Гость kanishka Опубликовано 28 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 28 ноября, 2006 Уважаемые форумчане . Среди вас много истинных патриотов , которые , однако , как свойственно это патриотам , забывают относиться к вопросу объективно . Я ознакомился вашими мнениями насчет тюркского происхождения шумеров , скифов и т.д. И думаю , учитывая лингвистический аспект , вы забываете про археологию и аргументацию материальных источников . Не забывайте , что тюркский язык имеет ряд сходств с языками Океании . Америки и т.д. А насчет заявлений " тюрки - преемники скифов по обычаям и культуре " можно и не спорить . К примеру , узбеки занимаюттерриторию , некогда заселенную иранскими народностями и , хотя по языку они тюрки , но по обычаям и культуре , быту больше согдийцы ,хорезмийцы и бактрийцы . Вот мой вопрос : как вы думаете , откуда начинать историю тюрков ? В смысле с какого археологического комплекса . Ведь все-таки саки-скифы были европеоидны , как это доказала антропология , а это уже свидетельствует против их тюркского происхождения ? Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Alexx Опубликовано 28 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 28 ноября, 2006 Уважаемые форумчане . Среди вас много истинных патриотов , которые , однако , как свойственно это патриотам , забывают относиться к вопросу объективно . Я ознакомился вашими мнениями насчет тюркского происхождения шумеров , скифов и т.д. И думаю , учитывая лингвистический аспект , вы забываете про археологию и аргументацию материальных источников . Не забывайте , что тюркский язык имеет ряд сходств с языками Океании . Америки и т.д. А насчет заявлений " тюрки - преемники скифов по обычаям и культуре " можно и не спорить . К примеру , узбеки занимаюттерриторию , некогда заселенную иранскими народностями и , хотя по языку они тюрки , но по обычаям и культуре , быту больше согдийцы ,хорезмийцы и бактрийцы . Вот мой вопрос : как вы думаете , откуда начинать историю тюрков ? В смысле с какого археологического комплекса . Ведь все-таки саки-скифы были европеоидны , как это доказала антропология , а это уже свидетельствует против их тюркского происхождения ? http://www.kyrgyz.ru/forum/index.php?s=&am...ost&p=37730 Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 30 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 30 ноября, 2006 Но мне интересно - как все-таки уважаемый Ashraf хочет связать собственно тюркские археологические культуры со скифскими . Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 30 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 30 ноября, 2006 Дело в том, что кыргызы - первый из тюркоязычных народов, упомянутый в китайских хрониках (3 век до Х.Э.) в связи с хуннами. Т.е. задолго до 7 в. Х.Э., когда впервые упоминаются мэнва, под которыми видят этноним "монгол". Кроме того, монголы - представители центральноазитатского монголоидного типа, а кыргызы - преимущественно южносибирского. Но глаз наблюдателя должен быть свободен от явления, называемого "физиогномическая редукция", это когда белые не различают китайцев, китайцы - норвежцев и т.п. Rust, как мне известно, свободно говорит на кыргызском, узбекском, русском и достиг некоторого совершенства в английском. Ну, и не надо забывать, что кыргызы имели письменный язык задолго до первых виршей Алишера Навои. В дальнейшем предлагаю свои услуги для ответов на Ваши несколько наивные вопросы в рамках программы "Знания в обмен на корректность". Согласен ( был ) , но есть новые источники . Основываясь на древнекитайских источниках, в исторической науке с советских времен принято считать, что гунны являются тюркоязычными племенами. Известный тюрколог Л.Н.Гумилев в своей монографии "Гунну" подтверждает, что в китайских источниках гунны как этнос впервые упоминаются в 1764 г. до н.э., потом еще 822 и 304 гг. до н.э. (Гумилев, 1969, стр. 23). По сообщению китаеведа проф. А. Ходжаева со ссылкой на 24-томную историю Китая ("Эрши си ши"), термин "тюрк" в разных вариантах встречается в китайских иероглифах (транскрипциях), начиная с 2205 года до н.э. (Ходжаев, 2003, стр.178). Например, отряды северной провинции царства "Шя" (2205-1766 гг. до н.э.) напали на племя "туфанг, гуйфанг, куюнг, которые обитали на западной и северо-западной границе Китая" (Дуан Лянчин, том 1, стр.124). Племя гуйфанг при северных царствах "ШЯ" (2205-1766 гг. до н.э.), "Шонг" (1766-1122 гг. до н.э.) и "Чжоу" (1122-771 гг. до н.э.) – это и есть динглинг (Дуан Лянчин, том 1, стр.115). Известный китайский историк Люй Симян пишет, что "ранее названное динлин или динглинг – позднее именовались как чилэ или теле. Сейчас мы их называем "уйгур", а на западе их называют "тюрк". На самом деле тюрк и уйгур были в составе племенного союза динглинг" (Люй Симян, 1987, стр.87). "Во время царства "Шя" племена теле и хунну вошли в состав племенного союза "Шюнгну" или "Ху" (гунн). Термины "туфанг" и "ди" являются самыми ранними этнонимами в китайских источниках" (Ходжаев, 2003, стр. 179). В "Исторических записках" Сыма Цяна, основанных на данных древнекитайских источников, написанных на камне, кости и китайском тростнике, начиная с 2205 года до н.э. сказано, что на западной и северо-западной границе Северного царства "Шя" проживают народы "Ху" или "Хулу" (Бичурин, 1950, стр.40). По мнению китаеведа профессора А.Ходжаева, позднее в китайских источниках этноним "ху " назван "дунгху". Этот термин через русскую литературу вошел в наш язык как этноним "тунгус". Западное крыло "ху" делится на два племени, т.е. на "рунг" и "ди". Последний, в свою очередь делится на красный ди (чи ди), большой ди (жонг ди) и белый ди (бай ди). Племя "Рунг" также делится на западный рунг (ши рунг), горный рунг (шан рунг) и лесной рунг (линг рунг). Во второй части "Антологии гуннов" история династии Хан написано, что "на юге существует "Великий Хан", на севере его имеется сильный "Ху", т.е. Хунну. Историк Восточного Хана Чженг Шюан писал, что "Ху – настоящие сюнну, т.е. Хунну" (Большой словарь китайских иероглифов. Том, 3, 1987, стр. 2057).Таким образом, согласно записям "Ши" на северо-западной границе царства Северного Китая "ШЯ" во второй половине III и на протяжении II тыс. до н.э. под названиями ху, ди, хунну и тиек жили скотоводческие племена. Именно в эти периоды на огромной территории Южной Сибири обитали племена андроновской культуры, носители которой распространились с запада Казахстана вплоть до северо-восточного региона Уральских хребтов. Подробнее см http://arianastorm.com/ Насчет письменности . Как мне известно , первыми тюркскими письменами можно назвать надписи тагарской культуры , принадлежащие предположительно гяньгунам ( Хакасия ) . Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 30 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 30 ноября, 2006 Теория «скифо-сибирского мира» В современной археологической литературе существует ряд концепций, авторитет которых освящен временем и многократным повторением основных тезисов в публикациях. Их положение настолько прочно, что не практически не приходится встречать критического разбора этих концепций. Критика допускается лишь для уточнения каких-то отдельных аспектов. Эти концепции закоснели в середине 80-х годов ХХ века, и с тех пор в них не заметно развития, кроме разработки отдельных аспектов. Список подобных концепций довольно большой, однако одно из наиболее почетных мест занимает концепция «скифо-сибирского мира». Она претендует на объяснение культурно-исторического развития народов на обширной территории в огромном временном отрезке. Географически территория охвата этой теории простирается от Поднестровья на западе, Кавказа и Амударьи на юге до Ордоса на востоке, и до Ангары на севере. Хронологически она включает временной отрезок от VIII века до н.э. до III века н.э., то есть примерно 1100 лет. Теория, если излагать ее в общих чертах, провозглашает образование примерно в VIII веке до н.э. некоторого культурно-исторического единства народов, живущих в Великой степи. Оно выражалось, по мнению сторонников этой концепции, в том, что общества имели очень похожий экономический уклад, основанный на кочевом скотоводстве, очень похожую социальную и политическую организацию, очень схоже было военное дело, вплоть до применения практически идентичных образцов оружия [1]. Причем, тезис о наличии этого единства настолько укоренился, что многими исследователями он полагался в основание глобальных исторических обобщений: единство, сложившееся в «скифское время», будто бы действовало и в более поздние времена [2]. Так же, как считают сторонники теории, «скифо-сибирский мир» говорил на одном языке и имел много общего в мировоззрении. Представление о «скифском мире», как преимущественно ираноязычном, также получила широкое распространение и практически не оспаривается. Теория «скифо-сибирского мира» была первоначально представлена М.И. Ростовцевым, который утверждал, что скифы, будучи ираноязычным народом, пришли из глубин Азии и принесли с собой готовую культуру [3], которую и описали греческие писатели, в первую очередь Геродот. Иранская культура наложилась на культуру местных народов, живших в причерноморских степях, и в результате этого слияния возникла скифская культура [4]. Концепция, заложенная М.И. Ростовцевым, укрепилась в археологии. Впоследствии многие аспекты этого взгляда дорабатывались археологами, которые нашли типологическое сходство в сооружении курганов, в погребальном обряде, бронзовых «солярных бляшек», зеркал, котлов, некоторых типов керамики, кельтов, бронзовых серпов, а также оружия и снаряжения («скифская триада»). Внимание исследователей было направлено на анализ материалов, и теоретической разработки теории «скифо-сибирского мира» практически не было. В 1980 году В.И. Матющенко признал, что после трудов М.И. Ростовцева и Г.И. Боровки в этой области не было более или менее обстоятельных трудов [5]. Как и большинство господствующих в археологии идей, концепция «скифо-сибирского мира» была разработана европоцентристами. Отец-основатель теории – М.И. Ростовцев, представивший ряд трудов по скифам и скифской культуре, основные усилия направлял на исследования античного мира, что легко проверить по историографии его работ. Скифы были для него важной, но все же побочной темой. В исследовании скифов главным источником для него были сведения Геродота, что естественно для античника. Все основные представления об истории и культуре скифов Геротодота перекочевали в концепцию Ростовцева, а оттуда и в концепцию «скифо-сибирского мира». Ростовцев заложил основание традиции при исследовании не только скифов, но и всех «скифских» культур обращаться напрямую к Геродоту за подтверждениями, хотя речь могла идти, к примеру, об илийских саках или алтайских пазырыкцах. Сторонники концепции «скифо-сибирского мира» считали, что Геродот одинаково приложим ко всем этим народам. Между тем, Геродот далеко не безупречный источник, в особенности что касается народов, живших за пределами Причерноморья. Попытки наложить сведения из Геродота на карту, предпринятые Б.Н. Граковым дважды, М.И. Артамоновым, А.П. Смировым и А.И. Тереножкиным дважды, показали, что сведения этого античного источника не могут быть использованы за пределами причерноморского региона. Во-первых, карты исследователей не совпали. Во-вторых, нередко ареалы расселения одного племени охватывали несколько разнородных археологических культур, то есть не совпадали с археологическими материалами. Анализ этих исследований позволил Б.А. Рыбакову сделать вывод о том, что Геродот в полной мере приложим лишь к Причерноморью, точнее, к местам войны персов со скифами в 512 году до н.э. [6] , которые историк посетил лично. Европоцентризм Ростовцева определил и другие стороны концепции. Для него Азия представлялась огромным континентом, из глубин (слово, нередко появляющееся в трудах по скифам) которого выехали скифы и захватили Причерноморье. Потом оттуда выехали сарматы, потом гунны… В общем, мы видим конкретное преломление европоцентристского представления о «переселении народов» и нападения «варваров» на «античную цивилизацию». Даже когда в 50-х годах ХХ века началось подробное исследование войн скифов и саков с Ассирией и Персией, все равно старые представления давали о себе знать в изображении их, явно или неявно, в виде орды дикарей, нападавших на цивилизованные государства. Очевидно, именно это представление оказало влияние на концепцию «скифо-сибирского мира», как какого-то большого, практически однородного и достаточно статичного образования. Поэтому, основная тенденция в объяснении особенностей «скифо-сибирского мира» состояла в том, что исследователи старались искать какой-то один центр зарождения и распространения «скифской культуры». Сначала предполагалось, что родина скифской культуры была где-то в Азии, потом М.И. Артамонов связал происхождение скифской культуры с периодом господства скифов в Передней Азии и с иранскими источниками [7]. Но после раскопок ряда крупных курганов «скифского времени» на Алтае, Енисее и в Семиречье, получила дополнительные аргументы концепция происхождения скифской культуры с востока. Разумеется, что после Ростовцева, редко кто из археологов решался провозгласить этот тезис открыто. Но то, как ловко они составляли типологии алтайских или енисейских предметов от причерноморских или кавказких аналогов, показывает, что неявно «скифо-сибирский мир» представлялся им гомогенным, в котором культурные влияния распространялись «мгновенно» по историческим масштабам. В этом отношении наиболее последовательным сторонником «миграционной теории» была Н.Л. Членова, утверждавшая, что прослеживаются следы «…следы походов скифов и родственных им в культурном или даже в этническом отношении людей далеко на восток» [8]. Теория «скифо-сибирского мира», между тем, была мертва уже в начале 60-х годов ХХ века. Ученые, которые писали об этом позже, по существу, пытались развивать уже мертвую идею, которая не могла принести плодов. Суть состоит в том, что теория «скифо-сибирского мира» могла существовать лишь до тех пор, пока представлялся обоснованным тезис о происхождении и распространении ее из одного центра. Причем, неважно, кто предлагался в качестве таких «культуртрегеров»: причерноморские, кавказские скифы, среднеазиатские саки или еще кто. Главное в том, что теория одного центра позволяла объяснить всю схожесть инвентаря и существование «скифской триады». Но в 50-х годах ХХ века этим представлениям был нанесен смертельный удар. Исследования казахстанских археологов (К.А. Акишева и других) доказали, что происхождение культуры семиреческих саков связано с местными народами андроновской культуры [9]. Сам К.А. Акишев специально заметил: «Гипотеза М. Ростовцева еще раз показала, что нельзя сложные вопросы древней истории решать на основе только миграционной теории» [10]. Исследования С.В. Киселева и других археологов на Енисее доказали, что ярко «скифская» тагарская культура сложилась из разнородных элементов преимущественно местного происхождения [11]. В такому же выводу пришел С.И. Руденко при исследовании курганов Пазырыка. Все они имели обширные внешние связи и обилие импортных вещей, но происхождение их было связано с местными субстратами. В 1970 году, после раскопок кургана Ааржан-1 М.П. Грязновым, представление о том, что «скифо-сибирский мир» мог развиваться из одного центра было отвергнуто. Сам Грязнов создал теорию полицентричности «скифо-сибирского мира». Однако несмотря на попытки пересмотра всей концепции, осталось довольно много сторонников «скифо-сибирского мира», которые и создали с 70-х годов обширную библиографию по этому вопросу. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 30 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 30 ноября, 2006 Слишком слабые основания Концепция «скифо-сибирского мира», как представляется, нанесла большой урон археологическим исследованиям в Центральной Азии, и является главной причиной, почему, несмотря на уникальные результаты раскопок тысяч курганов, несмотря на находки курганов с мерзлотой, осмысление материала не поднялось выше примитивных типологий и отрывочных заключений о социально-политической картине в Центральной Азии в это время. Хотя, если судить по классу материала, должна быть создана концепция исторического, культурного, социального и политического развития народов региона в I тыс. до н.