среды, квазитрайбалистский контекст распространяется и на неформальные коммуникативные сети в сфере властных отношений. Пожалуй, именно здесь наиболее изощренно эксплуатируются инструментальные возможности стереотипов былых поведенческих установок традиционного общества, которые продолжают виртуально жить в мифологизированных символах и образах. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 276 В начальном разделе этой книги уже рассматривалась специфика распределительных отношений в традиционно-аграрном обществе. В частности, обращалось внимание на тот момент, что здесь порядок распределения строился, помимо прочего, и на таких принципах, как патернализм («отеческая забота», покровительство) и иерархичность. Во многом именно они выступали регулятивами процесса допущения субъектов к материальным и властно-идеологическим ресурсам. (В традиционном социуме последние были, по сути, равнозначны, ибо тут имел место феномен слияния власти-собственности, при котором величина сегмента обладаемой собственности определяла возможности приватизации властных функций и, точно так же, в обратной зависимости).В аграрно-традиционном обществе доступ к распределительному механизму и его рычагам осуществлялся в соответствии со строгой иерархией, зиждившийся на явных или завуалированных отношениях господства и подчинения. Именно они составляли суть функционирования иерархической вертикали (конечно, имела место и горизонтальная иерархия, когда воля подавлялась равным, но имеющим «выход» на «вертикаль»). Степень модальности (возможности) приобщения к «распределительному» пирогу нижестоящих звеньев этой вертикали зависела от их послушания «вышестоящим», готовности первых поступать сообразно стремлениям и желаниям последних. Естественно, это порождало в среде зависимых не просто конформизм, но «комплекс раба», беспрекословную услужливость, лакейское холуйство, льстивость и т. п. Всякие попытки воспрепятствовать такому состоянию сопряжены (мы уже не говорим об отчуждении ослушника от «кормушки») с внутренним конфликтом личности, разрешающимся посредством либо «защитной» рационализации (поиском приемлемого самооправдания), либо переходом в адаптивный режим многослойного (многосложного) существования: думать одно, но говорить другое; хотеть так, однако поступать иначе. Примечательно, что господство и подчинение в пределах иерархической вертикали воспринимаются как само собой разумеющееся во внутригрупповых отношениях между людьми, как «нормальные» взаимные обязательства, своеобразный «эквивалентный обмен» (за послушание и выполнение желаний, исходящих «снизу», покровительственные услуги, идущие «сверху»). Более того, С 277 они выступают здесь в качестве фактора социальной интеграции и своеобразной демонстрации солидарности «своей» моральной общности. Одним словом, данные отношения являются нормой для всей группы [31].Если член этой группы выбился в «элиту» (стал, скажем, большим чиновником в городе), то он все равно «продолжает оставаться частью этой моральной общности (это может быть деревня, откуда он родом, регион, семейно-родственная группа, этнос и т. д. и т. п.), и от него ожидается, что он будет нести ответственность и определенные обязательства перед членами общности, а то, что эти обязательства могут вступать в конфликт с его новыми ролями, в расчет не принимается», а потому этот человек «должен внимательно следить за своим поведением, не упуская из виду, какую из своих ролей он представляет в данный момент» [32]. Отсюда — очень часто двойной стандарт поведения такой «элиты». По отношению к людям «своей» моральной общности (ведомственной, региональной, клановой, этнической и т. д.) она может пойти на игнорирование своих служебных обязанностей и профессиональной этики, вступая при этом даже в конфликт с законом (повторим, опять-таки отнюдь не безвозмездно, а в обмен на услуги). Просители же, ассоциирующиеся с «чужой» моральной общностью, в той же ситуации будут наталкиваться на апелляцию к строгим инструкциям и принципам. Сказанное во многом объясняет причину почти что массового распространения в аграрном обществе такого явления, как непотизм — служебное покровительство родственникам и «своим» людям. Из традиционной же системы распределения и обмена проистекает и такой исторически сложившийся и до сих пор сохраняющий свою неформальную функцию институт, как реципрокация. В понятийно-категориальном аппарате культурантропологии под последней понимают такую циркуляцию материальных благ и услуг между людьми, которая выступает как проявление и подтверждение существующих между ними обязательств [33]. Другими словами, речь идет о дарообмене, формула которого — «на каждую дачу — эквивалентную отдачу». «Эквивалентную» в принципе, ибо в действительности отдача может оказаться гораздо существенной. Например, затратив немалые деньги на «презент» Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 278 к свадьбе чьей-то дочери, даритель (помимо престижа) получит многократно больше к свадьбе уже своей дочери или сына. Но главная суть дарообмена, подчеркнем это еще раз, состоит в том, что его актом подписывается как бы вексель на взаимные обязательства и услуги.