© С.Г. Скобелев
(к.и.н., заведующий лабораторией гуманитарных исследований Новосибирского государственного университета)

ИКОНОГРАФИЯ И ПРИНАДЛЕЖНОСТИ ОБРАЗА БОГИНИ УМАЙ У ДРЕВНИХ И СОВРЕМЕННЫХ ТЮРОК

Образ богини Умай занимал важное место в религиозном сознании древних тюрок. Об особом месте этой богини в трехчастной структуре тюркского пантеона можно судить по неоднократным упоминаниям ее имени в рунических текстах, а также на основе изучения традиционного мировоззрения современных тюркоязычных народов Сибири и Средней Азии (Barthold W., 1897; Radloff W., 1897; Мелиоранский П., 1899; Анохин А.В., 1924; Анохин А.В., 1929, с. 253-269; Дыренкова Н.П., 1928, с. 134-139; Каруновская Л.Э., 1935, с. 162-163; Потапов Л.П., 1973, с. 265-286; Абрамзон С.М., 1990;  Баскаков Н.А., 1973, с. 108-113; Алексеев Н.А., 1980; Алексеев Н.А., 1984; Валеев Ф.Т., 1980; Бутанаев В.Я., 1984, с. 93-104; Бутанаев В.Я., 1986, с. 94-113; Бутанаев В.Я., 1988, с. 206-221; Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С., 1988). Вместе с тем, вплоть до настоящего времени исследователи не пришли к единому мнению о том, в каком виде древние тюрки изображали саму Умай.

Одной из первых попыток выделения образа Умай в изобразительном творчестве древних тюрок можно считать предпринятое некоторыми авторами изучение семантики антропоморфных изображений на Кудыргинском валуне (Суразаков А.С., 1994, с. 45-55). На основе этого анализа другими авторами затем проводились попытки выделения подобных изображений с атрибуцией их, как изображений Умай, на материалах Сулекской писаницы и иных (Худяков Ю.С., 1987, с. 69). Главным аргументом в определении женских фигур, как изображений Умай, в указанных случаях было наличие на головах женщин трехрогих (трехлучевых) шапок-корон, которые и атрибутировались, как признак святости, тиары божества, и т. д. На неполную доказанность на том уровне накопления изобразительных материалов вывода о принадлежности данных изображений к сфере иконографии образа Умай справедливо указал в свое время А.С. Суразаков (Суразаков А.С., 1994, с. 51-54).

Значительно более уверенно можно судить о том, как изображалась Умай у тюрок Саяно-Алтая в эпоху развитого средневековья, на основе интерпретации материалов из раскопанного нами древнетюркского кургана № 7 могильника Койбалы на р. Абакан, где были обнаружены две золотые серьги (с рядом деталей из серебра) в виде идентичных изображений крылатых женщин и две сопровождавшие их подвески из аналогичных материалов в виде ромбов с отображениями трилистника. Нами уже проводился анализ деталей данных предметов, в результате которого было установлено, что каноническая поза изображений, нашедшая широкое отражение в каменных изваяниях тюрок, крылья - необходимая принадлежность этого божества, нимб над головой и чаша (с освященным молоком, в котором хранятся зародыши душ людей и животных) в руках у женщин, золотые и серебряные шарики - символы зародышей душ живых существ, сопровождавшие все указанные предметы, трилистник - общепринятый у многих народов Старого Света символ древа жизни и плодородия на обеих сторонах золотых пустотелых ромбовидных подвесок и сами эти подвески как символы мешочков-хранилищ для пуповин новорожденных детей, известные вплоть до настоящего времени у тюрок Саяно-Алтая (у сагайцев и бельтыров эти мешочки так и назывались "умай"), полностью соответствуют смыслу образа общетюркской богини плодородия Умай (Скобелев С.Г., 1990, с. 226-233; Скобелев С.Г., 1998, с. 534-542; Скобелев С.Г., 1999, с. 129-149).

Рис. I. Лицевая (1-2) и обратная (3-4) стороны серег с изображением богини Умай из кургана № 7 могильника Койбалы.