э. По этой причине попытки развивать исследования культур этого времени на основе концепции «скифо-сибирского мира» были совершенно бесплодны. Накопленный материал оказался не по зубам идеям М.И. Ростовцева. В свете этого нужно признать, что практически все написанное по «скифо-сибирскому миру» за последние 40 лет, не проясняет, а запутывает вопрос. Внимание археологов было отвлечено на построение многочисленных вариантов типологий, привязывающих вещи из азиатских курганов к «опорным курганам» Причерноморья и Кавказа, а то и к более отдаленным географически комплексам. Хотя, чем дальше идут исследования, тем слабее, как выясняется, типологические связи причерноморских «скифов» и народов Центральной Азии. Например, Н.Л. Членова, несмотря на всю свою убежденность в существовании «скифо-сибирского мира», признает: «Единственное, что связывает Причерноморье и Аржан – это упомянутые выше костяные псалии «аржанского типа» (с шишечками на концах) и круглые бляхи из клыков кабана» [12]. Костяные изделия – это не те вещи, на основании которых можно делать далеко идущие выводы. Сходство формы еще ни о чем не говорит, тем более, что, как дальше подчеркивает Н.Л. Членова, подобные бляшки между Тувой и нижней Волгой не найдены. Если из всего огромного комплекса находок в Аржане только два типа вещей имеют отдаленное сходство с находками в причерноморских курганах, то как можно на столь хлипком основании говорить о каком-то «единстве» или даже о «связях»? Вот если были бы совершенно идентичные бронзовые вещи, отлитые в одной форме, тогда можно было бы говорить о связях. В перечне причин, которые по мнению сторонников теории «скифо-сибирского мира» установили это «единство», названо весьма многое: климатические, хозяйственные, географические причины [13]. Но не названо, пожалуй, самое главное, что могло привести и скорее всего привело к некоторой схожести степных культур. Дело в том, что производство эпохи бронзы отличается от производства эпохи железа тем, что господство литья позволяло мастерам копировать удачные образцы металлических вещей и выпускать серии вещей, насчитывающие подчас сотни экземпляров. Известны многие клады с серийными изделиями. Основная часть схожих вещей из «скифской триады» относится к оружию и снаряжению, к наиболее массовым изделиям того времени. Например, ясно, что общее производство бронзовых наконечников стрел исчислялось десятками тысяч, если только в рамках тагарской культуры только в могилах их найдено 342 наконечника. Любая сколько-нибудь крупная армия требовала тысяч стрел и наконечников для них, тысяч кинжалов, наконечников копий, комплектов конской упряжи и так далее. Оружие и конское снаряжение в сочетании с массовостью производства накладывает требование достижения наибольшей прочности изделия при минимально возможном расходе металла. Поскольку механические свойства сплавов бронзы очень схожи, то развитие в этом направлении вело к появлению очень похожих внешне изделий, не связанных с происхождением из одного места. Мастера, путем перебора вариантов и изучения причин поломок вещей, сами могли прийти к выработке оптимального варианта. Интересными исследованиями М.Р. Горского большого числа находок кинжалов (серия около 700 экземпляров, в том числе 30 из могильных комплексов) показано, что форма тагарских кинжалов развивалась в сторону увеличения жесткости основания клинка, и мастера нашли наилучшее решение в форме бабочковидного перекрестия кинжала: «Для крыловидного перекрестия характерно: наибольшая жесткость по отношению к продольному изгибу, полученная в более ранних типах, достаточно равномерное распределение жесткости по перекрестию и перенесение ее частично на основание клинка и рукояти и направление ее действия через рукоять. Таким образом, крыловидное перекрестие является вариантом, близким к оптимальному» [14]. По всей видимости, эта тенденция характерна для всего комплекса вооружения и снаряжения. Разрабатывались и перенимались наилучшие образцы вооружения с точки зрения прочности или поражающих свойств, причем механические свойства бронзы давали сравнительно узкий коридор для возможных технических решений. В конечном итоге возобладало оружие наилучших характеристик, которое оказалось внешне похожим. Другой особенностью бронзолитейного производства была возможность копирования удачного образца. Если при обработке железа кузнецу нужно сначала изменить навыки, то литейщик может быстро сделать большую серию копий с одного удачного образца. Подобные серии копий известны, например, в Косогольском кладе (Шарыповский район Красноярского края), в котором копировалась импортная поясная бляха. Известны в Сибири многочисленные копии китайских зеркал, монет, украшений. Возможно сочетание двух факторов. Мастера, убедившись, что импортная вещь (например кинжал) по прочности превосходит их собственные изделия и требует меньше металла, перешли на изготовление копий импорта. Это обстоятельство делает типологические возведения, датировки по аналогиям и культурно-исторические построения на основе сравнения азиатских материалов с причерноморскими бессмысслеными, поскольку родоначальником «скифских вещей» могли быть буквально несколько образцов, случайно попавших к мастерам. Снять эти два главных возражения: возможности автономной выработки оптимальных форм и копирования случайно привнесенных вещей можно только одним образом – предъявить два или больше совершенно идентичных бронзовых предметов, которые точно были отлиты в одной форме, но которые найдены в Причерноморье и в Центральной Азии. Пока такого предъявлено не будет, есть основания отвергать все попытки привязки азиатских культур «скифского времени» к причерноморским. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 30 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 30 ноября, 2006 Ранний железный век в Западной и Средней Европе Скифо-сибирская культурно-историческая общность Общая характеристика В первых веках I тыс. до н.э. в евразийских степях протянувшихся от Дуная до Монголии, произошел повсеместный переход к кочевому скотоводству и сформировались новы, археологические культуры, которые, при всем своем многообразии, являются составными частями единой культурно-исторической общности (КИО), условно именуемой «скифо-сибирский мир». Основным отличительным признаком скифо-сибирской КИС является наличие у создавшего ее населения специфического комплекса вещей — так называемой «скифской триады» Составляющие триады — это сходные формы 1) оружия, 2) конского снаряжения и 3) специфического зооморфного прикладного искусства, которое условно называется «скифским (скифо-сибирским) звериным стилем». При этом в каждом отдельном регионе «скифо-сибирского мира» существовала индивидуальная кочевническая культура, со своим вариантом «скифской триады», связанная с конкретными историческими и природными условиями и соответствующая конкретному этносу или группе этносов. Собственно же скифам, их ближайшим родственникам и подчиненным им племенам принадлежала лишь крайняя западная часть скифо-сибирского ареала — Северное Причерноморье (степь и лесостепь) и частично Северный Кавказ. Единая скифо-сибирская КИО сформировалась под влиянием следующих факторов: • сходная среда обитания (степь) и одинаковый "уклад жизни данных культур — кочевое скотоводство (исключение составляет такой компонент скифо-сибирской КИО, как оседлая тагарская культура на Среднем Енисее), определившие близкий уровень социально-экономического развития и сходную политическую систему («военная демократия», перерастающая в раннеклассовое общество); • мобильность кочевых народов, приводившая к быстрому установлению контактов между культурами данной общности, что усиливалось отдельными крупными степными миграциями (в основном направленными с востока на запад). Это обусловило быстрое распространение по всему поясу степей различных инноваций и, прежде всего, элементов «скифской триады» вооружения и конского снаряжения — важнейших компонентов материальной культуры воина-кочевника, — а также изображений «зверином стиле», преимущественно украшавших именно эти категории вещей. • общая генетическая подоснова культур «скифо-сибирского мира», связанная с культурами эпохи поздней бронзы — срубной андроновской; соответственно скифо-сибирские культуры были преимущественно ираноязычными и в основном европеоидными. Надо сказать, что отдаленные истоки и корни этого явления можно видеть и в еще более ранних, чем срубно-андроновские, культурных контактах, а именно в связях между древнейшими скотоводами бронзового века — создателями ямной и афанасьевской культур. Дата большинства культур скифо-сибирской общности: VII — III вв. до н.э. Основные культуры скифо-сибирской КИО и их ареал 1) Собственно скифская культура в северопричерноморской степи и на Северном Кавказе и связанная с ней культура скифского облика в восточноевропейской лесостепи. 2) «Савроматская» культура в междуречье Нижнего Дона и Нижней Волги, в Заволжье и Южном Приуралье. 3) Культуры сако-массагетското круга в Средней Азии и Казахстане: · саки Приаралья · тасмолинская культура Центрального Казахстана; · сако-массагетские культуры Памира, Семиречья и Восточного Казахстана. 4) Культуры Южной Сибири, этнонимы создателей которых неизвестны: · пазырыкская культура Алтая; · уюкская культура Тувы и близлежащих территорий; · тагарская культура Минусинской котловины (Средний Енисей). Скифская культура и культуры скифского облика северопричерноморской степи, лесостепи и на Северном Кавказе Классическая скифская культура (это наименование используется здесь с целью отличить ее от позднескифской культуры Крыма и Нижнего Поднепровья III в. до н.э. — рубежа III-IV вв.н.э.) датируется серединой VII — началом III в. до н.э. Ареал ее обозначен в заглавии. Скифы как особый этнос впервые зафиксированы уже в письменных источниках 670-х гг. до н.э. (данные ассиро-вавилонских текстов), а затем подробно охарактеризованы античными авторами (Геродот и др.). При этом в науке нет единого мнения о происхождении скифов и скифской культуры. Все многообразие мнений сводится к двум принципиальным позициям: 1) классическая скифская культура приносится скифами в Северное Причерноморье из Центральной Азии в результате одномоментного или двукратного переселения; в ходе этого скифы вытесняют из северопричерноморского региона киммерийцев — первый из восточноевропейских народов, чей этноним нам известен. 2) скифская культура — результат второй экспансии срубной культуры из Поволжья в Северное Причерноморье (в конце II — начале I тыс. до н.э.) и последующего взаимодействия срубников с местным северопричерноморским и северокавказским населением. В ходе этого процесса одним из истоков скифской культуры стала и культура киммерийцев, возникшая еще ранее как результат первой экспансии срубников. Эта версия имеет серьезное антропологическое обоснование. Исчезновение классической скифской культуры вызвано в первую очередь истребительной экспансией сарматов в III в. до н.э. Остатки скифского населения сконцентрировались на Нижнем Днепре и в Крыму, где сформировалась так называемая позднескифская культура. Основные памятники классической скифской культуры Погребения Основную информацию о классической скифской культуре на всем протяжении ее существования дают погребения и погребально-поминальные комплексы. Подавляющее большинство погребений скифской культуры находятся под земляными курганами, в конструкцию которых могут также входить дерево, камень, камыш. Как правило, захоронения совершались в ямах, но известны и случаи сооружения склепов на уровне горизонта. Кроме простых ям, хоронили в катакомбах, реже в деревянных гробницах и каменных склепах. В раннее время у скифов, при наличии самостоятельных подкурганных захоронений знати, преобладают впускные погребения в курганные насыпи предшествующих эпох. Со временем сооружается множестве собственно скифских курганов. Господствует трупоположение (ингумация), что характерно для всех культур эпохи раннего железного века в степях Евразии Погребенный, как правило, лежит на спине в вытянутом положение хотя есть и случаи сгибания ног в коленях — вследствие чего они падают налево/направо. Большинство погребенных обращены головой на запад, меньшинство на восток и в других направлениях. Крайне редко практикуется кремация на месте — сожжение покойного вместе с деревянной гробницей (главным образом в причерноморской лесостепи). В той же лесостепи известны отдельные захоронения с инвентарем скифского облика, которые произведены по обряду кремирования на стороне с последующим помещением праха на дно могилы. В погребениях часто встречаются различные подстилки, ложа, циновки или носилки из органических материалов. Погребальный инвентарь обычно включает предметы вооружения, узду, украшения, сосуды, напутственную пищу (в основном это кости мелкого рогатого скота). Человеческие погребения могут сопровождаться конскими. Кроме того, погребения знати могли содержать также захоронения преднамеренно умерщвленных зависимых людей. Древнейшие из крупных скифских захоронений по данным на сегодняшний день относятся ко 2-й пол. VII в. до н.э. — это Келермесские и Краснознаменские курганы на Северном Кавказе и Мельгуновский (Литой) курган в Поднепровье. Наиболее значительные погребальные памятники скифской и родственной ей скифообразной культуры в VII-VI вв. до н.э. находятся на Северном Кавказе и в лесостепном Северном Причерноморье. Затем, примерно с рубежа VI-V вв. до н.э. центр культур скифского типа перемещается в северопричерноморскую степь. Именно здесь, в Нижнем Поднепровье в IV в. до н.э. сооружаются невиданные ранее по масштабам и богатству курганы вождей и аристократии, получившие название Царских. Среди последних наиболее грандиозны курганы: Солоха, Чертомлык, Огуз и Александропольский. Возможно, они действительно содержали погребения царей, в т.ч. упомянутых в греческих источниках. Одновременно культура лесостепного Северного Причерноморья сохраняет скифский облик до рубежа IV-III вв. до н.э., тогда как на Северном Кавказе черты собственно скифской культуры в V-IV вв. до н.э. стираются, что, видимо, свидетельствует об ассимиляции скифов на данной территории местными оседлыми племенами меотской и кобанской культур. Поселения В степи, где жили собственно скифские кочевые группы, использовавшие кибитки и юрты, до конца V в. до н.э. почти не было скифских оседлых поселений, исключая Елизаветовское городище на Нижнем Дону и несколько небольших поселений с круглыми и четырехугольными землянками. Действительно крупным скифским поселением стало Каменское городище на Нижнем Днепре (S = 1200 га), функционировавшее в конце V — начале II в. до н.э. и защищенное почти со всех сторон естественными водными преградами, а со стороны открытой степи — земляными валами и рвами. Цитадель городища была дополнительно защищена валом, подпиравшим стену из сырцового кирпича, а также каменной стеной с внутренней забутовкой. Жилищами на городище были четырехугольные землянки и наземные дома (овальные и четырехугольные) со стенами из вертикально врытых бревен, с двускатной крышей и глинобитным очагом. Городище было центром скифского ремесла, в первую очередь цветной и черной металлургии. В поднепровской лесостепи, где жили подчиненные скифам оседлые племена, было много городищ, самым большим из которых являлось Бельское городище на р.Ворскле конца VII — начала III в. до н.э. Это крупнейшее восточноевропейское городище того времени (площадь более 4000 га). Оно было укреплено рвами, мощными валами и деревянными стенами и являлось важнейшим торгово-ремесленным центром. Ведущие элементы материальной культуры Вооружение Наступательное Широко распространены железные колющие мечи и кинжалы -так называемые акинаки. По характеру навершия и перекрестья, по форме ножен они были сходны по всему скифо-сибирскому миру от Дуная до Центральной Азии и различались лишь в оформлении и в материале (у скифов и их ближайших соседей акинаки делались из железа, тогда как восточнее до середины I тыс. до н.