Реципрокация — важнейший фрагмент когнитивной карты1 традиционного общества, общепринятая норма, отклонение и неследование которой вызывает не только непонимание, но и осуждение. Вот почему то, что в постаграрном этосе квалифицируется как взятка и коррупция, в традиционной ментальности получает совершенно иную интерпретацию. Стороны «дарообмена» могут даже не осознавать, что поступают вопреки закону, а если и понимают это, то, во всяком случае, не испытывают чувства вины и ущемления совести, ибо закон законом, но «традиционные добродетели» прежде всего. Нарушившие их (т. е. не ответившие услугой на услугу) обречены быть отмеченными печатью «внутреннего долга». М. Салинз в своей классификации реципрокации выделял ее так называемую генерализованную форму, при которой ответная услуга (эквивалентная отдача) может реализовываться в течение длительного времени [34]. «Человек, принимающий услугу, как бы обязывается всю жизнь быть благодарным своему благодетелю, и только смерть (того или другого. — Ж. А.) может положить конец отношениям (взаимных услуг. — Ж. А.)...» [35]. Однако и на этом точка может быть не поставлена, так как отношения взаимных обязательств, когда-то скрепленных «дарообменом» (материальными благами или услугами), переносятся на последующие поколения. «Я ему помог сделать карьеру (поступить в университет, получить льготный кредит в банке и т. п.), поскольку он сын (племянник, внук, зять и т. п.) моего хорошего знакомого» — вот обычное объяснение при этом для не посвященных в суть когда-то состоявшегося «дарообмена». 1 Под термином «когнитивная карта» подразумевают этос, мировоззрение, коллективные представления, ценности, идеологию и более широко — культуру. См.: Ф. Дж. Бейли. Представления крестьян о плохой жизни. С. 279 Итак, институциональные отношения по поводу процессов распределения и обмена материальных благ и властных прерогатив выстраивались в традиционно-аграрном обществе согласно установкам неписаных законов своей моральной общности. Напомнив про этот механизм, не забудем и ту констатацию, что современное массовое сознание пока еще продолжает сохранять свои маргинальные, трансграничные характеристики. Они определяются почти амбивалентной (равнонаправленной) ориентацией как на традиционные, так и на новые стереотипы мышления.Именно поэтому, апеллируя к архаичным мифовоззренческим сегментам ментальной структуры, можно достаточно легко обыгрывать описанную выше модель взаимодействий, конструируя ее, в том числе и с помощью квазитрайбалистских инструментов. Посредством манипулирования территориально-земляческими и патриархально-генеалогическими связями, «освященными» ореолом мифологизированных символов и образов, становится возможным добиваться не только социального контроля над группой («своей» моральной общностью), но и осуществлять ее мобилизацию. Используя такую виртуально солидарную коалицию как инструмент партикуляризма, ее персонификаторы обретают контроль над властью и, как следствие, могут узурпировать доступ к ресурсам. Другими словами, для элит квазитрайбалистская идентичность способна играть роль ресурса состязательности. Поэтому они изобретают и конструируют историко-культурную традицию, инструментально манипулируя которой можно утвердить свой статус и кажущуюся легитимность [36]. Сказанное, возможно, и отчасти, но все же помогает понять, почему рецидивы квазитрайбализма, радикального этницизма или социокультурного фундаментализма столь множественны и функционально жизнестойки. Транзитное общество, оказавшись в одинаково доступном радиусе притяжения досоветских, советских и постсоветских стереотипов и ценностей, очутилось в пространстве, до предела заполненном процессами и явлениями маргинализации. Нетрудно понять, что в таком дезинтегрированном, «расколотом» социуме равновелик потенциал как регрессивно-консервативных, так и новых тенденций развития. Для того чтобы вектор общественной динамики принял прогрессивное направление, как никогда необходима воля государ- Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 280 ства. Но, к сожалению, существует целый ряд факторов, которые способны подавлять ее, порой до полной нейтрализации.