В настоящее время, дополнительно к уже сказанному, можно добавить, что нимб над головой у каждой из женщин, о котором нами ранее лишь бегло упоминалось, также является важным дополнительным аргументом в пользу предположения о принадлежности данных изображений именно образу Умай (рис. 1). Так ранее не были известны находки принадлежащих древнетюркской культуре антропоморфных изображений с нимбами над головой, происходящие из закрытых комплексов и уверенно атрибутируемые (предметы из случайных находок - например, изображения всадника с нимбом над головой из собраний Минусинского краеведческого музея не могли быть уверенно атрибутированы в силу обстоятельств их обнаружения) и поэтому на наличие нимбов над головами у обнаруженных нами изображений специального акцента не делалось. Однако проведенные в последние годы на Алтае археологические исследования кимакских, уйгурских и кыргызских памятников IX-X вв. позволили обнаружить и в закрытых археологических комплексах антропоморфные изображения, несущие нимбы над головой (совершенно аналогичные изображениям вооруженных всадников из Минусинского музея), определяемые как изображения Будды-воина (Алехин Ю.П., 1998, с. 12-20). В результате этого стало более понятной ситуация с наличием нимба над головой у женщин на серьгах из могильника Койбалы. Так ранее нами выказывались опасения высказываться более определенно по поводу этих нимбов, как принадлежностей именно божества тюркского этно-культурного круга, поскольку наличие нимба над головой - признак, в первую очередь, христианский, а в нашем распоряжении не имелось достаточных материалов (кроме сведений общего характера о возможном влиянии несторианства и манихейства на мировоззрение тюркских народов Центральной Азии в целом и Саяно-Алтая в частности в эпоху средневековья и отдельных случайных находок) (Gabain A., 1954, S. 161-173; Кызласов Л.Р., 1969), на основе которых можно было бы уверенно говорить о том, что и у тюрок в данное время существовало адекватное понимание смысла нимба над головой у антропоморфного изображения. В настоящее же время, имея значительно более определенные археологические свидетельства распространения влияния мировых религий - христианства, манихейства и буддизма и их разновидностей (например, манихейства, где Будда был приписан к числу "апостолов истинной церкви" и изображался с нимбом над головой, что и было в вещественном виде обнаружено в памятниках тюркского этнического круга в Саяно-Алтае) (Алехин Ю.П., 1998, с. 20), можно не менее определенно считать, что смысл нимба над головами женщин на серьгах из могильника Койбалы был, в целом, также понятен как тем людям, которые их изготовили и затем отремонтировали после поломки крыльев на одном из предметов в результате длительной эксплуатации, так и человеку, который их носил на себе. Т. о., можно полагать, что в данное время (VIII-IX вв.) одним из атрибутов изображений Умай мог быть и нимб над головой, как символ ее божественной принадлежности, святости и т.п.

Рис. 2. Ромбовидные пустотелые подвески с изображением трилистника из кургана № 7 могильника Койбалы.