э. они часто были бронзовыми). Типичный скифский акинак изначально имел навершие в виде бруска с четкими углами, но со временем стали популярны также и антенное (порой когтевидное), и овальное навершия. Перекрестье «почковидное», бабочковидное или подтреугольное. Часто рукояти и ножны акинаков украшались в скифском зверином стиле, а наиболее дорогие из них — также мотивами греческого и переднеазиатского искусства. Лук — основное оружие дальнего действия у скифов. Скифский лук особый — сигмавидный, длиной от 60 см до 1 м. Он сложный, состоящий из деревянных частей, сухожилий, накладок из кости, рога и коры. Стрелы (длиной 60–70 см) имели наконечники с втульчатым креплением. Наконечники делались в основном из бронзы (гораздо реже — из железа и кости); бронзовые наконечники были сначала двухлопастными массивными, часто с шипом, позднее -трехлопастными, сначала массивными, а затем узкими и высокими. Лук и стрелы носились в колчанах или специальных футлярах — так называемых горитах. Топоры боевые, или секиры, были железными и имели, как правило, длинный обушок и неширокое лезвие. Применялись также топоры-клевцы с киркообразным обушком и секировидным лезвием. Копья имели длину 1,7–2,2 м, изредка до 3 м. Их наконечники делались из железа и были сначала удлиненно-лавролистные, позднее более широкие остролистные. Оборонительное Основу скифского доспеха составлял панцирь, имевший чешуйчатую структуру: использовались бронзовые и железные пластинки, нашивавшиеся на кожаную основу. Панцирь служил как минимум для защиты груди, как максимум всего корпуса, включая руки и ноги. Применялись также защитные пояса из кожи, иногда с нашитыми металлическими пластинами. Шлемы — один из важнейших видов скифского доспеха. В раннее время это были бронзовые полусферические каски с ребром по темени и глубоким лицевым вырезом в виде дуг над бровями. Позднее широко применялись башлыкообразные чешуйчатые шлемы с железными пластинками на кожаной основе, а также греческие шлемы, которые порой переделывались скифскими мастерами. Щиты были кожаными прямоугольными (со скругленными углами), а также деревянными овальными. Конское снаряжение Удила в ранний период имели стремечковидное оформление внешних петель, делались из бронзы или железа и соединялись с трехдырчатыми псалиями из тех же материалов или из кости. Затем их сменили кованые железные удила с загнутым внешним концом соединявшиеся с двудырчатыми псалиями из железа или бронзы. Для крепления уздечных ремней служили уздечные бляхи, использовались также нащечники, налобники и наносники, часто оформленные в скифском зверином стиле. Сосуды Керамика в скифской культуре лепная. В основном это сфероподобные сосуды — кухонные горшки из грубой глины с примесями и черпаки. Бытует налепной и прочерченный линейный орнамент. Известны также деревянные полусферические ритуальные чаши с золотыми обкладками. Основные металлические сосуды: крупные бронзовые котлы, отлитые в одноразовых глиняных формах; кубки золотые, серебряные и электровые (сплав золота и серебра). Предметы одежды, туалета и культа Одежда и украшения Мужчины, как правило, носили штаны и куртки, мягкие сапожки и башлыки, женщины — длинные платья, башлыки или конические и усеченно-конические головные уборы. Одежда богатых людей украшалась множеством золотых нашивных бляшек. Украшениями служили также бусы, височные привески и булавки, гривны и браслеты. Зеркала бронзовые литые. Самые ранние с обратной стороны имеют вид сковородки с поднятыми бортами. Ручка находилась в центре в виде петельки или двух столбиков, увенчанных бляшкой. Затем появились зеркала «ольвийского типа» с длинной боковой бронзовой ручкой, а еще позднее распространились зеркала без бортиков, с боковыми рукоятями, похожими на рукояти скифских мечей, а также с прямоугольными костяными ручками. Навершия шестов погребальной повозки или погребального ложа в основном были бронзовые литые, с прорезными погремушками, либо с подвешенными колокольчиками. Они обычно увенчивались головой или фигурой животного. Основы хозяйства и орудия труда • Кочевое скотоводство было основой скифской экономики. Сначала практиковалась постоянная подвижность всего населения, без фиксированных зимников и летников (поэтому так много раннескифских впускных погребений в курганах эпохи бронзы) Необходимые продукты питания и ремесленного труда получались военным путем/обменом от соседей-земледельцев. Основной состав стада — лошади и мелкий рогатый скот. Затем появились постоянные зимники и летники, а рядом с ними образовались родовые кладбища, четко определились границы кочевок. Начался процесс постепенного оседания части населения, появились свои поселки и города. • Земледелия у скифов в северопричерноморской степи сначала вовсе не было, затем оно появилось и играло подсобную роль, и лишь в позднескифской культуре в Крыму оно стало основой хозяйства. В то же время земледелие господствовало у народов, создавших культуру скифского типа в лесостепи. Здесь найдены деревянные плуги (сходные с гальштатскими) и железные серпы -некоторые с наварным стальным лезвием, с рукоятками из кости. Применялись также железные топорики-тесла и железные мотыги. • Металлургия. Именно с развитием киммерийской и скифской культур связано начало эпохи железа в Восточной Европе. Первоначально, до возникновения Каменского городища основная масса металлических орудий, оружия и уздечных элементов производилась для киммерийцев и скифов оседлыми ремесленниками Лесостепи и Северного Кавказа: именно там в VI-V вв. до н.э. были центры добычи и обработки железа и бронзы. С появлением оседлости у скифов в северопричерноморской степи началось бурное развитие металлургии. Основные центры -Каменское и Елизаветовское поселение — вместе с лесостепными мастерскими снабжали округу всем необходимым. В черной металлургии использовался в основном бурый железняк, добытая руда обогащалась, обжигалась в горнах ямных и шахтных; порой получали сталь за счет первичного науглероживания в сыродутном горне или в результате преднамеренной цементации. Ковка осуществлялась при высоких температурах в кузнечных горнах с воздуходувными мехами. Обнаружены остатки кузнечного дела молоты, клещи, пробойники, пуансоны, зубила. Сырье для цветной металлургии приходило с Северного Кавказа, Южного Урала, Казахстана, с балкано-карпатских рудников. Найдены глиняные и каменные формы, тигли и льячки. Плавильные печи найдены на Бельском и др. городищах. Также производились штамповка и тиснение украшений из золота и серебра. • В VII-V вв. до н.э. на высочайшем уровне находилась обработка кости и рога. Широко было распространено ткачество. Сырьем служили овечья шерсть, лен, конопля. Был известен вертикальный ткацкий станок с каменными грузиками. • Торговля велась в основном с греческими колониями в Северном Причерноморье. Вывоз: хлеб (из лесостепи), рабы, шкуры. Ввоз: вино, керамические и металлические изделия (орудия труда, дорогое оружие и украшения). Искусство скифов по археологическим данным Зооморфное искусство Скифский звериный стиль характеризуется определенной унификацией образного репертуара на всем огромном пространстве скифо-сибирской КИО от Дуная до Южной Сибири: это четыре основных группы персонажей: копытные, хищники, птицы и фантастические (синкретические) зооморфные существа. Этим персонажам присущ строго определенный набор символических поз. Данному художественному направлению свойственны специфические приемы стилизации, в первую очередь акцентирование определенных деталей изображения в ущерб другим элементам. Скифский звериный стиль имеет декоративно-прикладной характер и украшает в первую очередь предметы вооружения и конского снаряжения. В данном искусстве отразились культ солнца, огня, коня, а также трехчастная концепция мироздания, традиционно подробно разработанная у иранцев (как и вообще у индоевропейцев). Кроме того, в основе звериного стиля были, вероятно, заложены и более древние тотемические и магические представления, специфичные для каждого этноса в рамках скифо-сибирской КИО (что связано прежде всего со спецификой природных условий и занятий населения на той или иной территории) — отсюда разнообразие предпочтений в выборе видов животных внутри четырех названных типов персонажей. В то же время в подавляющем большинстве культур скифо-сибирского мира наиболее популярным был образ оленя. Антропоморфное искусство Характерной чертой классической скифской культуры, не свойственной остальным культурам скифо-сибирской КИО, является наличие монументальной антропоморфной скульптуры. Это высеченные из камня изображения мужчины-воина (возможно, первопредка), первоначально предназначенные для установки на вершине кургана. К настоящему времени известно более 160 таких изваяний. Основная рекомендуемая литература Авдусин Д. А. Основы археологии. Учебник. М., 1989. Археология СССР. Степи европейской части СССР в скифо-сарматское время. М., 1989. Граков Б. Н. Скифы. М., 1971. Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота. М., 1982. Федоров-Давыдов Г. А. Искусство кочевников и Золотой Орды. Очерки культуры и искусства народов Евразийских степей и золотоордынских городов. М., 1976. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 30 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 30 ноября, 2006 От «скифо-сибирского мира» к историко-археологическому анализу Если отбросить теорию «скифо-сибирского мира» и связанную с ней обширную библиографию, то что тогда остается? Остаются сами материалы раскопок курганов, которые практически не осмыслены с историко-археологической точки зрения. Характерным явлением археологии этой эпохи является то, что эпоха рассматривается практически исключительно как совокупность археологических культур, а не как социально-политическая система. Это связано скорее с традициями самой археологии, как науки, чем с накопленным материалом. Как раз накопленный материал позволяет проводить достаточно уверенные реконструкции социального, экономического и даже политического плана. Одной из наиболее удачных работ является реконструкция социально-экономического уклада тагарской культуры в причулымской лесостепи, выполненная А.И. Мартыновым [15]. Исследователи, в особенности испытывающие чрезмерную склонность, к типологии, часто забывают, что только весь материал археологической культуры в совокупности способен дать разностороннюю оценку экономического и социально-политического быта населения того времени. К числу подобных материалов следует отнести также географическое расположение курганов и поселений, их распространение в определенном ареале и взаимная сочетаемость. То, что такое расположение тесно связано с экономическим и социальным бытом, хорошо показано на материале илийских саков [16]. Большинство культур «скифского времени» Центральной Азии разбито на хронологические этапы. Картирование памятников определенных этапов культуры позволяет проследить на археологическом материале политический по происхождению процесс – экспансию и распространение, или наоборот, упадок и сокращение территории того или иного древнего общества. В качестве примера можно привести любопытное положение, которое выясняется при изучении памятников тагарской культуры среднего течения Енисея и верховьев Чулыма. На ранних этапах культуры памятники сосредоточены в долине Енисея, между впадением Ербы и Енисей-Чулымским водоразделом. В это время, судя по распространению памятников баиновского и подгорновского этапов, основное население жило вдоль реки, но также использовались для кочевого скотоводства долины, отстоявшие от реки на 40-50 километров [17]. Но в сарагашенский этап (IV-III вв до н.э.) происходят значительные изменения. Памятники тагарской культуры встречаются в долине верхнего Чулыма, в долинах соленых озер: Шира, Белё, заселяются оба склона Батеневского хребта. Памятники сарагашенского этапа в большом количестве появляются в более северной котловине, вокруг Тенгри-кёль (Белое озеро) и Ит-кёль, в верховьях реки Урюп, левого притока Чулыма. Крупный курган этого времени отмечен в районе г. Назарово [18]. Иными словами, мы видим, как археологические памятники зафиксировали процесс экспансии носителей тагарской культуры в этот отрезок времени. Примерно за 200-250 лет они распространились на большие степные территории в северо-западном направлении. В завершающую стадию тагарской культуры – тесинский этап (II вв до н.э. – I в н.э.), при рассмотрении памятников этого района, мы видим следующие процессы. Во-первых, резко уплотнилось население на Енисее, на верхнем Чулыме. Этот процесс шел на протяжении всей второй половины I тыс. до н.э., и выразился в изменении погребального обряда. Тагарская культура перешла от индивидуальных погребений к коллективным. На тесинском этапе количество погребенных в общей погребальной камере могло доходить до несколько десятков и даже сотен человек. Установлено, что подобные камеры использовались продолжительное время [19]. Во-вторых, памятники тесинского этапа тагарской культуры и переходного времени к таштыкской культуре отмечаются не только среднему течению Енисея, но и по среднему течению Чулыма, а также на притоках: Урую, Кия, Яя. Ими было занято все верхнее течение Кии – обширный район в северных отрогах Кузнецкого Алатау. В силу особенностей археологического исследования этих территории (полное преобладение «спасательных раскопок», внешние осмотры и сборы подъемного материала), сейчас нельзя охарактеризовать некоторые особенности этого процесса. Во-первых, неясно, что стало причиной такой экспансии. Во-вторых, непонятно, какой был характер этой экспансии и как сложились отношения с предыдущими жителями этих территорий. Для выяснения этих вопросов нужно провести дополнительные исследования. Разумеется, что для получения точных ответов нужны исследования по заранее разработанному плану, на заранее определенных территориях, а не раскопки «где придется», как это бывает при «спасательных раскопках». Аналогичный анализ может быть сделан практически для любых археологических культур, главное, чтобы имелось достаточное количество материала. Если сравнить концепцию «скифо-сибирского мира» с приведенным анализом, то видно, что перспективы последнего намного больше. Если теория «скифо-сибирского единства» заставляет исследователя смотреть на общество того времени, как на застывшее и статическое, то проделанный анализ показывает, что тагарское общество во вторую половину I тыс. до н.э. усиливалось и распространялось, то есть дает нам первоначальные сведения о социально-политической обстановке того времени. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Таму Опубликовано 30 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 30 ноября, 2006 Канишка, думаю, вам будет небезынтересно посмотреть следующее: http://www.anaharsis.ru/arhaika/Atl3.htm Статья очень обстоятельная, много изображений археологических памятников. (Кстати, советую прочитать всем) Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