И сюда, конечно же, следует отнести такой мощный депрессант модернизации, как обширная консервативно-маргинальная бюрократическая номенклатура. По-актерски талантливо имитируя приверженность новым ценностям, она в действительности не заинтересована в них, а если объективно, то просто не способна транслировать что-либо, кроме ориентации на традиционалистскую субкультуру. Во-первых, потому что это именно та среда, где маргинальная номенклатура проходила свою первичную социализацию, то есть осваивала ставшие обыденными и привычными стереотипы и ценности. Во-вторых, в случае ослабления потенций традиционализма консервативные чиновно-бюрократические маргинальные слои утрачивают способность к своему воспроизводству. Наконец, в-третьих, вне традиционалистского поля, в периметре качественно иных функциональных критериев, а именно принципов меритократии (т. е. примата личностно-деловых качеств и профессионализма), но никак не патронатно-клиентных отношений с их партикуляризмом и непотизмом маргинальная номенклатура попросту обречена. Ведь утрачивая свою «питательную среду», она лишается привычных ресурсов для конкуренции. Но пока в массово маргинализированном обществе ценности традиционализма обретают расширенное воспроизводство, то и «правила игры», привносимые их носителями, нередко превращаются из неформальных в формальные. Между тем взращенные на традиционалистских добродетелях «судьи», призванные отслеживать соблюдение правил игры на институциональном поле, не только закрывают глаза на это, но и приветствуют подмену формальных правил неформальными, когда последние начинают беспрепятственно пользоваться чуть ли не легитимным статусом первых. Из рассмотренных здесь трех наиболее генерализованных примеров квазитрайбалистских отношений (в обыденно-бытовой и деловой средах, проекции в сферу отправления власти), можно убедиться, что это не более чем инструментальное средство для реализации тех или иных интересов. Они выступают воображаемыми, виртуальными образами, которые ситуативно конструиру- С. 281 ются через эксплуатацию мифологизированных символов, исходя из потребностей чисто прагматических стратегий.Конкуренция, то есть состязательность за включение в наиболее привлекательные ниши в социальном, профессионально-трудовом или политическом деятельностных пространствах, или, говоря проще, статусно-ролевой иерархии, предполагает использование самых разнообразных ресурсов: от легитимно санкционированных (профессионально-деловые и морально-этические качества) до неформально-институционализированных. Что касается последнего ресурса, то в его основе — всегда апелляция к групповой идентичности и солидарности, а соответственно и к иногрупповой ксенофобии. Однако выбор символов групповой солидарности будет варьироваться в зависимости от характера оппозиций, ситуативно возникающих в этнически дифференцированном и социокультурно-гетерогенном городском социуме. Когда борьба за доступ к жизненным ресурсам разворачивается в полиэтническом конкурентном поле, будет задействован «этноцентристский» инструментарий. Если соперничество локализовано в пределах некоего этнически гомогенного (однородного) изолята, будет востребована оппозиция, выстраиваемая на принципе территориально-земляческого противостояния. В случае, если за распределение ресурсов конкурируют соискатели, отождествляющие себя с одной и той же территориально-земляческой общностью, возымеет место поиск возможностей выхода на более дробные групповые коалиции (например, патриархально-генеалогические), но в первую очередь именно на те из них, персонификаторами которых ангажируются главные редистрибуторы, то есть лица, монополизировавшие доступ к механизму распределения ресурсов (материальных благ, властных полномочий, престижных функций и т. д.). И эта группоцентристская «стратегия» суть не какая-то особенность Казахстана, а всех еще недостаточно модернизированных смыслами и императивами рыночной и либерально-демократической трансформации сообществ, то есть социумов (Выделено мной - Стас), продолжающих сохранять в своих структурах повседневности аграрно-традиционалистскую компоненту. Разве в формате российской действительности не имеют место различно конструирующиеся и инструментально задействующиеся группоцентристские коалиции (напри- Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 282 мер, так называемые «питерцы», «уральцы», «сибиряки» и т. п.). Другое дело, что здесь уровень и длительность урбанизации, а следовательно, относительно меньшая социокультурная диссоциация делают эти явления менее обнаженными.К сожалению, какие-то мониторинги по поводу квазитрайбалистских отношений не проводились, а потому нет и сколько-нибудь репрезентативных социологических данных. Но уже простые наблюдения за современными реалиями позволяют предположить, что описанные связи не выступают объективно предопределенным следствием и проявлением императивов некоего примордиально-сознательного. И уже хотя бы поэтому-то они не выдерживают тест на, так сказать, классический, реальный трайбализм, т. е. на критерии родоплеменной организации общества. А если учесть, что таких обществ в мире вообще не осталось, то хотя бы на соответствие типично трайбалистским принципам институциональной структуризации сферы его обыденно-бытовых практик. Известно, что в условиях модернизации трайбализм может быть секуляризирован по отношению к официально регламентируемым сегментам организации общественной жизни, но при этом сохранять характер стойких проскрипционных институтов в сфере неформальных взаимодействий. В таких обществах идентификация с территориально-родовыми доменами строго маркируется, скажем, в