К сожалению, столь полного набора "божественных" атрибутов не несет ни одно из других изображений древнетюркского времени, которые некоторыми авторами считаются принадлежащими к сфере иконографии образа Умай. Не нашел отражения в числе иных признаков божества на серьгах из могильника Койбалы и трехрогий (трехлучевой) головной убор-тиара, на основе наличия которого отдельными авторами производилось отнесение ряда женских изображений к образу Умай. Однако, главный из признаков Умай - крылья (напомним, что Умай в представлениях современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая - это сказочная птица, которая гнездится в воздухе, красивая женщина, спускающаяся с неба, птица-мать и т. д.; хотя в представлениях этих народов былые птичьи черты такого образа - сказочная птица, которая гнездится в воздухе - стерлись, оставалось само собой разумеющимся, что у Умай должны быть крылья, чтобы обитать на небесах; у кыргызов Тянь-Шаня "умай" - это также сказочная птица, которая гнездится в воздухе; отдельные группы хакасов вообще видели Умай в образе белой или голубой птички, которая приносила ребенку плоть и кровь; преимущественное представление богини Умай в виде птицы или крылатой женщины непосредственно связано с тем, что в мифологических системах Евразии именно птица являлась главной посредницей между двумя противоположными сферами Вселенной - "верхним и нижним" мирами) (Боргояков М.И., 1984, с. 139-140; Потапов Л.П., 1973, с. 276-277; Алексеев Н.А., 1980, с. 149-150; Абрамзон С.М., 1990, с. 295; Бутанаев В.Я., 1984, с. 97; Иванов В.В., Топоров В.Н., 1982, с. 346-349). Крылья помещены на одном из женских изображений, относящихся к эпохе средневековья и происходящих из числа случайных находок на территории степной зоны Саяно-Алтая (обнаружено на Енисее в Минусинской котловине у д. Аешка Новоселовской волости), в традиционных местах проживания кочевников тюркского этнического круга. При этом следует отличать изображения крылатых существ, обнаруженные в таежной зоне Приуралья и Западной Сибири и относящиеся к иным культурным традициям (изображения на сасанидских серебряных блюдах, видимо, местное бронзовое культовое литье и т.п.) (Тревер К.В., Луконин В.Г., 1987, рис. 57-58; Буров Г.М., 1984, с. 32-45). Здесь имеются в виду хранящиеся в Минусинском краеведческом музее две половинки предмета в виде рыбки, официально определяемого, как зажим для кистей (по мнению ряда других авторов, к которым присоединяемся и мы, эти предметы следует считать игольниками, получившими широкое распространение в степной кочевой среде в эпохи Тан и Ляо) (Митько О.А., 1991, с. 101-108). На обеих сторонах предмета даны идентичные поясные изображения женщины в головном уборе в виде трехрогой короны-тиары с отходящими в стороны и несколько свисающими вниз двумя дополнительными лучами, с локонами волос по обеим сторонам широкого и уплощенного лица, в пышной распашной одежде типа халата и с крыльями за спиной (рис. 3). В руках, сложенных на груди, женщина, видимо, держит какой-то предмет. И хотя крылья на данном изображении показаны лишь контуром и выглядят несколько иначе, чем на серьгах из могильника Койбалы (здесь они значительно меньше по размеру и их концы не опущены вниз, как на серьгах, а подняты вверх, что может объясняться условиями места выполнения данного изображения (на предмете небольшого размера), где, будучи опущенными вниз, они бы вообще не были видны), нет сомнений, что здесь показаны именно крылья, принадлежащие именно этой женщине.

Рис. 3. Игольник с изображением женщины с крыльями (богиня Умай ?) из фондов Минусинского краеведческого музея.

В связи с данным обстоятельством, имеются достаточные основания полагать, что это также есть изображения Умай, лишь выполненные в несколько иной манере. Возможные интерпретации его, как отображения Будды, восседающего на лотосе (или какого-то иного персонажа буддистского характера) могут базироваться лишь на общем облике данного изображения, оформление которого проведено, несомненно, под сильным влиянием буддистских мотивов в изобразительном творчестве (в дополнение к сказанному можно также отметить, что принятые нами за локоны волос два предмета по обе стороны лица человека могут оказаться передачей характерных для буддизма изображений больших ушей у антропоморфных персонажей). Изображение же головного убора и вид одежды женщины на данном игольнике, а также манера держать в руках на уровне груди какой-то предмет (чашу или птицу) в целом, однотипны с тем, что мы можем наблюдать на валуне из Кудыргэ.