кузнец Опубликовано 30 ноября, 2006 Поделиться Опубликовано 30 ноября, 2006 Согласен ( был ) , но есть новые источники . Подробнее см http://arianastorm.com/ Насчет письменности . Как мне известно , первыми тюркскими письменами можно назвать надписи тагарской культуры , принадлежащие предположительно гяньгунам ( Хакасия ) . А поделиться этой информацией можете? О каких надписях речь? И, если не секрет, кто автор этого замечательного "манифеста" о скифо-сибирском мире? Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 2 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 2 декабря, 2006 Кавказская Атлантида Приступая к структурному анализу художественной формы изделий из кобанско-тлийской бронзы, нам, в первую очередь, следует уяснить, что же собой представляла в сознании древнего человека подобная вещь, тем более вещь, наделенная сакральной символикой. Любая созданная человеком вещь – это творение и как таковое не может не нести отпечатка своего творца – человека. Вещь обретает дар говорить не только о себе, но и о том, что выше ее и больше связано с человеческим, нежели с вещным. Вещь несет в себе мир, его образ, ведь в ее пространстве наводятся мосты между материей и духом. В свете сакрального вещь предстает как своего рода сверхвещь, раскрывая иную свою глубину. Поэтому ее хозяин, ритуально связанный с ней, должен довериться, то есть открыть ей свою сущность в надежде, что она введет его в свои глубины, хотя бы мыслимые. В этой ситуации вещь действительно оказывается способной, подобно проводнику, вести человека, как бы вступая с ним в диалог, в ходе которого, в принципе, могут быть, если не увидены, то почувствованы и допущены грани сверхвещи, непосредственно узреваемые Богом. Сама эта ведомость человека вещью говорит о многом: в ней, ведомости, вещь перерастает свою «вещность» и начинает жить, действовать, веществовать в духовном пространстве. Поэтому в силу описанного ее подобия, вещь ведет человека к Богу, а человек, пользуясь вещами по своим «низким», собственно человеческим нуждам, должен всегда помнить, что через них он вступает в общение с Богом, и Бог через них говорит с человеком (21, с. 21, 22). Так или примерно так ощущал вещь, свою причастность к ней древний житель кобанско-тлийской общины. Надевая праздничную одежду, опоясываясь тяжелым бронзовым поясом и беря в руки родовой ритуальный топор, он переставал существовать в мирском пространстве, перемещаясь в ритуальное, являясь уже не реальной социальной фигурой, а представителем рода, его обрядовой номинацией, соединяясь в этом действе с ушедшими предками и будущими потомками. В подобной ситуации человек чувствовал божественную силу, действующую как вовне, так и внутри него, от этого одетые на него бронзовые вещи наполнялись особой сакральной значимостью, влияя на жизненные силы не только своего хозяина, но и всего коллектива. Ритуальный родовой пояс разделял его тело на символические зоны, подчинявшиеся священным энергиям древнего мироздания (рис. 13, 14). Пояс для человека был пограничной зоной между энергиями низа (земли) и верха (неба), последовательно проецируя свое сакральное символическое пространство на украшавшую его изобразительную реальность. Обретение пояса – древнейшая форма обрядовой инициации человека (мужчины). Например, в Библии говорится, что, отведав плода Великого древа, Адам и Ева познали добро и зло. «И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясывание» (Б., 3:7). То есть первочеловек обнаружил в себе и нечто святое, и нечто постыдное. Впрочем, Адам поступает так же, как когда-то поступил и сам Бог, когда на второй день Творения разделил верхние и нижние воды. Опоясыванием Адам разделил в себе высшее и низшее, отделил святое от постыдного. Познав добро и зло, он обрел ориентацию в своем мире (теле) и разграничил его зоны. Рис. 13. Изображение трехъярусного пояса – символического разделителя тела на оленном камне из с. Целинной. Крым Рис. 14. Изображение трехъярусного пояса на оленном камне из Кызбуруна. Кабардино-Балкария В одной из древнеиндийских школ «Белой Яджурведы» учитель, повязывая вокруг талии ученика пояс, произносил: «Вот пришла ко мне Богиня-сестра, священная повязка, оставив дурные слова, очищая человека как очиститель, одевая силой вдоха и выдоха, мощью» (14, с. 126). Упоминание вдоха и выдоха проявляет дыхание жизни. В церемонии пояс называют защитником от злых сил и хранителем жизни, поскольку он символизирует пуповину во время второго рождения. Древнеиндийский пояс делался из тройного шнура, символизировавшего окружение ученика тремя мирами, тремя ведами. Он связывался с Богиней-матерью и считался дочерью веры и сестрой мудрости. Пояс брахмана делался из травы мунджа, кшатрия – из тетивы, вайшьи – из шерсти. Трава мунджа считалась обителью молнии, а ее связки на костре уподоблялись чреву, из которого рождается огонь. Пояс считался важной энергетической зоной телесной конструкции человека, именно поэтому в древнеиндийской традиции получивший его человек восклицал: «Это – оберег мирового порядка». Надевая пояс, он как бы замыкал круг, границу своего «Я», своей индивидуальности. Эта же ритуальная традиция фиксируется и в зороастризме, так как опоясывание – один из характерных признаков авестийской праведности. В то же время, предлагая себя в жертву, человек расстегивает пояс, то есть разрывает круг своего «Я», отказывается от себя, отдается другому миру, т.е. как бы символически растворяется в нем, умирает (14, с. 249-258). Осознавая ритуальные смыслы пояса, древний человек украшал его изобразительными формами, соответствующими его сакральной значимости. Так как пояс ритуально одевался и снимался человеком, т. е. процесс имел динамическое начало, стремящееся к статичному, равновесному окончанию, то присутствующий на нем изобразительный текст также приобретал в своей композиции идентичную ритуалу динамику, полностью соответствуя циклической идее древнего мироздания, каковую, в принципе, пояс и воспроизводит всей своей конструкцией. Бытие древнего человека, как и бытие его мира, включалось в постоянные циклы: рождение – жизнь – смерть – новое рождение. Надевая пояс, человек ритуально воспроизводил эту идеологию. Рис. 15. Схема опоясывания кобанско-тлийским поясом Пояс начинает свое ритуальное движение от пряжки, и, последовательно обхватывая собой тело, возвращается к ней же (рис. 15). При этом пряжка (зона начала движения) постоянно статична, фиксируя собой центральную точку мира, где сходятся все его связи, смыслы, обозначающие начало и конец как пространства, так и времени. Движение пояса вокруг тела (мира) и его соединение с пряжкой воспроизводит полный цикл бытия модели древнего космоса с полюсами жизни и смерти, с позицией времени: прошлое – настоящее; настоящее – будущее. На большинстве кобанско-тлийских поясов обнаруживается разнополярное расположение пряжки, но эта ситуация имеет свое объяснение. Большинство поясов и пряжек орнаментально декорированы симметрическим узором, т.е. при переворачивании пряжки или пояса справа налево композиция не изменяется (рис. 16). При этом важно отметить, что во многих погребальных традициях существовал ритуал переворачивания вещей, так как мир, куда уходил покойный, был зеркален по отношению к реальности. Но среди обнаруженных археологами пряжек встречается одна, ориентацию крепления которой на поясе невозможно изменить, это распложенная справа пряжка в виде правой человеческой руки (рис. 17). Итак, предположив, что на большинстве поясов пряжка (начало пояса) располагалась на правом конце (хотя встречаются и левосторонние), мы приходим к заключению, что движение пояса, охватывающее тело человека, было направлено влево. Но, как мы помним, тело зонально разграничивалось не только по вертикали, но и по горизонтали, где выделялись именно правая и левая сторона. Значит, движение в поясе начиналось с правой положительной стороны, уходило за спину человека, т.е. в недоступное контролю, противоположное пряжке пространство тела, а затем уже сворачивало в отрицательную левую сторону, заканчиваясь и соединяясь с началом. Нетрудно заметить, что в этом движении организуются четыре фиксированные смысловые пространственные точки. Это пряжка и противоположная от нее точка за спиной человека, находящаяся ровно посередине пояса и обозначающая собой то место, которое хорошо знакомо пожилым людям – середину поясницы. Казалось бы, эта точка должна была бы символизировать темную потаенную сторону тела человека, но это не совсем так. Нагибаясь, тело человека воспроизводит своеобразную дугу, где поясница является ее высшей точкой. Представленная нами образная циклическая конструкция в теле человека символизировала начало, середину и конец цикла (рождение, активная жизнь, старость; восход, полдень, закат и т. п.). В середину весеннего поста, в праздник «астёумархо», осетины не работали, опасаясь того, что может заболеть поясница (астёу), веря в то, что у несоблюдающих этот запрет она обязательно заболит (25, с. 179). Как мы видим противоположная точка от пряжки могла обозначать высшую (срединную) точку в движении вокруг тела человека (рис. 18). Две другие точки на поясе – динамичны. Они не столько обозначают движение пояса справа налево, сколько номинируют собой эти стороны, символизируя священные функции и энергии правой и левой стороны. Естественно предположить, что древний человек, ощущая связь своего тела со священными зонами мироздания, отмечал их наличие в пространстве пояса соответствующими изобразительными символами, на которые и переносил вышеобозначенные сакральные функции (рис. 19). Обратимся к изобразительной композиции, воспроизведенной на реальном бронзовом поясе (погребение № 363, Тлийский могильник) (рис. 20). Пояс представляет собой тонко гравированную изобразительную плоскость, по краю которой, окантовывая срединную часть, волнообразно движется справа налево орнаментальный мотив в стиле меандра, но состоящий из однообразных головок мифического животного (рис. 21). По всей видимости, задача подобного канта вокруг срединной части как раз и состоит в акцентировке общего направления сакральной энергии вокруг тела человека. Но в то же время кант определяет и вертикаль пояса, так как делит его композицию на три части, причем верхняя и нижняя, как мы уже показали, выполнены однообразно, а значит, прочитывались человеком кобанско-тлийской культуры как сакрально равные. Если же мы определим вертикальную триаду пояса как символику трех зон древнего мироздания, то верхний и нижний кант, вероятно, символизируют энергию верхней и нижней зоны, а их изобразительная однообразность предполагает наличие главного символического текста в срединной части пояса, где мы его и находим. Срединная часть (фриз) пояса состоит из трех, полностью прорисованных фигурок животных, причем крайние фигурки изобразительно идентичны и смотрят в правую и левую стороны. Фигурки эти представляют собой изображение фантастического мифологического животного (мужскую особь) (рис. 22). По определенным признакам (хвост, когтистые лапы, раскрытая пасть) можно предположить, что перед нами хищное животное (возможно, обобщенный образ кошачьего хищника), т. е. животное, несущее в себе энергию жизни и смерти (рис. 23). Внимательный взгляд на геометрический узор, покрывающий тело животного, открывает нам любопытную особенность, заложенную в символику образа этого зверя. Рисунок, воспроизведенный древним мастером на груди изображенного существа, идентичен рисунку на его крупе, т.е. тело зверя разделено в районе «талии» своеобразной границей (поясом) на две равные по сакральной значимости части, напоминая знакомую нам зональную разграниченность верха и низа в теле человека. Вспомним замечание М.М. Бахтина: «В собственно телесном аспекте, который нигде четко не ограничен от космического, верх – это лицо (голова), низ – производительные органы, живот, зад» (рис. 24). При этом даже окончание хвоста зверя (два равносторонних треугольника) указывает о разделенности и единстве этих двух зон. Так что же хотел сказать этим рисунком древний художник? По всей вероятности то, что перед нами мифический образ динамической сути мироздания, постоянно объединяющего и разделяющего, рождающего и умерщвляющего, строящего и разрушающего, светлого, солнечного и темного, лунного, мужского и женского и т. д. и т. п. Важно отметить, что символ этот еще не раз встретится нам и в скифскую, и в сарматскую, и в алано-осетинскую культурную эпоху, как символ вечного двигателя космоса, идея которого зародилась в культурном котле индоевропейских времен. При этом в рисунке на теле животного хорошо просматривается числовая символика представленной идеи мироздания: два круга, обозначающие энергетические центры верха и низа, а также две пары треугольников, направленные вершинами друг к другу и разделенные границей. Изображенный на бронзовом поясе зверь олицетворяет собой божественную энергию, питающую мир (хозяина пояса). Подобных животных два, а значит, каждое из них определяет в отведенной ему зоне пояса свою энергетическую функцию, напрямую связанную с правой и левой стороной (рукой) тела человека. Но возникает вопрос, если есть полюса, значит, где-то должен быть центр. Именно средняя фигурка и выступает подобным центром, находясь ровно посередине пояса и определяя движение слева направо (рис. 25). Не забудем о том, что края пояса сходятся на теле человека спереди, а значит, центральная фигурка среднего фриза пояса находится на противоположной, тыльной стороне тела человека. Если предположить, что пояс имел пряжку или знаковую форму, символизирующую связь (соединение) правого и левого края пояса, то ее значимость должна была как-то соответствовать значимости противоположного, тыльного символа, изображение которого у нас как раз имеется в наличии. Поэтому внимательный анализ средней фигурки нам может многое рассказать о недостающем переднем символе. Даже если отвлечься от завораживающей интриги по реконструкции заложенного в изобразительную композицию символического текста и обратиться только к пластике представленных форм, то невольно приходишь в восторг от удивительной соразмерности масс, стилизованности анатомических особенностей, наполненности жизненных смыслов в фигурах фантастических животных. Но автор нашего изображения и его зритель верили в реальность этой фантастики, поэтому-то и конструировали свой объект с помощью мифологических смыслов, законы которых и были единственной реальностью их бытия. Форма, на которую мы обратили внимание, представляет собой стилизованную фигурку лошади (по обозначенным половым признакам – жеребца). Не хочется уподобляться искусствоведческим банальностям, порой описывающим в символическом образе могучие реалистические формы, породу и даже стиль бега животного, но одно все же заметим – наша фигурка изображена в особенном движении, обычно свойственном скачущему коню. Изобразив скачущего коня и поддержав направление его движения в верхнем и нижнем канте, древний художник показал нам главное действующее лицо в пространстве среднего фриза пояса, мифологический персонаж, движение которого простирается от начала (правая часть) и до конца (левая часть) пояса, заканчиваясь в районе пряжки и вновь начинаясь (рис. 26, 27, 28). Этот персонаж должен обладать циклической формой бытия, появляться и пропадать, чтобы затем вновь появиться. На память приходит только один подобный реальный и мифологический, т.е. вечный образ – солнце. Только солнце движется безостановочно от восхода до заката, от весны до зимы, и нет силы, способной остановить его. Солнце обитает между небом и землей, востоком и западом (верхом и низом, правым и левым), соединяя их и наполняя жизнью. Оно соотносится с пространством обитания человека, олицетворяя его жизненные силы. В осетинской народной поэзии, связанной с похоронно-поминальной обрядностью, можно встретить оборот – «Мё хур бахуыссыд; Мё хур аныгъуылд / Погасло мое солнце; Закатилось мое солнце». Уход солнца из средней зоны мира уподобляется смерти человека, хозяина этой зоны. Душа покидает тело, путешествуя в загробную обитель, что предполагает уход из тела божественного света, его вечный мрак: «Йё дуне йыл баталынг / Покрылся мраком его мир» (23, с. 185). Поэтому солнечный символ на поясе вполне органичен для мифологического сознания. Но почему он передан посредством фигурки коня? Традиция помещать образ коня-проводника (медиатора) в центральную структуру архаического мироздания проявлялась повсеместно в верованиях индоевропейских, индоиранских народов, к семье которых, вероятно, принадлежали, как было сказано выше, и кобано-тлийцы. Священный конь был инкарнацией, атрибутом и жертвенным животным Бога-отца-солнца, символически отображая энергию его движения по небосклону. В древнеиндийском мифологическом памятнике Ригведе солнечное божество Сурья и божество огня Агни выступают в образе коня (рис. 29). Постоянный эпитет солнца в священной древнеиранской книге Авесте – «быстроконное». Именно у этой семьи народов образ коня получил еще и хтонический аспект, связавший его с культом плодородия, с самой Богиней-матерью, сочетавшей в себе функции судьбы, Богини смерти и возрождения. Крылатый конь Агни древнеиндийской мифологии служил посредником между небом и землей, перенося жертвоприношения людей богам и препровождая души умерших на вечные пастбища (7, с. 71-72). Подобными же священными обязанностями наделялся и крылатый конь древнегреческой мифологии Пегас, также выполнявший роль посредника между небом и преисподней (11, II, с. 296). Сотворение мира как соединения верха и низа, неба и земли отмечено в осетинском фольклоре в начале ХХ века М.