ритуально-обрядовой сфере — праздниках, родильной, свадебной, похоронной процедурности. Здесь достаточно выраженно та-буируются иноплеменные предпочтения в брачном выборе, дружбе или, наоборот, вражде, расселении по новому Месту жительства и т. д. Классический трайбализм жестко предполагает, что территориально-земляческая или родоплеменная идентичность первична, т. е. следование ее ценностям более значимо по отношению ко всем другим уровням самокатегоризации. Именно ее смыслы определяют выбор в любых возникающих оппозициях. Основанные на трайбалистских представлениях симпатии и антипатии очень часто находят свою фиксацию и в народно-смеховой культуре, например, в анекдотах, в которых иноплеменники подвергаются уничижительно-скабрезному осмеянию, а их культурные герои воспроизводятся в виде шаржированных персонажей. Не надо быть социологом, чтобы констатировать отсутствие подобных коллизий в казахстанских структурах повседневности. С. 283 Но мифы о всеопределяющей роли трайбализма, его подчеркивание везде и во всем могут сыграть роль канала научения ему. И в этом главная опасность мифологизации данной проблемы. Тем более что, как уже отмечалось, в силу маргинализации общественного сознания «трайбалистская тематика» получает достаточно восприимчивую к этому аудиторию. Нельзя не отметить и такой благоприятный фон для этого, как рурализация (или кантрифика-ция) городов, при которой ценности аграрно-традиционалистского группоцентризма все более расширенно интродуцируются уже в сознание носителей урбанизированной субкультуры или, по крайней мере, последние начинают приспосабливаться к ним.Чтобы квазитрайбализм не трансформировался незаметно в свою «классическую» ипостась и его виртуальные образы и мифологизированные рационализации не обрели характера «жестких реальностей», способных заблокировать столь необходимые казахстанскому социуму идеи консолидации и общегражданской солидарности, важно, наконец, понять всю серьезность возможных последствий процесса «научения трайбализму». Между тем мифологизаторы истории и ее манипуляторы, «специализирующиеся» на этой тематике, возможно, сами глубоко не осознают, что их вымыслы и абсолютизации нередко явно диктуемы «конкурентной борьбой» за пьедестал славы в истории, на который они во что бы то ни стало стремятся поставить исключительно «своего» культурного героя, бия или батыра, напрочь отказывая в этом «иноплеменным» (в их представлениях) претендентам. (Выделено мной - Стас) Как водится, свою регионально артикулируемую «селекцию» значимости в истории той или иной личности они оправдывают патриотизмом к своей малой родине, «сыновьим долгом перед ней» (не за счет ли часто спекулятивной эксплуатации исторических мифов?). Но в действительности, как уже говорилось в первом разделе этой книги, они куда как больше движимы здесь своими группоцентристскими комплексами, самообманываясь тем, что некритически, т. е. порой мифологически завышая и гипертрофируя «выдающуюся» историческую роль «своей группы», общественно или хотя бы внутренне значимей становятся и собственно они. А как же иначе, ведь согласно их архаично-общинным представлениям они часть этой группы, а потому независимо от их реальной собственной значимости могут отождествлять себя с ее «величием». Именно в этом они и Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 284 их почитатели-«одногруппники» получают, по-видимому, искомое морально-статусное удовлетворение.Можно было бы, конечно, весело и игриво отшутиться, дескать, бог с ними и их нелепыми комплексами. Однако здесь вовсе не до юмора, ведь через свои множественные публикации, а подчас и построенные на их материалах лекции и уроки они привносят эти архаические комплексы в широкие аудитории. И вот уже кое-кто из студентов или школьников задает преподавателю вопрос не о творчестве или воззрениях, допустим, М. Ауэзова, а из какого он рода: тобыкты или найман? И, удовлетворившись «своей родовой» самоидентификацией (о которой ему рассказали в семье) с гением казахского народа, горделиво поглядывает на аудиторию, из которой слышатся на это реплики наподобие: «Зато, как мне дедушка сказал, а он прочитал об этом в книге, а книги врать не будут, мы — из рода Чингисхана», «А я из рода «шумекей», который, и об этом тоже черным по белому написано в книгах, есть продолжение Великого Шумерского государства», — вторит ему другой, внемлющий «урокам трайбализма».