Гарданти: «Каждый год, ранней весной, Мать-земля наша идет к жеребцу. С обнаженной грудью и распростертыми объятиями виснет у него на шее. Небо же, подмяв ее под ногами, рассыпает из глаз искры, и земля становится беременной. Поступки наших родителей не по сердцу нам. Тяжелы для нас, и потому, когда ранней весной наш Отец-небо начинает кричать на Мать, мы грозим Небу нашим оружием: кинжалом, шашкой (стальной вещью), из утробы нашей матери взятой» (22, с. 13) (рис. 30). Невероятный по своей древности и мифологической структурности текст, пришел к нам из бездны времен, связывая последние времена осетинской традиции с истоками индоевропейской древности. Вспоминаются представления сармато-алан о небе и солнце в образе коня, о божественном огне в скифской мифологии, упавшем с неба и зародившем социальную жизнь на земле. То, что на первый взгляд для нашего сознания может показаться случайным, было важным знаком для древнего человека. Его картина мира, разделенная на три зоны по вертикали и четыре по горизонтали, вмещалась в магическое число семь. Но та же мировая вертикаль на каждом своем этаже имела те же параметры четверичной горизонтали, что уже соответствовало сакральному числу двенадцать (три четверки, четыре тройки). Числовая символика создавала устойчивые мифологемы и образы, помогая осваивать древнему человеку окружающий мир. Если образ скачущего коня, воспроизведенный художником на бронзовом поясе, мог олицетворять, как мы уже предположили, солнце, то сам пояс должен представлять собой пространственно-временную категорию мира (день или год), что вполне укладывается в одну из норм его ритуальной функциональности. Тогда двенадцать окружностей на теле коня могут, соответственно, означать количество месяцев года. Год (тело коня) вмещал в себя весь ритм временного цикла космоса (пояса). Год начинался из нулевой точки (место пряжки на поясе) и в ней же заканчивался. Эту нулевую точку в годовом цикле мы можем обозначить новогодним праздником, который в большинстве традиций совпадал с точкой солнцестояния, чаще весеннего. В древнеиндийской традиции раз в год проводился удивительный, величественный ритуал «ашвамедха», во многом совпадающий с символическим текстом нашего пояса, что только укрепляет нас в мысли о индоевропейской принадлежности кобано-тлийцев. «Ашвамедха» приурочивали к солнечному календарю, ко времени весеннего равноденствия. Белый конь, священная жертва ритуала «ашвамедха», олицетворял собой космос во всем его многообразии. Заметим, что жертвенный конь в Ригведе назван конем Тваштра (т.е. мировым конем) (рис. 32). Сакральный обряд проводили с целью очистить мир от воцарившегося в конце года хаоса, связанного с перенаселением, войнами, голодом, смертью царя и пр. В древности такие причины считались важнейшими. В ритуальном действе инсценировался миф о происхождении космоса. Длительность его равнялась году. Заканчивался он в день весеннего равноденствия, т. е. в сакральный изначальный момент времени. Обрядового коня выпускали в священном центре страны (центре мира). Конь, а за ним – отряды воинов двигались по свету, подобно солнцу, завоевывая и закрепляя его рубежи (сравните роль троянского коня, в котором находились воины, согласно «Илиаде») (9, с. 72). Как мы видим, образ коня как символа года, мира полностью соответствует концептуальной идее пояса. Космос в представлении древних был развернут из единой точки в пространстве-времени. Такая точка, возобновляющая время с момента его изначальности – это Новый год, праздничный ритуал, повторяющий мифологическое мгновение перехода от хаоса к сотворению космоса. Но если месторасположение пряжки на поясе обозначено нами как изначальная точка года, а сам пояс – как пространство времени этого года, то местонахождение фигурки солнечного коня – середина пояса, в свою очередь, соответствует средней точке года, на которую во многих традициях индоевропейских народов выпадает главный животворящий праздник года – день летнего солнцестояния (солнцеворот), время изливания на мир благостных энергий. В горной Осетии, в Дигории, в начале июля до сих пор проводится праздник «Сослани кувд», названный в честь нарта Сослана, мифологического солярного божества, светоносное тело которого рассекло пополам колесо св. Иоанна (Ойнона, Балсага), т.е. метафорически отмерило середину летнего временного цикла. Рассматриваемый нами бронзовый пояс кобанско-тлийской культуры – не самый сложный в ряду себе подобных, но именно ясная логика в расстановке его символических акцентов позволила нам прояснить предложенный символический текст о пространственно-временных законах мира древнего человека. Нетрудно представить себе церемонию, в которой социально-статусный человек надевал (или на него надевали) этот пояс для участия в священном ритуале. Местоположение тела, заключенного в ритуальный пояс, совпадало с сакральной ориентацией основного ритуала, помещая тело в центр мироздания, в нулевую точку его изначальности, подчиняя мысли и поступки человека открывшейся ему в этом центре божественной истине и чистоте. Обряд опоясывания, по сути, являлся актом космизации не опоясанного (охваченного хаосом) человека. Обряд происходил по циклической схеме с обращением на четыре стороны света и замыканием в области пряжки земного круга, поскольку движение вокруг тела имитировало движение солнца. Возможно, обнаруженные нами закономерности в изобразительной структуре бронзового пояса покажутся проявлением частного характера, случайностью, не распространяющейся на законы построения и восприятия других подобных ритуальных объектов. Может показаться даже, что наше описание грешит простотой и рациональностью. Но, как заметил Ю.Лотман: «Нужно... не забывать, что объект в процессе структурного описания не только упрощается, но и доорганизовывается, становится более организованным, чем это имеет место на самом деле... Описание неизбежно будет более организованным, чем объект» (10, с. 20-21). Чтобы устранить возникшие выше сомнения, обратимся к имеющейся в нашем распоряжении иной изобразительной композиции. Это новое изображение, нанесенное на бронзовый пояс (погребение № 350, Тлийский могильник), более напоминает собой сложное многофигурное полотно, где вместе с животными, реальными и фантастическими, присутствует и человек (рис. 33). Но при внимательном взгляде мы замечаем определенные аналогии с предыдущим поясом, а значит, первоначальная сокровенность изображения уже начинает проясняться. Итак, что же в композиции этого пояса аналогично предыдущему? Во-первых, с правого и с левого края пояса опять проступают, почти идентичные первому варианту, звери хищного вида. Только теперь они попарно сторожат каждый свою сторону пояса, что не только не нарушает предыдущую идею, но создает ясную четверичную модель по горизонтали возле вертикальной зоны соединения пояса, т.е. пряжки. Но, как мы знаем, подобные «полюсы» обязаны проявить в композиции центральную фигуру, главный энергетический персонаж мироздания, и он без труда обнаруживается. Искомый объект выделяется не только местонахождением в центральной зоне пояса, но, в первую очередь, своим размером и оригинальным рисунком (рис. 34). На первый взгляд трудно объяснить, какое животное предстало перед нами. Голова у него напоминает голову хищника. Торс также состоит из двух символических зон (верха и низа), причем акцентами этих зон выступают не солярнообразующие круги, как в прошлый раз, а цветочного вида пальметки. Хвост животного не только огромен, но, можно сказать, своеобразен. Пластично изгибаясь сверху вниз большим зигзагом, он ниспадает, словно водопад. Нижние конечности животного более напоминают ноги копытного чем хищника. Они странно подогнуты, как будто не успели еще распрямиться после движения (прыжка). С этой особенностью рисунка ног у животных в кобанско-тлийской культуре мы еще столкнемся, объяснив ее подробнее. Сейчас же отметим, что перед нами предстало мифическое существо, своей формой и местопребыванием обозначающее центральный энергетический персонаж мироздания. Его центричное положение и формальная близость к четверке хищников по краю пояса представляет нам числовую универсалию (пять), призванную структурировать мифологическое пространство по горизонтали пояса, придавая ему упорядоченность и завершенность. Древний художник находит удивительно емкую по своему смыслу графическую формулу животного. С одной стороны, изгиб его нижних конечностей определяет динамику движения вперед, с другой, повернутая голова акцентирует внимание на пройденном пространстве справа, что в целом символизирует вечное движение и в то же время вечную центричность. При этом впечатляет размер животного – от верхнего до нижнего орнаментального фриза. Но если это символический центр, важнейший энергетический узел мира-пояса, то, вероятнее всего, именно он регламентирует, определяет динамику происходящих в композиции пояса процессов. Влево от священного зверя движется колесница, запряженная парой коней (рис. 35). Ее платформа имеет пять темных квадратиков, расположенных в знакомой нам пятеричной формуле центра. Изображение колес на колеснице идентично кругам на теле четырех хищников по краям пояса. На колеснице стоит возница, правой рукой удерживающий вожжи, а поднятой левой – хлыст. На теле возницы графически акцентирован пояс, выделяя особое положение этого персонажа. Спереди упряжку встречает другой антропоморфный персонаж, поддерживающий лошадей за узду. Его невероятно длинные руки не только важная мистическая особенность, но, прежде всего, художественный прием, посредством которого только и можно показать его функцию сдерживания мощного движения колесницы. Итак, что же это за колесница? Почему ее движение, активно провоцируемое возницей с хлыстом, сдерживается антропоморфным персонажем? По всей видимости, это уже знакомый нам символ солярного божества, но претворенный не через зооморфный образ, а через стандартную для индоевропейских народов идею колесницы божества солнца, объезжающего четыре стороны света. Наличие образа солнечной колесницы в композиции рассматриваемого нами пояса отметил и выдающийся археолог Б.В. Техов, раскрывший многие тайны Тлийского могильника (19, с. 213). Общее для всех ранних индоевропейских традиций (индоиранской, хеттской, греческой, славянской, германской и др.) представление о колеснице солнца, запряженной конями, уже во II тыс. до н.э. повсеместно распространяется (как и сама колесница) в культурах Евразии (рис. 36, 37, 38). Так в Ригведе солнце многократно называется то птицей, то конем, то колесницей, то колесом. А солнечные близнецы Ашвины представляются то юношами на колеснице, то конями, ее влекущими. Иранский Митра до зороастризма – «могучий стрелок, сражающийся с колесницы». Рис. 36. Традиционная арийская колесница. Монгольский Алтай Рис. 37. Традиционная арийская колесница. Тянь-Шань Рис. 38. Священные колесницы с быками и лошадью. Наскальное изображение. Внутренний Тянь-Шань Исследователи установили, что подобные мифы характерны для обществ, имеющих развитый аппарат власти и достаточно продвинутую хозяйственную технологию (обработка металлов, использование колесных повозок, запряженных конями), а также все увеличивающуюся функцию священного царя. С тем же мифопоэтическим представлением о колеснице связан сюжет соперничества двух божеств: божества солнца и божества грозы. Поэтому постепенно образ солнечной колесницы трансформируется в колесницу громовержца (Индры в древнеиндийской мифологии, Тора – в германо-скандинавской, Перкуна – у литовцев, Перуна – у славян и даже в христианстве – колесница Ильи-пророка) (11, I, с. 661). Но кто же тогда этот странный персонаж с длинными руками? Статус возницы как солнечного божества определяется не только его величественной колесницей, но, в первую очередь, обозначением на его теле широкого пояса с крестовидным геометрическим рисунком. В рассматриваемой нами изобразительной композиции всего три антропоморфных персонажа, два из которых имеют подобное обозначение орнаментированным поясом, т.е. соотносятся по сакральному статусу. Длиннорукий персонаж, сдерживающий движение колесницы, также имеет пояс (одна из его рук графически обозначает его наличие), но пояс этот чист, т.е. лишен рисунка. Это знаковое отличие понадобилось мастеру, чтобы воспроизвести символику другой зоны мира, отличной от воздушно-солярной, т.е. воспроизвести символ хтонической зоны мира, образ его божественного хозяина. При этом художник параллельно решает и проблему структурной сакральности композиции, предполагающей наличие всех трех священных персонажей в вертикальной системе мироздания. Посмотрим теперь, что же происходит на правой стороне пояса (рис. 39). Итак, если влево от мифического животного движется солнечная колесница, т.е. в положительном направлении (справа налево, с востока на запад), то, вероятно, в противоположном направлении должен проявить себя идентичный по функции, но противоположный по значению астральный символ древнего космоса. Таким символом могла быть только луна. Рассмотрим изображение двух животных справа от центра. По наличию лунообразных рогов можно предположить, что это – пара быков, двигающаяся склонив головы вправо. Их тела структурированы теми же дуальными зонами груди и крупа (верха и низа), что и тела четырех хищников по краям пояса, но рисунок на бычьих телах поражает. Мы отчетливо видим пару водоплавающих птиц, повернутых головками в направлении своей зоны. Тема воды продолжается в фигуре рыбы, помещенной между быками. Внимательно присмотримся к образу быка, изображение которого встречается еще в верхнепалеолитическом искусстве, как воплощение космического начала. В ранних лунарных мифах месяц представлялся древнему человеку воплощением мужского начала, а в зооморфном коде – быка, и только впоследствии его место займет Богиня-мать-земля. При этом атрибутика лунных культов во все времена соотносила этот образ с темным, земным, водным, умерщвляющим и, одновременно, порождающим началом древнего космоса. В древнеиранской, древнеиндийской мифологической традиции символ быка, прежде всего, ассоциируется с лунным божеством. В иранской мифологии лунный месяц называется «имеющий семя быка» (рис. 40). В Шумере и Аккаде божество луны Син представлялось в виде синебородого быка. В этих же мифологиях прослеживается противопоставление героя-мироустроителя и быка, символа лунного культа. Так, в шумерской мифологии с быком сражается Гильгамеш, в древнеиранской мифологии Ахриман убивает первобыка, а в греческом мифе – Тезей Минотавра. Исследователи мифологического образа быка склонны видеть в нем символические параллели с Мировым древом. Космический бык в Ригведе уподобляется огню, свету и воде, т.е. оживляющим компонентам природы. В западном митраизме с частями тела быка, заколотого Митрой и растерзанного животными, связывается сотворение космоса, что говорит о жертвенно-порождающей символике образа быка. Но в других мифах того же ареала бык является, в то же время, и символом божества грозы. В частности, в хурритской мифологии у божества грозы два быка, символизирующих утро и вечер. С подобной символикой связаны греческий Зевс и римский Юпитер. Согласно Прокопию (6 в. н.э.), славяне жертвовали быков божеству – «творцу молний», а в христианский период – Илье-пророку, заменившему древнего Бога-громовержца. В осетинской традиции в древнем обряде Цоппай, связанном с божеством грозы, убитого молнией человека везут до места его погребения два черных с белой отметиной быка. По всему видно, что мифологическая связь быка с божеством грозы восходит еще к индоевропейской эпохе (11, I, с. 203). В нашем изобразительном сюжете быки явно соотнесены с водной стихией, так как не только несут на себе символ водоплавающей птицы, но и разделены между собой рыбой. Рыба – древнейший мифологический образ, встречающийся в культурах разных народов (рис. 41, 42). Символически она соответствует нижней зоне мира, являясь носителем благостных, целительных сил. Но почему тогда рыба находится между быками, а не в самом низу, под ними? Вероятно, олицетворяя собой воду, рыба разделяет быков на верхнего и нижнего, т.е. связанного с верхней водой и нижней (вспомним библейские верхние и нижние воды). Эта вертикальная структурность прослеживается и в символе водоплавающей птицы. Водоплавающая птица – один из постоянно используемых в индоиранском искусстве символов-медиаторов, соединяющий небо, землю-воду и подводный (подземный) мир, так как имеет природную особенность нырять под воду (16, с. 43). Итак, что же у нас получается? Симметрично от центра божественной солнечной колеснице противопоставлена пара лунных быков, связанных с водной стихией. Подобный символизм хорошо укладывается в лунную мифологию, ибо луна появляется на ночном небосклоне именно из темного, водного мира. Но вот, что любопытно, древний художник вкладывает в один изобразительный сюжет два (возможно, гораздо больше) мифологических смысла. Предложенная нами соотнесенность одного из быков с верхней, небесной водой связывает его с грозовым божеством, которое и находится впереди быка. Божественный лучник, предвестник дождевых туч, мечущий свои стрелы-молнии в ветвисторогих оленей, и есть древнее грозовое божество (рис. 43). Солнечное божество обрело своего мифологического партнера и соперника. Как мы уже знаем, оба эти персонажа несут в своем изображении статусный символ – пояс. У обеих поднята рука: у левого персонажа – левая, у правого – правая, что соотносится с телом реального человека, хозяина бронзового пояса. По сути, мы присутствуем при уникальном событии рождения из зооморфного мифологического кода божественного антропоморфного персонажа, функция которого напрямую соединена с зооморфными знаками древнего мироздания. В основе всего мировоззренческого опыта индоевропейских народов лежала дуалистическая концепция борьбы противоположных сил космоса, ритуально раскрывавшаяся в весеннем (новогоднем) празднике, как победа света и тепла над мраком и холодом. По мнению некоторых исследователей, большинство гимнов Ригведы были приурочены к новогоднему празднику, в ритуале которого главное место занимал рассказ о борьбе и победе грозового божества Индры, с последующим восстановлением космического порядка. Именно в Ригведе Индра то сравнивается с быком, а то и наименуется им (8, с. 58). Культ Бога грома и победы восходит к глубочайшей индоиранской древности. Функции древнеиранского божества Веретрагны совпадают с функциями древнеиндийского Индры, эпитет которого «победоносный» – Вртраган – превратился в имя иранского божества. Борьба ведического Индры и авестийского Веретрагны велась с хтоническим персонажем в образе дракона (кабана) за освобождение вод, а в целом – сил плодородия природы (рис. 44). Именно этот мифологический сюжет и повлиял в дальнейшем на формирование христианского образа св. Георгия. В осетинском нартовском эпосе при рождении божественного героя Батраза, для закалки его тела понадобились особые угли из залийских змей. Герой спускается с небес и, как классический драконоборец, истребляет хтонических змей, освобождает воду и закаливается (перерождается) (12, III, с. 60). Вернувшись к персонажу нашего пояса, мы могли бы предположить, что перед нами часть подобного мифологического сюжета о борьбе божественного громовержца за освобождение вод. Символами вод, как мы знаем, выступают быки, а вот символ хтонического сдерживания обнаруживается на противоположной стороне пояса в образе длиннорукого человека, стоящего на кабане. Кабан здесь не только олицетворение хтонической энергии земли, но и энергии эротической, порождающей. Так как длиннорукий является противоборствующим мифологическим персонажем, то, естественно, его место на левой стороне, а его главная функция – в сопротивлении пространственному раздвижению космоса (ведь хтоническое внепространственно), т.е. благостным энергиям солнца, несущего обновление природе. Именно этим символом космического обновления и является расположенный за длинноруким человеком обернувшийся на солнечную колесницу олененок, шагнувший из порождающей зоны низа (кабан) в зону священного мирового порядка (олень) (рис. 45). Он-то и есть тот смысл, который завершает любую борьбу со смертью, мраком и холодом, т.е. зимой. Он – апофеоз этой борьбы, народившаяся новая жизнь, новая энергия мира. Но зародить жизнь может лишь тот, кто победил хтонический мрак – божественный стрелок. Громовержец изображен в положении стрелка, спустившего тетиву. Его стрелы попали точно в цель, поразив двух благородных оленей с большими ветвистыми рогами. Что же за символ несет в себе его боевой лук и стрелы, так удачно попавшие в цель? Лук и стрела, фиксируемые в мифологических и обрядовых текстах, – древнейшие символы, эксплуатируемые архаическим сознанием, семантика которых свидетельствует об особо важной роли, выполняемой ими в структурировании знакового пространства древнего мироздания. В представлениях древних тетива отождествлялась с пространственным горизонтом, а дуга лука – с небесной дугой, по которой движется солнце (в осетинской мифологии радуга – лук нарта Сослана). Исходя из этой древней космологической идеи, стрела в представленной космической схеме соединяет центр мира с небом и преисподней, т.е. своей динамикой модулирует мир. Отсюда широко проявлена символическая связь стрелы с птицей. Однако лук и стрела вбирали в себя и эротическую идею. В нее входило представление древних о нижнем мире, как космическом женском чреве, соответствовавшем символике лука. Объединенные лук и стрела являлись метафорой Священного брака Матери-земли с Отцом-небом, метафорой их соития, движения, роста, с последующим порождением жизни, т.е. функция лука воспроизводила идею динамики жизни. Священное объединение верха и низа мироздания реконструируют начальную точку Бытия, когда мир только зарождался, зарождалось время, т.е. то место, в котором произрастает Мировое древо, ибо это – нулевая точка отсчета для жизни, точка входа и выхода (11, II, с. 75, 77). В нашем случае – это местонахождение пряжки пояса, место, где соединяются правая и левая его сторона. Изготовитель пояса, имея достаточно небольшое пространство для претворения своей изобразительной идеи точно рассчитал последовательность символического текста. С одной стороны божественный громовержец мечет свои стрелы, как карающие знамения, с другой, его стрелы зарождают новую жизнь, и все это должно происходить в символическом центре мироздания. Но перед нами только один объект, обозначенный божественной стрелой – это олень (рис. 46 а, б). С древнейших времен олень был почитаемым животным у многих индоевропейских народов, являясь семантическим эквивалентом коня. По своей семантике конь и олень были маркерами Мирового древа, иногда заменяя его, иногда являясь его жертвенными животными. Конь с рогами, превращающимися в ветви дерева, упоминается в гимнах Ригведы (1, с. 40) (рис. 47). В древней Греции лошадь сопоставлялась с оленем, а в скандинавской мифологии гигантский ясень Иггдрасиль (ипостась оленя) буквально означает «конь Игга», т.е. Одина, верховного божества скандинавов (11, I, с. 478). У скифов и сарматов олень напрямую соотносится с Мировым древом, Древом жизни. Этот священный мотив часто встречается на предметах скифской культуры из Пазырыкских курганов, где оленьи рога венчают лошадиные намордники (рис. 48, 49). Подобная идея прослеживается и на сарматской диадеме из Новочеркасского клада (рис. 50). У алан-осетин символ оленя соответствовал религиозному древнеиранскому понятию «фарн» – «благополучие». Иллюстрацией этого понимания служит осетинская обрядовая новогодняя песня – басилта: «И я тоже видел чудо одно:/ Алдар из алдаров там (верхом) на олене сидел,/ А его добрая хозяйка олениху доила...» (13, с. 227). Наивный с виду фольклорный текст воссоздает архаическую схему мира – Отца-небо и Мать-землю возле Древа жизни (оленя), питающего все сущее. Этот же архаический образ представляет бронзовая пластика галльштатской культуры (Австрийские Альпы), современницы кобанско-тлийской культуры, в которой две обнаженные фигуры (мужчина и женщина) стоят, ухватившись за массивные рога оленя, причем ноги оленя сильно укорочены, выявляя его главную деталь – рога, символ Мирового древа (рис. 51). Отметим и то, что в обрядовом обращении к покойнику у осетин было принято желать: «Из оленьих рогов быть твоей кровати...», где рога символизируют ветви Мирового древа, что соответствует положению души под его защиту (13, с. 309). Если мы посмотрим на наш пояс в его рабочем состоянии, т.е. при соединенных концах, то увидим, что справа и слева от предполагаемой пряжки, олицетворяющей центр мира, его божественную вертикаль (далее мы об этом еще поговорим), находятся по паре хищных животных и по одному оленю. Причем хищная пара, как мы уже отмечали, маркирует священную горизонталь, а вот олени могут быть только ипостасью самой пряжки (места соединения), повторением ее мифологического смысла, т.е. модели мира, Мирового древа. Эта троичность находится в основе всей композиции пояса. Три священных антропоморфных персонажа, три оленя по-своему дублируют вертикальную триаду. Три антропоморфных персонажа могут олицетворять не только три божественных властелина верхней, средней и нижней зоны мира, но и вбирать в себя функцию священных патронов социально-кастовой троичности кобанско-тлийского общества (жрецы, воины и общинники), воспроизводя образы первопредков, героев-мироустроителей. Так, например, по Геродоту (IV, 5-7) родоначальниками скифов являлись Арпоксай, что значит «царь (или владыка) вод», Колоксай – «царь-солнце» и Липоксай – «владыка горы». По всей вероятности, «царь-солнце» и «царь вод» опирались на мифологические божественные функции солярного и грозового божеств, что и определило их атрибутику – колесницу и лук. Валерий Флакк, осведомленный античный автор, представил в своем сочинении «владыку горы» жрецом в белых одеждах (вспомним чистый, белый пояс длиннорукого персонажа). В древнеосетинском обряде посвящения коня покойнику говорится, что «по указанию тайновидцев домашние покойника ищут коня на вершине четырехстенной, бурой, гладкой, недоступной не только людям, но и птицам горы, где пасутся три черных коня, из коих старший кусается зубами, младший бьет копытами, а средний весьма тих». Три коня соответствуют трем оленям. Но найти их можно только «с помощью седых, мудрых, тайных обитателей этой горы». Мы видим, что архаический изобразительный текст может быть полифоничным, т.е. вбирать в себя несколько родственных мифологических сюжетов. Поэтому три оленя могут олицетворять, кроме уже обозначенных символов вертикальных зон мира, что-то еще. Нижняя зона должна подчиняться божественным женским энергиям земли, а значит, это половое отличие, возможно, отражено в изображении оленя этой зоны. Чтобы показать нам это отличие, древний художник применяет оригинальный прием, связанный с числительной символикой. Мы уже отмечали, что мужская номинация отличается от женской ориентацией верх – низ, правое – левое, светлое – темное, нечетное – четное и т.п. На туловище оленя нанесены квадраты в стиле «домино». При этом, мы знаем, что смысловую часть изображения на рассматриваемом нами бронзовом поясе представляет только гравированное, т.е. темное. На двух оленях, стоящих с левого и правого края пояса, изображено по семь квадратов. У оленя, стоящего между ними (за оленем с правого края) – восемь квадратов. Именно он находится сразу после божественного громовержца, а значит, возможно, и номинует собой символ Священного бракосочетания божественного верха и земли, происходящий в его теле-символе (Мировом древе). Но не забудем, что божественный стрелок сознательно причиняет боль оленю. Антропоморфный облик скрывает под собой древнее зооморфное обличье грозного, воинствующего божества–хищника, чаще всего кошачьего, терзающего жертву-космос. Мы еще не раз вернемся к этому универсальному в архаике мифологическому сюжету – космогоническому терзанию. Кошачий хищник с древнейших времен был символом арийских, североиранских народов, многообразно отражаясь в их мифологии (24, с. 17). Терзание хищником травоядного – это в то же время и акт космического жертвоприношения, и акт изначального порождения космоса из хаоса, и, по сути, как мы отметили, образ Священного брака, в котором (через который) Мать-земля порождает новую жизнь, молодую энергию мира (рис. 52). Отсюда же проистекает жесткая канонизация образной знаковости, предписывавшей сознанию древнего человека определенное, адекватное мифологической идее, сакральное прочтение. Стрела громовержца изгоняет хтоническое чудовище и порождает новую жизнь (олененка). В нартовском эпосе осетин его герои, имеющие отношение к солярному, грозовому верху, во многих сюжетах ранят стрелой белых олених, которые впоследствии оказываются образами Богини-матери земли, впоследствии их будущими женами (рис. 53 а, б). Этот же космогонический акт порождения новой жизни по своему воспроизводится в росписи Нузальской часовни (XIV в.), расположенной в горной Осетии, где изображен всадник, стреляющий на полном скаку из лука в двух оленей, спокойно повернувших к нему головы. Подобная идея прослеживается и в позднеаланском изображении XVI в. на Эльхотовском кресте, где мы видим раненную стрелой олениху, продолжающую кормить своего детеныша (рис. 54). Порождение новой жизни, новой энергии мира происходит рядом с пряжкой, т.е. рядом с тем местом, где и сокрыт священный центр этой энергии в общей символической структуре пояса. Как мы видим, акт терзания не только возможен, но и онтологически уместен. Обстоятельно рассмотрев изобразительный текст второго кобанско-тлийского пояса, мы можем с уверенностью определить его как полноценную картину божественного мира древнего человека, в которой проявлены важнейшие священные персонажи и их сакральная, функциональная суть. Сегодня трудно ответить на вопрос, кем был хозяин пояса, но можно предположить, что это был влиятельный представитель древнего социума, возможно, его духовный глава, ведь опоясывание – древнейший и характернейший признак праведности. Изобразительная композиция на поясе рассказывала окружающим мифологические сюжеты мироустройства, где боги и герои-устроители сотворяли энергии этого мира. Сюжеты пояса совпадали с сюжетами обрядово-ритуальной практики, в которой участвовал его хозяин, дополняя и изобразительно подтверждая их священные акценты. Последний пояс, к которому мы обратимся, во многом продолжит предложенную нами тему структурной картины мира древнего человека. Это пояс из погребения №76 Тлийского могильника (рис. 55). При первом же взгляде на его изобразительную композицию мы сразу же узнаем в ее начале и конце уже знакомые нам образы двух хищных стражей, охраняющих свой край пояса. Далее в одном направлении, справа налево, движется значительная кавалькада животных и людей, и только птицы иногда нарушают направленность этого движения. Если мы выделим в композиции пояса отдельно расположенные пятна (смысловые узлы), то обнаружим, что их ровно двенадцать. Если же исключим хищников-стражей и людей, а также аномальную в этом ряду пару, расположенных друг над другом разнонаправленно смотрящих птиц, то получим священное, магическое число семь, в которое входят три оленя, два козла, бык и особо изобразительно акцентированный кабан. Антропоморфные персонажи этой композиции во многом повторяют сакральную графическую схему своих предшественников, но с некоторыми важными отличиями. Мы опять обнаруживаем божественный солярный образ, но только изображенный не колесницей, а всадником (рис. 56), но и он, вспоминая вышеприведенную символику коня и всадника, полностью укладывается в божественную солярную символику. На этот раз солнечное божество не в конце, а в начале своего пути. Но при этом не забыт и антипод божества (длиннорукий персонаж), здесь он представлен в образе поверженной, подвешенной к морде коня отрубленной голове. Во всем облике божественного всадника, в обряде украшения конской упряжи скальпами врагов прослеживается культурное и мировоззренческое единство с североиранским, скифским миром. Комплекс, в котором был найден пояс, еще не содержит железа, а значит, датируется временем не позже, чем вторая половина Х в. до н.э. А это говорит о том, что в горах Центрального Кавказа в конце II – начале I тысячелетия до н.э. жили племена, обычаи и мировоззрение которых были близки североиранским (18, с. 130). Второй антропоморфный персонаж – грозовое божество, точная копия своего предшественника (рис. 57). Он также представлен священным стрелком, поражающим стрелой священную цель. За ним, как и в предыдущем варианте, расположился наклонивший рога бык, символ сдерживаемых вод (грозовых), которые обозначает здесь уточка, расположившаяся перед мордой быка, а также рыба, терзаемая птицами. Наличие уже знакомых нам мифологических персонажей предполагает идентичную структурированность пояса в зонах его мировых центров. Середина композиции пояса акцентирована центральным оленем, перед которым по косой вертикали расположены три солярных крестообразных знака, указывающих на определенные зоны в теле оленя (голова, туловище, ноги) (рис. 58). В который раз перед нами предстает символ священного животного – образ середины мира, облеченный заветными божественными зонами. Но мастеру, изготавливавшему пояс, недостаточно было только этого текста. Справа и слева от оленя он расположил образы животных, олицетворяющих собой одну из трех недостающих зон мира. Если олень – это верхняя, божественная зона мира, то грозовой бык – символ атмосферы (Веретрагна, Арес, Батраз), т.е. средней зоны. Кабан же, роющее землю плотоядное и травоядное животное, символ нижней зоны мира. Но в то же время, как мы отмечали, плодовитость кабана у многих народов ассоциировалась с эротической, порождающей энергией земли (мира). Поэтому мастер располагает над кабаном две брачующиеся птичьи пары. Как мы видим, центр пояса всесторонне проявляет функциональную символику священных зон мира, помогая раскрываться сюжетам, в которых задействованы антропоморфные божественные персонажи. При взгляде на пояс как на пространство времени в годовом цикле можно условно обозначить зону начала года (солнечный всадник, первая фигурка оленя), середину года (центральный олень-солнцеворот, связанный с благостными, рождающими энергиями земли и воды) и конец года (терзание стрелой козла, последняя фигурка оленя, голова которого связывается с поглощающей землей в образе змеи). У этого пояса существует еще много символических узлов, проявление которых не входит в нашу задачу, основу которой составляет желание прояснить картину мира древнего жителя Центрального Кавказа, сравнив ее с мировоззренческими представлениями скифов, алан-осетин. Мы уже отмечали обозначенную еще в эпоху палеолита троичную по вертикали модель мира. Но везде в кобанско-тлийской культуре она проявляет себя через зооморфный символический код. Немногочисленные антропоморфные персонажи, интерпретация которых позволила нам судить о них как о божествах, родственных индоевропейской мифологии, связанных с определенными священными зонами мира, частично прояснили таинственный звериный код, но, истины ради, нужно признать, что отсутствие какой-либо фиксированной информации о жизни и мировоззрении жителей Центрального Кавказа не позволяет нам полностью развоплотить таинственные зооморфные тексты, тайна которых всегда будет манить к себе исследователей. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