(Выделено мной - Стас) Не наносит ли такое научение «трайбалистскому патриотизму» ущерб воспитанию общеказахстанского патриотизма? Думается, что ответ на этот вопрос ясен, по крайней мере, для здравомыслящей части общества. Однако в том-то и дело, что в социумах, еще не завершивших свою рыночно ориентированную трансформацию, достаточно мощно присутствует та страта, которую формируют носители корпоративно-общинных, т. е. локально ограниченных ценностей. Свойственное для них аграрно-традиционалистское по своему происхождению сознание как никакой другой тип ментальной структуры отзывчиво на любые проекции группоцентризма. Ясно, что такое массовое сознание способно легко усвоить и уроки научения трайбализму, а потому его пока еще только ими-тационно-инструменталистские квазиформы могут переродиться в реальный фактор. Подчас складывается впечатление, что именно этого и жаждут отдельные публицисты. Иначе как понять их работы, пронизанные явными или плохо маскируемыми призывами к не то чтобы даже толерантному отношению к примитивно-архаичным группоцентристским ценностям, но и к восстановлению их про- С. 285 шлых статусов и функций. С этой целью архетип трайбалистских отношений наделяется имиджем некоей системной составляющей «истинно народной культуры», с утратой которой (т. е. символов родоплеменной организации) народ чуть ли не утрачивает свои корни, рискуя «полностью манкуртизироваться».Здесь, думается, будет кстати обратить внимание еще на один дискурс, явно обозначившийся в современной историографии. А именно: о соотнесении и оптимизации функций традиционных и модернизационных установок в современной культурной динамике общества. Приверженцы мифотворческих тенденций, опираясь как всегда на аргументы вульгарного этницизма, пытаются утвердить свои доверчивые аудитории в тезисе, что комплиментарной апелляции достойны только фундаментальные нормы и неизменные стереотипы традиционной культуры. Что касается культурных инноваций модернизма, то они якобы лишены сколько-нибудь значимого ценностного статуса, более того, они, подобно «агрессивным реогентам», будто бы разъедают «народную почву». Не случайно содержательный контекст большинства мифологизированных публикаций так или иначе артикулирует максиму о том, что судьба этнической общности зависит исключительно от того, сумеет ли она воспроизводить и осваивать из поколения в поколение фундаментально неизменные установки традиционного культурного опыта, «стерильно» оберегая его при этом от привносимых извне новых культурных стандартов и образцов, ибо их воздействие уже a priori квалифицируется как разрушительное. Ясно, что публицисты, усматривающие в традиционной культуре только подобные смыслы, выступают здесь традиционалистскими фундаменталистами. Они игнорируют тот важный посыл, что культурная динамика любого общества обогащается и развивается в коррекции не только с прошлым, но и, что вполне естественно, с современным ей жизненным опытом. По-видимому, культура для них настолько идеалогизированно-абстрактное понятие, что они не осознают ее значение как механизма адаптации человека (общества) к окружающей среде и что именно в этом заключается ее важнейшая функция по воспроизводству общества и обеспечению его поступательного развития. Наверное, они допускают, что посредством культурного опыта, скажем, средневекового или дорево- Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 286 люционного периодов можно столь же эффективно адаптировать к своим интересам окружающее бытийно-жизненное пространство XXI века, не затрудняя себя выработкой культурного опыта, более адекватного революционно изменившимся условиям.Подобного рода публицисты считают, что современная культура должна не только вбирать в себя лучшие прецеденты традиционной культуры, но быть ей буквально тождественной, ибо последняя, имея своим источником «родники подлинно народного творчества» суть «идеальная норма». В агрессивном навязывании этой «культурной» идеологемы, возведении ее в центральный критерий «патриотической лояльности» отдельные авторы и видят свою «подвижническую роль перед нацией и обществом». Представляется, что это «мессианство» может быть движимо различными целеполаганиями. Так, искренние поборники «стерильности культуры этноса», не допускающие ее смешения с иными культурными моделями, требующие заблокировать ее для сигналов модернизации, видящие главный смысл в замкнутой культурной самобытности, сами того не осознавая, встали вровень с идеологами расизма. Естественно, не того пещерного расизма, проповедавшего биологически врожденную неполноценность одних рас и превосходство других. Такая его биологизаторская форма, дискредитированная ужасами Холокоста и судами Линча, апартеидом в Южной Африке и т. д., сегодня может привлекать разве что откровенных «отморозков». Ныне расизм обретает более рафинированные формы, облекается в тогу движения антиглобализма, ангажируется как борьба против «культурного империализма». Такая его достаточно популярная как в обывательской среде, так и в некоторых сегментах интеллектуальной элиты парадигма известна на Западе как дифференциализм [37]. Его отличие от «классического расизма» хорошо обозначил французский ученый П.