кузнец Опубликовано 2 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 2 декабря, 2006 Но все-таки, что с тагарской письменностью? Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 2 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 2 декабря, 2006 кузнец писал(а):Но все-таки, что с тагарской письменностью? Право же , никак не могу найти информацию по интернету . Читал ( скоро дам источник и отрывок ) , что после экспансии гуннов на земли носителей тагарской культуры переселились тюркские племена гяньгунев . С этих пор ( IV- III вв . до н.э. ) там появляются здания китайского стиля , а на крыше одного из гяньгунских аристократов встречается надпись китайским письмом . Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
кузнец Опубликовано 3 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 3 декабря, 2006 Право же , никак не могу найти информацию по интернету . Читал ( скоро дам источник и отрывок ) , что после экспансии гуннов на земли носителей тагарской культуры переселились тюркские племена гяньгунев . С этих пор ( IV- III вв . до н.э. ) там появляются здания китайского стиля , а на крыше одного из гяньгунских аристократов встречается надпись китайским письмом . Все понял. Спасибо! Вашего указания достаточно, источник мне известен. Все-таки, я думал, что Вам известно какое-то свое, "тагарское" письмо. У меня просто надавно было выступление на конференции : Памятники древней эпиграфики Южной Сибири (Скифское время) // Современные проблемы археологии России: Сб. науч. тр. — Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2006. — Т. II. — С. 29-31. где возникла некоторая дискуссия по поводу тагарской письменности. Собственно гунны (точнее сюнну, xiong-nu,) никогда на территорию тагарской культуры не вторгались. Есть приток нового населения, но это, похоже "беженцы" из Центральной Азии. Нет свидетельства того, что тагарцев кто-либо завоевал. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 4 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 4 декабря, 2006 кузнец писал(а):Все понял. Спасибо! Вашего указания достаточно, источник мне известен. Все-таки, я думал, что Вам известно какое-то свое, "тагарское" письмо. У меня просто надавно было выступление на конференции : Памятники древней эпиграфики Южной Сибири (Скифское время) // Современные проблемы археологии России: Сб. науч. тр. — Новосибирск: Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2006. — Т. II. — С. 29-31. где возникла некоторая дискуссия по поводу тагарской письменности. Собственно гунны (точнее сюнну, xiong-nu,) никогда на территорию тагарской культуры не вторгались. Есть приток нового населения, но это, похоже "беженцы" из Центральной Азии. Нет свидетельства того, что тагарцев кто-либо завоевал. Любезно с вашей стороны . Но все таки разрешите поместить цитату . Д.А.Авдусин " Основы рхеологии " , Москва 1989 . В конце III в. до н.э. хунну покорили тюркоязычные племена гяньгуней и вторглись в Китай ... Часть тагарцев хунну выселили на север , а на их место поселили гяньгуней . Антропологический облик тагарцев , смешавшихся с гяньгунами , становится монголоидным ...В верховьях реки Абакан раскопаны развалины дома китайского типа : он представляет собой симбиоз центральноазиатской и дальневосточной архитектуры . Найдены черепицы от четырехскатной крыши , на которых оказалась много раз повторенная китайская надпись . По форме иероглифов надпись относится к эпохе Хань (стр 185-186) . Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 4 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 4 декабря, 2006 Уважаемый кузнец , раз уж вы специалист по этой проблеме , пожалуйста , объясните мне некоторые обстоятельства : 1) Происхождение тагарской надписи . 2) Кем были тагарцы ? Я по собственной ( любительской ) аргументации культур Афанасьево - Карасук - Тагар - Таштык считал их тохарцами и так все вполне объяснялось . 3) Ваш подход к скифо-сибирской общности . Авдусин говорит , что " культура хунну имеет скифо - сарматский облик " ( та же книга , стр 187 ) . И напоследок : 4) Вопрос языка скифо-сибирских племен . Заранее спасибо . Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость demon Опубликовано 4 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 4 декабря, 2006 Сколько с Тахиром не говорил, никак не могу понять, как он определял язык этих мертвецов(они наверное с ними разговаривали), а что еще наглее, он утверждение о тюркоязычности этих культур делал одним из основных доказательств тюркоязычия скифов. Простой детский вопрос вам , Тахир, как вы определяете язык культуры(схожесть материальной культуры не в счет, так как вещи используются в не зависимости от языка(например все люди используют стиральные машинки, кто бош, кто индезит, а кто вообще советские, но по этим машинкам нельзя определять языковую принадлежность человека)) (напомню язык - это не гены и он может меняться под воздействием внешней среды) Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
кузнец Опубликовано 4 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 4 декабря, 2006 Сколько с Тахиром не говорил, никак не могу понять, как он определял язык этих мертвецов(они наверное с ними разговаривали), а что еще наглее, он утверждение о тюркоязычности этих культур делал одним из основных доказательств тюркоязычия скифов.Простой детский вопрос вам , Тахир, как вы определяете язык культуры(схожесть материальной культуры не в счет, так как вещи используются в не зависимости от языка(например все люди используют стиральные машинки, кто бош, кто индезит, а кто вообще советские, но по этим машинкам нельзя определять языковую принадлежность человека)) (напомню язык - это не гены и он может меняться под воздействием внешней среды) Уважаемый demon , на кажется ли Вам, что Вы допускаете прямые оскорбления в адрес Тахира? Действительно, переубедить в чем-либо человека, чей основной аргумент в дискуссии — «А кто ты есть по национальности?», невозможно. Так что дискутировать, абсолютно бессмысленно. Ну так и не нужно допускать примененных Вами выражений. Не дискутируйте, да и все. Что касается древнеямной культуры, то, например, к индейцам Сиу она просто несравнимо ближе, чем к тюркам, поэтому рассуждать о родстве этой культуры с тюрками - просто зря балаболить. (Хотя некоторая историография вопроса действительно существует, что придает некую «наукообразность» такому притягиванию за уши). А, например, погребальные сооружения мальгашей 19 века настолько похожи на «скифо-сибирские» склепы, что кажется, будто это вообще одна культура (тагарская, сарагашенский этап). Но они никак не могут пересекаться, так что откуда полное совпадение материальных следов погребального ритуала, непонятно. (действительно, полное, когда читаешь описание погребальных ритуалов мальгашей, ясно понимается все устройство сарагашенского склепа) Вот андроновская культура, почти наверняка в этногенезе тюрков участие приняла. Но только, скорее, это и есть тот «иранский» (?) пласт, который влился как составная часть в пратюркский этнос. Без андроновцев, возможно, не было бы тюрков. Не берусь утверждать, но если окажется, что некий единый союз племен в Центральной Азии в 13 веке до н.э. был «потеснен» андроновцами и та часть племен, которая с андроновцами перемешалась стала впоследствии тюрками, а та, которая не перемешалась, стала впоследствии монголами, то я восприму это как должное. Происхождение надписей на черепице дворца Ханьской архитектуры в последнее время получило вполне убедительное объяснение, которое мне, лично представляется логичным и многое объясняет. Дворец представляет собой остатки от поселения китайских колонистов около рубежа нашей эры (иероглифы по палеографическим признакам принято датировать 9-23 гг. н. э.). (К величайшему сожалению, датировал китайский «красный профессор», так что я не слишком верю). При этом колонисты пришли в Минусинскую котловину не из Китая, а из Восточного Туркестана. Это «колония от колонии». Данная теория подтверждает традиционную связь Южной Сибири и Семиречья караванными дорогами, торговыми связями. Существовала колония недолго, возможно, всего несколько лет. Может быть, она представляла собой не более, чем торговую факторию. Кстати недавно сам видел «вдруг» выросший в степи «Китайский торговый город» с красивой стеной, «китайскими» воротами и какими-то ангарами. Я же имел в виду как тагарские, надписи на каменных пряслицах, которые относят к корпусу рунических надписей со Среднего Енисея (Корпус тюркских рунических памятников бассейна Енисея (по одноименной книге Д. Д. Васильева). КАМЕННЫЕ ПРЯСЛА (Е 87, Е 88) Картинку можно нати на сайте Elbilge, ссылку дать не могу, не открывается у меня, почему-то... Тагарцы имеют больше общего с населением скифского времени Восточного Казахстана, чем с карасукской культурой. (хотя карасукцы, естественно, не все были уничтожены, часть влилась в состав тагарцев). Но то, что большая миграция из Восточного Казахстана имела место быть, не обсуждается, обсуждается только сколько было таких миграций, одна или несколько. В отличие от карасукцев, тагарцы более европеоидны, отличаются более высоким ростом. О языке тагарцев ничего не скажу. Карасукцы, могли быть, и это очень вероятно, кетоязычными. Тагарцы, если из «восточноказахстанских скифов», могут быть кем угодно, хотя бы и тюркоязычными, почему бы и нет. Только утверждать это нельзя. Предполагать можно. «Скифо-сибирская общность», не такая уж и общность. Даже у нас в Кузбассе, а это достаточно небольшая территория, можно выделить 4 этно-территориальные группы, которые друг с другом, в лучшем случае, не воевали. А в другие контакты не вступали вообще. И различаются сильно и материальной культурой и следами проявления духовной культуры (погребальные памятники). Вряд ли тагарцы и пазырыкцы относятся к одному этносу. Непонятно, какие у них отношения с саглынцами. Прибайкалье, вообще, особый мир. С другой стороны общность, конечно есть. Но ведь кавказцы, например, тоже имеют «общность» и при этом совершенно разное происхождение. О «культуре хунну» я ничего не буду говорить, так как для меня есть некоторые не проясненные моменты. А это заставляет сомневаться в других «общепризнанных» моментах. Особо и не вникаю, так как от меня эта «культура» удалена и территориально и хронологически. Ну, а про язык, поди проверь его. Есть такая теория, что когда гончар лепит горшок на круге, то звуки, сопровождающие процесс, «записываются», как на грампластинку или на фонограф. И их можно с горшка считать, с помощью компьютера. И тогда мы услышим, что гончар приговаривает или напевает. Вот тогда сомнений не будет. Теория забавная, но, почему бы и нет? Другая возможность проверить – тщательнейшим образом изучить топонимику и сопоставить с ареалами древних культур. Но только никто этим не занимается, а соваться в такие исследования без специальной подготовки, это скользкая дорожка. Могу сказать, что почти наверняка «скифы» Горного Алтая и «скифы» подтаежной зоны Сибири говорили на разных языках. Но точнее что-то говорить, чистой воды волюнтаризм. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Гость kanishka Опубликовано 5 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 5 декабря, 2006 кузнец писал(а):Вот андроновская культура, почти наверняка в этногенезе тюрков участие приняла. Но только, скорее, это и есть тот «иранский» (?) пласт, который влился как составная часть в пратюркский этнос. Без андроновцев, возможно, не было бы тюрков. Не берусь утверждать, но если окажется, что некий единый союз племен в Центральной Азии в 13 веке до н.э. был «потеснен» андроновцами и та часть племен, которая с андроновцами перемешалась стала впоследствии тюрками, а та, которая не перемешалась, стала впоследствии монголами, то я восприму это как должное. Уже надо подумать над этим . Если Маргианскую цивилизацию можно считать арийской ( что вполне допустимо ) , само собой возникает вопрос , на которую постарался ответить А . Аскаров . см http://arianastorm.com/?S=7.0601240101 Т.к. культуры андроновская и маргианская совершенно непохожи ( Маргиана , как известно , по культуре стояла наравне с Египтом , Месопотамией , Индией и Китаем ) . Туркменская Маргиана Аско Парпола: - это недостающее звено арийской цивилизации Профессор Аско Парпола: Лингвистика дает ключ к раскрытию тайн древней туркменской цивилизации В священной Рухнама сказано: "Мой дорогой читатель! Знаешь ли ты, что первую телегу на земле смастерили туркмены? Туркменское колесо не только изменило жизнь армии и государства, но развернуло ход самой истории, дав ускорение развитию мировой науки". Эти образные слова Сапармурата Туркменбаши имеют под собой вполне реальную почву, о чем свидетельствуют исследования западных специалистов. Один из них - это финский ученый, профессор Хельсинкского университета Аско Парпола. Он является одним из немногих индологов, знающих санскрит - литературный язык древней Индии. А.Парпола в разные годы возглавлял Институт азиатских и африканских исследований в Хельсинки, был президентом Финского восточного общества и Европейской ассоциации археологов Южной Азии. Много лет он преподавал сравнительное религиоведение и санскрит в родном университете, а также в Готенбургском университете (Швеция) и в Кембридже (Великобритания), а сейчас работает в Научно-исследовательском институте человека и природы в Киото (Япония). Более тридцати лет Аско Парпола участвует в экспедициях в Пакистане и Индии, пишет книги, статьи и выступает с докладами, нередко вызывая научные дискуссии. Область его исследований - это, прежде всего, культура Индийского субконтинента в эпоху бронзы и его связи с окружающим миром. Он немедленно откликнулся на приглашение приехать в Туркменистан для участия в Международной конференции "Древняя Маргиана - новый центр мировой цивилизации" и написал в редакцию "НТ" о том, что больше всего интересует его сегодня как историка и лингвиста. - Два года назад профессор Сарианиди сообщил мне, что во время раскопок на Гонур-депе в Туркменистане он обнаружил хараппскую печать с изображением слона и древнеиндийской надписью. Надо ли говорить, как взволновало меня это известие! На сегодняшний день науке известны считанные экземпляры таких печатей, происходящих с берегов Инда - великой реки, где в одно время с Маргианой около четырех тысяч лет назад процветала цивилизация, названная Хараппой (ныне это территория пакистанской провинции Пенджаб). Наконец-то появилось убедительное свидетельство связей между двумя культурами, по меркам того времени достаточно отдаленными друг от друга. Впрочем, каждая новая необычная находка археологов не только отвечает на какие-то вопросы, но и ставит новые, подчас и вовсе неразрешимые на первый взгляд. Встречи ученых на конференциях - это уникальный шанс продвинуться в решении сложнейших научных проблем гораздо быстрее, чем сидя дома за своим рабочим столом. Вот почему я прежде всего хочу выразить свое восхищение и благодарность Президенту Туркменистана Сапармурату Туркменбаши за его прекрасную инициативу созвать конференцию, посвященную древней Маргиане, и за предоставленную мне и моим коллегам возможность увидеть на месте результаты грандиозных по масштабу раскопок в Гонурдепе. Я уже был там 16 лет назад, осенью 1990 года, когда В.И.Сарианиди провел на Гонуре первый международный полевой семинар. Тогда все только начиналось, так что теперь мне будет с чем сравнивать. Открытие Маргианы на территории Туркменистана предоставило мировой науке недостающее звено, необходимое для решения так называемой арийской проблемы, которая, в свою очередь, важна для интерпретации древней туркменской цивилизации. К началу первого тысячелетия до повой эры на индоарийских языках говорили в Пакистане и Северо-Западной Индии, тогда как на близко родственных им языках разговаривали в Центральной Азии. Но откуда пришли эти языки, где сформировался первоначальный протоязык, как он разделился на две спои основные ветви, когда и каким путем арийские языки попали в области, где на них говорили с незапамятных времен? Археологические и лингвистические свидетельства, касающиеся этих проблем, представляют собой целый комплекс, и разными учеными было предложено много различных решений. В своем докладе на конференции в Туркменистане я расскажу о существующих сегодня теориях. Одни специалисты помещают изначальную родину носителей индоевропейских языков в Анатолию, другие - в Индию. Чтобы выяснить, где разговаривали на протоарийском языке, было бы несомненно полезно узнать, где говорили на родном языке предков индоевропейцев. Важным хронологическим критерием является унаследованный, а не заимствованный словарный состав, связанный с колесным транспортом. По крайней мере, шесть таких слов можно реконструировать в индоевропейском протоязыке. Они относятся к моменту разделения протоиндоевропейского языка, то есть приблизительно к 3500 году до новой эры, так как до этого времени нигде в мире не существовало колесного транспорта. Распределение самых ранних обнаруженных перевозочных средств поможет в определении местонахождения той археологической культуры, где говорили на протоиндоевропейском языке. Эта культура через цепочку генеалогически родственных культур должна быть связана с теми, зачастую широко разбросанными областями, где впервые засвидетельствованы различные ветви индоевропейцев. На Южном Урале давно уже обнаружена так называемая Абашевская культура, которая дала подъем культуре Аркаим, существовавшей около 2200-1080 годов до новой эры. Ее погребения содержат самые ранние известные конные колесницы (приблизительно 2000 год до н.э.). Но теперь мы узнали о еще более ранних погребениях лошадей в Гонур-депе, открытых за последние годы Виктором Сарианиди в Туркменистане. Целый ряд других находок убеждает еще больше в том, что наиболее вероятным местом впряжения лошади в колесницу является - Туркменистан. Чего стоят только такие находки из Гонура, как бронзовые ободья колес от погребальных повозок, миниатюрная каменная статуэтка лошади с седлом, бронзовое навершие посоха в виде лошадиной головы и, наконец, бронзовые сигнальные трубы, которые, как принято считать, использовались в древности для тренинга лошадей. Теперь археологически доказано, что именно предки туркмен держат пальму первенства, в возникновении коневодства, и тот факт, что именно туркмены уже в последнем тысячелетии вывели лучшую в мире породу скакунов, ярче всего свидетельствует об их глубочайших исторических корнях, ведь ничто столь же значительное не может возникнуть на пустом месте! Итак, мы видим, что в Маргиане аристократов хоронили вместе с их лошадьми и колесницами. Воин на колеснице и его возничий, по-видимому, стали в то время основными божествами протоарийского пантеона. Таким образом, поиск прародины индоевропейцев значительно сужается и сосредотачивается в Центральной Азии, а именно в Туркменистане. Мы знаем, что на индоевропейских языках в Южной Азии разговаривали, по крайней мере, уже с 1000 года до новой эры. Носители этих языков, создавшие гимны Ригведы, не могли прийти в Пакистан и Индию раньше 2000 года до н.э., так как у них не было лошадей и колесниц, а одомашненная лошадь не фиксируется нигде в Южной Азии именно до этого рубежа. Это предполагает южное направление движения с севера Центральной Азии, через центральноазиатский юг (Туркменистан), во II тысячелетии до н.э. А юг Центральной Азии контролировался Маргианой и Бактрией примерно в 2500-1300 годах до н.э. Более того, археологические данные доказывают, что между 1800 и 1300 годами до н.э. скотоводческие андроновские племена из северных степей прибывали на юг Центральной Азии все возрастающим потоком до тех пор, пока их полевые стоянки не окружили едва ли не каждое поселение Маргианы и Бактрии. Этот процесс, по-видимому, имел место в рамках их сезонных миграций и сложного товарообмена с земледельческим населением юга. Такой обмен продолжался веками и, конечно, повлек за собой двуязычие. Это подсказывает также тот факт, что на юге Туркменистана и к востоку от него возникли смешанные сообщества, которые сочетали скотоводческие (Андропове) и земледельческие (Маргиана) традиции. Несомненно, что изначально Маргиана была неиндоевропейской по языку, так как он обязан своим зарождением великолепию более ранних культур Южного Туркменистана, Элама и Белуджистана. Несмотря на это, логично предположить, что Маргиана лингвистически арианизировалась, по крайней мере, на элитном уровне. Хотя андроновская культура пришла из северных степей в область Маргианы, она не проследовала дальше, в Индию и, следовательно, не перенесла туда индоевропейские языки. С другой стороны, именно Маргиана оказала сильное влияние на соседний Иран и Южную Азию. Протоиндоарийцы древневосточного царства Митанни, существовавшего около 1500-1300 годов до н.э., принесли на Ближний Восток термин, обозначающий воина на колеснице (хурритский марианну, в индоарийском мариа - молодой человек, воин). Они также научили хеттов ездить на колеснице: митанниец Киккули написал руководство по дрессировке лошадей для колесниц на хеттском языке, но его технические термины индоевропейского происхождения. Известный французский археолог Роман Гиршман 30 лет назад возвел происхождение индоарийцев Митанни к Юго-Западному Туркменистану, увязав также бронзовые трубы из Бактрии, совершенно аналогичные найденным теперь в Маргиане, с сигнальными рожками, использовавшимися в приемах ведения войны на колесницах. Археологические параллели между Маргианой и Сирией, установленные Виктором Сарианиди, указывают на оживленные отношения между ними, начавшиеся не позднее XX века, до новой эры посредством оловянной торговли, которую ассирийские купцы вели с Центральной Азией и, в частности, с древним Туркменистаном. Все эти детали очень важны для того, чтобы, суммируя их, по достоинству оценить роль Маргианы в древнем мире и вывести из тени забвения блестящую культуру далеких предков туркмен. кузнец писал(а):«Скифо-сибирская общность», не такая уж и общность. Даже у нас в Кузбассе, а это достаточно небольшая территория, можно выделить 4 этно-территориальные группы, которые друг с другом, в лучшем случае, не воевали. А в другие контакты не вступали вообще. И различаются сильно и материальной культурой и следами проявления духовной культуры (погребальные памятники). Вряд ли тагарцы и пазырыкцы относятся к одному этносу. Непонятно, какие у них отношения с саглынцами. Прибайкалье, вообще, особый мир. С другой стороны общность, конечно есть. Но ведь кавказцы, например, тоже имеют «общность» и при этом совершенно разное происхождение. О «культуре хунну» я ничего не буду говорить, так как для меня есть некоторые не проясненные моменты. А это заставляет сомневаться в других «общепризнанных» моментах. Особо и не вникаю, так как от меня эта «культура» удалена и территориально и хронологически. Действительно , не стоит уж на основе такой теории гласить якобы скифы - тюрки . Тахир писал(а):Древняя архелогическая культура, от которой происходят тюркские народы - это древнеямная (курганная) археологическая культура, 4 тысчелетие до.н.э., степи междуречья Волги и Урала. От неё произошли позже и другие - срубная, андроновская, афанасьевская и др. архелогические культуры древности, потомками которых в античности являлись скифы (саки, массагеты, сарматы), а в средневековье печененги, хазары, болгары, аланы, гунны, эфталиты, тюркюты, половцы и др. нет им числа тюркские племена. Кто будет с этим спорить я его переспорю, просто не будем зря терять время. А кому интересно, пусть лучше ознакомиься с вопросом. С уважением. Я , конечно , не специалист по истории тюрков , но разрешите задать такой вопросик : как вы объясняете европеиодность вышеупомянутых вами культур в то время , как коренные тюрки монголоидны ? Я тоже , поалуй , склонился бы на вашу сторону , если не вопрос рассы . Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
cheremis Опубликовано 8 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 8 декабря, 2006 Вот , вы пишете о неприрывности культур скифов и тюрок ... В то время как , ещё в советское время , знали о - "На рубеже 4-5 вв. в степях Восточной Европы произошла КОРЕННАЯ СМЕНА археологических культур . На Волге , в Приуралье и Западном Казахстане в конце 4 в. исчезла культура кочевых сармат . Её место заняли одиночные погребения совсем иного облика ." Своими утверждениями об идентичности культур Европейских сармат и возможно тюркоязычных гуннов , вы вводите людей в заблуждение . Пришлые племена - гунны в отличии от сармат не обладали звериным стилем в изготовлении украшений (почти полное отсутствие зооморфных мотивов) . Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
кузнец Опубликовано 8 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 8 декабря, 2006 -Прежде, чем что-то говорить - надо понимать о чём говорите. Если Вы о том, почему я у Сколота спросил про национальность. Объясняю для тех кто "смотрит в книгу а видит...". Сколот изображал здесь из себя непредвзятого казаха, Ну чтож, может быть... Я так и не понял, чего хотел Сколот. Но все равно, это не повод "испытывать" национальность. Это чистой воды национализм. Ну, допустим, все разобрались, объяснились, вроде никто ничего плохого в виду не имел. Хорошо. Что касается "ямников". Что общего у них с тюркским погребальным обрядом? Тюркский погребальный обряд: 1. Сжигают умершего 2. Совершают захоронение пепла только весной или осенью 3. Через какое-то время после погребения, строят поминальное сооружение. Ставят изваяние. 4. Никогда не посыпают умершего охрой. 5. Никогда не кладут человека скорченно. 6. Исключительно редко ставят горшочек для пищи, обычно кусок задней части туши барана или коня. Кроме того, эволюция погребального обряда проходит быстрыми темпами, потому что тюрки исключительно восприимчивы к разным религиям и проповедникам. Как это можно сравнивать с "ямниками"? У ямников просто труп в могиле. Да это с кем угодно можно сравнивать. ВО ВСЕХ МОГИЛАХ У ВСЕХ НАРОДОВ ПОХОРОНЕНЫ ПОКОЙНИКИ. (кроме кенотафов и ритуальных погребений). Это все равно, что сравнивать различные расы по количеству пальцев на руках. Различия здесь будут определяться не языковой принадлежностью. Сравнивать же коневодство индейцев и ямников вполне можно, хотя индейцы и восприняли практически все от европейцев. Но по уровну мировосприятия, они были близки неолитическим племенам (хотя и не тождественны). Коневодство ямников, безусловно было несравнимо примитивнее. Верхом они ездить очевидно не умели. Коня в могилу, в отличие от индейцев, не клали, как и оружие. Зато ставили также горшочек с жидкой пищей. И уже это - яма, труп и горшочек, показывает, что общего у индейцев и ямников, больше, чем у ямников и тюрков. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
кузнец Опубликовано 8 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 8 декабря, 2006 Вот , вы пишете о неприрывности культур скифов и тюрок ... В то время как , ещё в советское время , знали о - "На рубеже 4-5 вв. в степях Восточной Европы произошла КОРЕННАЯ СМЕНА археологических культур . Пришлые племена - гунны в отличии от сармат не обладали звериным стилем в изготовлении украшений (почти полное отсутствие зооморфных мотивов) . Нет, "гуннский звериный стиль" имеет место быть. И очень развит. Только сюжеты немного меняются. В частности излюбленным изображением становится волк, а не кошачий хищник. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
cheremis Опубликовано 8 декабря, 2006 Поделиться Опубликовано 8 декабря, 2006 Нет, "гуннский звериный стиль" имеет место быть. И очень развит. Только сюжеты немного меняются. В частности излюбленным изображением становится волк, а не кошачий хищник.Возможно , это вы говорите о хунну или сюнну , я говорил о племенах , сменивших европейских сармат . Или же у меня устаревшая информация . Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Admin Rust Опубликовано 8 декабря, 2006 Admin Поделиться Опубликовано 8 декабря, 2006 кузнецПрежде, чем что-то говорить - надо понимать о чём говорите. Если Вы о том, почему я у Сколота спросил про национальность. Объясняю для тех кто "смотрит в книгу а видит...". Сколот изображал здесь из себя непредвзятого казаха, которому якобы "истина дороже", чем соблазн иметь великих предков в ущерб действительности. При этом он сам постоянно писал тексты, которые были одной только направленности - принизить роль тюркских народов в мировой истории, ни за что не допускать каких-либо мыслей о древности истории тюркских народов. Но когда Туган сказал, что такой нации, как русские нет ( с чем например, я не согласен), имея ввиду, что в русском народе много компонентов сложения, то Сколот со всей искренностью и непосредственностью, которая может возникнуть у человека, когда задеваются его национальные чувства, начал с этим очень активно спорить. Как говорится, без комментариев. В общем, он один из тех, кто заходит на форумы прикидываясь тем, кем он самом деле не является, и строит из себя некую объективную личность. Видал я таких и не раз. И я ему прямо сказал, что мне интересней общаться с настоящим русским, чем с псевдоказахом. И вообще для меня национальность для оценки человека не имеет значения, лишь бы человек был настоящий и честный. кузнец - После этого Вашего безответственного, детского, несерьёзного, невежественного и абсолютно антинаучного заявления, я окончательно убедился в том, что Вы, даже как дилетант, сколько-нибудь разбирающийся в теме, которой решились коснуться ровным счётом ничего из себя не представляете. Если всё-таки хотите отличиться то сравните для начала особенности коневодства Сиу и древнеямников. Удачи. Тахир, при всем моем уважении к Вам, я посоветовал бы снизить категоричность суждений. Не бывает чистых белого и черного, всегда есть оттенки. И уж тем более кидать профессиональному археологу упреки в дилетантизме некрасиво. В сами то имеете отношение к археологии? Тезисы кузнеца вполне корректны и научны, в сравнении "ямников" и тюрков он доходчиво показал различия пограбельных ритуалов. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
Admin Rust Опубликовано 8 декабря, 2006 Admin Поделиться Опубликовано 8 декабря, 2006 Тахир, ради аллаха, и дальше изучайте литературу, археологию и этнографию, буду только рад за Вас. Только прошу снизить категоричность своих высказываний. Я сам далек от археологии, хотя и "копал" в студенческое время в экспедиции, поэтому не лезу в этот спор, однако навскидку приведенные Вами специфические черты: 1) курганная насыпь; 2) захоронения в срубах, деревянных колодах, на повозках; 3) войлочная или камышовая подстилка в могиле; 4) сопровождение усопшего жертвенными конями или овцами; 5) подвижный скотоводческий быт; 6) употребление в пищу конины и кумыса; 7) войлочные временные жилища — стоянки. отмечу также у монголоязычных калмыков, собственно монголов и т.д. Здесь как поступить. Назовем скифами монголов, ведь они тоже вместе с тюрками или иранцами могут "претендовать" на скифское наследство, не так ли? Эти же черты можно поискать у тех же ираноязычных пуштунов или аймаков. Если Вы пишете об скифских киизах и апликациях - можете привести соответствующие изображения? В том числе и балкарских киизов. Не думаю, что они будут отличаться от казахских или кыргызских. Ссылка на комментарий Поделиться на другие сайты Поделиться