-А. Тагиефф. «Я различаю, — пишет он, — две формы расизма как идеологии. Первый... утверждает наличие единой системы ценностей между расами и цивилизациями, каждая из которых получает ранг способной, менее способной или неспособной... Другой, коммунитаристского типа, возводит групповые различия или групповую идентичность в абсолютную степень: речь идет не столько о неравенстве, сколько о взаимонепонимании, несоизмеримости, несопоставимости... Дифференциализм требует сохранять в неприкос- С. 287 новенности и чистоте общину как единицу. Если навязчивым страхом классического расизма является потеря ранга, ниспровержения вышестоящих, то дифференциализм одержим боязнью потери чистоты, стирания групповой идентичности» [38]. Из сказанного очевидно, что дифференциализм является своеобразным «культурным расизмом». В основе его идеологии — абсолютизация специфики и самости этнокультур, идеи культурной автаркии (замкнутости и самодостаточности собственного культурного пространства группы), ксенофобия на культурные заимствования [39], вера во взаимоотторжение и несовместимость различных этнокультурных парадигм, апология культурных различий, а не объединяющих универсалий. Система таких социокультурных установок потому и называется дифференциализ-мом, что именно дифференциация (разделение) культур и отказ в их совместимости выступают здесь якобы обусловливающим все и вся императивом. (Здесь нетрудно заметить рефлексию все того же общинно-корпоративного, группоцентристского сознания, где постоянен комплекс боязни, страха и опасения проникновения «чужих» в мир «своих», а потому все и вся ориентировано на защиту границ «своей» группы от любых поползновений из-за ее пределов). Сторонники консервации традиционного этнокультурного пространства, его статичной гомогенности (сохранения его непроницаемости и однородности) как бы говорят: «Мы приветствуем культуры всех народов, но только до гех пор, пока они не претендуют на взаимовлияние и взаимопроникновение. Пусть они остаются сами в себе. В противном случае (при социокультурном взаимовлиянии) одна культура будет угрожать другой, только в чистоте эндогамии их спасение». Именно из этих постулатов следуют сентенции о конфликте цивилизаций (Хантингтон и другие), «евразийской уникальной самости России», концепции «арийской цивилизации и ее несовместимости с ценностями тюркского мира» (одно из модных направлений мифологизации в таджикской историографии).Как уже отмечалось в предыдущих разделах книги, идея изначальное™ и извечности (примордиальности) культурных этностереотипов и недопустимости их миксации — одна из несущих конструкций концепции этногенеза Льва Гумилева. Стоит ли после этого задаваться вопросом, почему этот исследователь является «идейным отцом» для пропагандистов принципов и ценностей традиционалистского фундаментализма? Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 288 Итак, часть пропагандистов, мотивированная своими, объективно сформировавшимися ментальными установками, искренне и одержимо верит, что никакие «потоки времени» не в силах подточить непреходящую актуальность и неисчерпаемую функциональную способность традиционной культуры, взятой во всей ее фундаментальной целостности. Поэтому они агрессивно не приемлют таких подходов к ней, которые выстраиваются в том числе и с учетом интересов и целей модернизации общества, т. е. не допускают возможности какой-либо дискуссии на предмет выявления адекватности отдельных проекций традиционной культуры целеполаганиям социума в азимуте футурума. Кроме того, прозелиты культурафундаментализма, мягко говоря, не приветствуют инокультурных влияний, которые будто бы способны расшатать принципы самодостаточности и самобытности.Еще более жесткие позиции в данном историографическом дискурсе занимают публицисты из числа так называемых ультрапатриотов. У последних вообще любая полемика, вне зависимости от ее предметно-целевого содержания, обязательно воспаряется в «высокие материи» о судьбах нации. Между тем, являясь, как правило, носителями локальных ценностей и ограниченного группоцентристского сознания, они в действительности больше имитаторы национализма, чем его реальные адепты. Ведь их мотивы и помыслы движимы интересами, помещенными исключительно в пределах «своей» моральной общности (группы), а в границах этого узколокального микрокосма весьма слабо актуализированы подлинно общенациональные интересы и символы. Представляется поэтому, что обильная ультрапатриотическая риторика, которой эти публицисты неизменно «сдобривают» свои суждения, проблемы, движима в действительности мотивами, весьма далекими от «благодарных порывов». Ратуя ни больше, ни меньше, как за «судьбу нации», они на самом деле куда как больше озабочены собственными утилитарными целями. Подобного рода квазипатриоты весьма поднаторели в манипулировании ценностями традиционалистской субкультуры. Искусно эксплуатируя их во всевозможных жизненных контекстах, они тем самым легко и просто (что всегда привлекает люмпенско-потребительское сознание) заполучают легитимный и даже респектабельный (конечно, в глазах иного неискушенного, а потому наив- С. 289 ного обывателя) способ обустройства своих интересов. Ведь посредством данной апелляции можно обеспечить такой «прорыв» к ресурсам, который не потребует от их вожделенных соискателей каких-то высоких профессиональных или морально-нравственных качеств. В конкуренции за их обладание они могут получить преимущества, манипулируя такими механизмами аграрно-традицио-налистской системы редистрибуции (распределения материальных благ и услуг, статусов и ролей), как «дарообмен» (реципрокация), группоцентристская солидарность и иногрупповая ксенофобия (непотизм и порткуляризм), геронтократия (обретение какого-либо преимущественного статуса не за счет знаний и умений, а уже самого по себе факта старшинства), обращение к имидж-тождеству территориально-земляческих и патриархально-генеологическихсимволов как инструменту выстраивания эзотерической консолидации (т. е. понятных только для посвященных в эту символику) субъектов каких-либо отношений, патронатно-клиентной лояльности и т. д., и т. п.Однако такие способы достижения ресурсов, естественно, возможны лишь в том случае, если все эти и другие принципы традиционалистского фундаментализма не утратят, пускай и неформального, но все же реального институционального статуса. Вот почему квазипатриоты столь самозабвенно пытаются навязать сентенцию, что архаично-консервативные элементы стереотипов традиционализма это именно те «самоцветы народной культуры», без которых никогда «не состоится и не заблистает подлинное национальное самосознание». В этой связи эта категория добровольных пропагандистов требует от государства, чтобы оно в своей культурной политике проводило «информационно-агитационную поддержку» всей целостности (т. е. без какого-либо изъятия) аграрно-традиционалистской субкультуры с тем, чтобы все ее составляющие включались в арсенал морально-ценностных установок современного общества. При этом они нимало не смущаются, что данный социокультурный вектор тяготеет к социально-экономическим, общественно-политическим и идеологическим парадигмам обустройства тех стран, которые дезинтегрированы относительно всемирного модернизирующегося мейнстрима. Чего после этого стоят их популистские демагогии «о любви к Родине, большей, чем самой жизни», если они тем самым обрекают ее на судьбу заурядных «банановых республик»? Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 С. 290 В мифотворческих панегириках традиционалистско-фундаменталистским идеалам их авторы экспонируют себя как «борцов за народную культуру», «попечителей подлинно народной истории», видят себя неким мессианским «корпусом спасения». Но жизнь обнажает их подлинные помыслы, показывая, что, напротив, это — отступающие под натиском столь необходимой обществу модернизации «воинство временщиков-ретроградов». А их тыл — аграрно-традиционалистский фундаментализм — есть, по сути, «оборонческая», отступающая и жаждущая протекционизма субкультура, не верящая в выигрыш дорогих для нее ценностей в условиях свободной соревновательности, политической и социокультурной открытости» [40].Литература 1. Марксистско-ленинская теория исторического процесса. Исторический процесс: действительность, материальная основа, первичное и вторичное. М., 1981. С. 3. 2. Блок М. Апология истории. М., 1988. С. 108. 3. Ленин В. И. ПСС. Т. 38. С. 417. 4. Галкин А. А. Германский фашизм. М., 1989. С. 240. 5. Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996. С. 372. 6. Цит. по: Штомпка П. Социология социальных изменений. С. 389. 7. Там же. С. 387. 8. Там же. С. 379-380. 9. Ленин В. И. ПСС. Т. 28. С. 279. 10. Шанин Т. Крестьянство как политический фактор / / Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. С. 38. 11. Ленин В. И. ПСС. Т. 36. С. 7. 12. Baker J. Soviet cultural policies in Kazakhstan // Arabia. The Islamic World Review. East Burnham, September 1985. P. 55. 13. Коржихина Т. П., Сенин А. С. История российской государственности. М., 1995. С. 168. 14. Двенадцатый съезд Российской коммунистической партии (большевиков). 17-25 апреля 1923 г.: Стенографический отчет. М, 1923. С. 41 15. Simon G. Bricht die Sowjetunion auseinander?: Perestrojka und die nationale Frage. // Ber. Des Bundesinst. fur. Ostwiss. und. ostwiss. und Internationale Studien. КбЬ, 1990. №. 18. S. 12. 16. Conquest R. The harvest of sorrow. Sowiet Collectivization and Terror-Famine. Oxford, 1986. C. 197. С. 291 17. Материалы XXV съезда КПСС. М., 1965.18. Ольшанский Д. В. Психология масс. СПб., 2003. С. 44. 19. McAuley М. Nationalism and the Soviet Multi-ethnic State. In: The State in Socialist Society. Albany, 1984. P. 55. 20. Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003. С. 141. 21. Эрик Дж. Хабсбаум. Пршпшпы этнической принадлежности и национализм в современной Европе // Нации и национализм. М., 2002. С. 335. 22. Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по социзлаио-культурной антропологии. М., 2003. С. 142. 23. Вебер М. Избранные труды. М., 2003. С. 128-129. 24. Коржихина Т. П., Сенин А. С. История российской государственности. М., 1995. С. 187. 25. Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по еоциально-культурнои антропологии. М., 2003. С. 117. 26. Там же. С. 143. 27. Режим доступа: http://mion.isu.ru. 28. Там же. 29. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 78. 30. Режим доступа; http://mion.isu.ru. 31. Шринивае М. Н. Запомнившаяся деревня. М., 1988; Фэй Сяотун. Китайская деревня глазами этнографа. М., 1989. 32. Бейли Ф. Дж. Представления крестьян о плохой жизни. С. 231. 33. Семенов Ю. Я. Теоретические проблемы «экономической антропологии» / Этнологические исследования за рубежом. М., 1973. 34. Социально-экономические отношения и соционормативная культура. С. 178. 35. Подберезский И. В. Сампагита, крест и доллар. М., 1974. С. 53. 36. Тишков В. А. Реквием по этносу. Исследования по социально-культурной антропологии. М., 2003. С. 124. 37. Ларюэль М. Теория этноса Льва Гумилева и доктрина западных «новых правых». 38. Цитированно по: Ларюэль М. Теория этноса Льва Гумилева и доктрина западных «новых правых». С. 37. 39. Там же. С. 38. 40. Панарин А- Западники и евразийцы // Общественные науки и современность. 1993. № 6. С. 62. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 Содержание Предисловие .................................................................................3 От авторов ....................................................................................о Глава 1. Мифовоспринимающее сознание и его суггесторы {Ж. Б. Абылхожин) .....................................И Глава 2. Мифологизация проблем этногенеза казахского народа и казахской номадной культуры (Н. Э. Масанов)..............................................................52 Глава 3. События и люди Казахской степи (эпоха позднего средневековья и нового времени) как объект исторической ремистификации (И. В. Ерофеева)..........132 Глава 4. Инерция мифотворчества в освещении советской и постсоветской истории Казахстана (Ж. Б. Абылхожин )......................................................225 Научное издание Н. Э. Масанов, Ж. Б. Абылхожин, И. В. Ерофеева НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ КАЗАХСТАНА Редактор Л. А. Туманова Корректор 3. Т. Рахимбаева Дизайнер К. К. Карпун Компьютерная верстка Е. А. Неиировской Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Амыр Опубликовано 28 марта, 2010 Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 Содержание Предисловие .................................................................................3 От авторов ....................................................................................о Глава 1. Мифовоспринимающее сознание и его суггесторы {Ж. Б. Абылхожин) .....................................И Глава 2. Мифологизация проблем этногенеза казахского народа и казахской номадной культуры (Н. Э. Масанов)..............................................................52 Глава 3. События и люди Казахской степи (эпоха позднего средневековья и нового времени) как объект исторической ремистификации (И. В. Ерофеева)..........132 Глава 4. Инерция мифотворчества в освещении советской и постсоветской истории Казахстана (Ж. Б. Абылхожин )......................................................225 Научное издание Н. Э. Масанов, Ж. Б. Абылхожин, И. В. Ерофеева НАУЧНОЕ ЗНАНИЕ И МИФОТВОРЧЕСТВО В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ КАЗАХСТАНА Редактор Л. А. Туманова Корректор 3. Т. Рахимбаева Дизайнер К. К. Карпун Компьютерная верстка Е. А. Неиировской Теперь вариант в ВОРДе! Просим! Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Модераторы Стас Опубликовано 28 марта, 2010 Модераторы Поделиться Опубликовано 28 марта, 2010 Еще почти вся 1 глава + введение Работать и работать еще Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
АксКерБорж Опубликовано 29 марта, 2010 Поделиться Опубликовано 29 марта, 2010 С. 196 Да, действительно, в поэтическом наследии указанных жырау, а также в опубликованных в дореволюционном прошлом работах горного инженера А. Влангали (1851—1852 гг.) и казахских исследователей Ч. Валиханова, М.-Ж. Копеева, Ш. Кудайбердиева и др. встречается описание смелого рукопашного поединка Абылая с джунгаром Кантаром (А. Влангали), Чарчой (Ч. Валиханов) или Шарышем (М.-Ж. Копеев, Ш. Кудайбердиев и др.), но этот исторический эпизод изложен всеми ими без указания какого-либо конкретного места и конкретного времени, тогда как именно Аныракайская битва ни у кого из перечисленных народных поэтов и дореволюционных историков вообще не упоминается. Согласно казахским народным преданиям, Аблай в одном из сражений с ойратами убил любимого сына Галдан-Цэрена Чарчу. На самом деле такого сына у хунтайджи не было. Но Аблай действительно победил в единоборстве одного из знатных джунгарских князей. Так, ойратские послы Кашка и Баранг, приехавшие вместе с Абулхаиром к начальнику Оренбургской комиссии И.И.Неплюеву, заявили в ответ на требование освободить султана Аблая, «что-де он убил у них знатного и свойственного Галдан-Чирина и за то-де он более удержан, однако-де со всякою честию содержится /Казахско-русские отношения в 16-18 вв. (Сборник документов и материалов). Алма-Ата, 1964. С.243/. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