Т.о., можно думать, что Умай в эпоху средневековья могла изображаться иногда и без нимба над головой, а на голове у нее мог находиться головной убор в виде трехрогой (трехлучевой) или пятирогой (пятилучевой) тиары. При этом, Умай могла быть одета в пышную распашную одежду типа халата (на серьгах из могильника Койбалы никаких признаков наличия одежды у Умай не имеется). В таком случае, число признаков изображения именно Умай может быть увеличено и сюда войдут трехрогий (трехлучевой) или пятирогий (пятилучевой) головной убор, а также пышная и свободная одежда типа халата, сильно расширяющегося ниже пояса. По этим показателям изображение женщины на Кудыргинском валуне уже сможет считаться относящимся к сфере иконографии образа Умай. Не противоречит данному предположению и весь смысл общей композиции изображений на Кудыргинском валуне (поклонение людей какой-то высокопоставленной особе женского пола), который отдельными авторами рассматривался лишь в плане отражения социальных отношений в древнетюркских коллективах (Суразаков А.С., 1994, с. 45). Интересные находки из раскопок в 1995-1996 гг. средневекового могильника Сюттю-Булак 1 в Кыргызстане позволяют говорить об этом более уверенно (Anke B., Moskalev M.I., Soltobaev O.A., Tabaldiev K.S., 1997, S. 513-570). Так, здесь в числе прочих предметов имеются две костяные пластины, на одной из которых показана батальная сцена (тюрки с характерными прическами в виде длинных косичек, стреляющие из луков и рубящие мечами), а на другом дано поясное изображение женщины в трехрогой (трехлучевой) тиаре, одетой в распашное одеяние типа халата и принимающей поклонение мужчины, изображенного точно в таком же стиле, как и тюрки, занятые в батальной сцене на первом предмете. Характер сцены (крупное изображение женщины и более мелкое изображение мужчины, явно поклоняющегося данной женщине), которая, несомненно, передает картину поклонения человека какой-то более высокопоставленной особе (существу), полностью соответствует тому, что можно наблюдать на Кудыргинском валуне (крупное изображение женщины в такой же тиаре и подобной одежде и более мелкие изображения людей, один из которых - мужчина, имеет характерную для тюрков прическу в виде длинных косичек, поклоняющихся этой женщине) (рис. 4). Вероятно, в данных двух случаях мы имеем дело с каким-то каноническим сюжетом, который может быть интерпретирован, как поклонение людей некому высокопоставленному существу. Поскольку же в обоих случаях в этой роли выступает женщина, изображенная с рядом признаков, характерных для достаточно уверенно интерпретированных изображений богини Умай, можно полагать, что мнение ряда упомянутых выше авторов о наличии на Кудыргинском валуне изображения именно Умай получает некий дополнительный аргумент. Соответственно, высказывавшиеся предположения о принадлежности к сфере иконографии этого образа остальных аналогичных изображений женщин в характерных трехрогих (трехлучевых) тиарах с территорий расселения тюрок в эпоху средневековья также получают несколько большую основательность.

Рис. 4. Изображения на костяных пластинах из кургана № 54 могильника Сюттю-Булак 1 (по B. Anke, M.I. Moskalev, O.A. Soltobaev, K.S. Tabaldiev, 1997).

О том, что Умай у древних тюрков могла иногда изображаться и в виде женщины без крыльев, косвенно говорят данные этнографии современных тюркоязычных народов Саяно-Алтая. И сейчас у них богиня Умай представляется и только в антропоморфном облике, и в образе птицы, и в виде их соединения, т.е., крылатой женщины, женщины - птицы. Так у хакасов она полная, седовласая старушка; в то же время она не видима для людей и постоянно находится на небе среди белых облаков, откуда следит за рождением детей и оберегает их от болезней. Она же может иметь и золотые крылья. Телеуты представляли Май-энэ (т. е., мать Умай) в виде молодой, красивой женщины (иногда девицы) с волнистыми, серебряными волосами, спустившейся с небес по радуге. М.И. Боргояков отмечает, что в целом тюрки Саяно-Алтая представляли Мать Умай в образе красивой женщины, спускающейся с неба (Потапов Л.П., 1973, с. 276-277; Алексеев Н.А., 1980, с. 149-150; Бутанаев В.Я., 1984, с. 93; Боргояков М.И., 1984, с. 139-140).

Саму Умай изображали и в антропоморфном облике - кукла из бересты с косами из белых конских волос (у сагайцев - из конопли), куколка из ткани с маленькими луком и стрелой (как, например, у качинцев), и в виде белой тряпочки или берестяной колыбельки с куклой-ребенком (как, например, у телеутов и части шорцев), сшитых вместе двух лисьих шкурок или связки бус (как, например, у большинства хакасов), белой заячьей шкурки (как, например, у алтайцев рода кыпчак изображалась Дьайык-Умай); иногда же просто в виде лука со стрелой (как, например, у части шорцев, в том числе живущих и на территории Хакасии), или одной стрелы (как, например, у многих остальных шорцев) (Бутанаев В.Я., 1984, с. 103; Бутанаев В.Я., 1988, с. 212; Алексеев Н.А., 1980, с. 156-159; Алексеев Н.А., 1984, с. 31, 40; Павлинская Л.Р., 1988, с. 243; Каруновская Л.Э., 1927, с. 20. 28; Потапов Л.П., 1973, с. 274-276; Новик Е.С., 1984, с. 195-197).

Общеизвестно, что древнетюркские этносы никогда не были замкнутыми, изолированными. Они постоянно находились в различного рода контактах с соседними цивилизациями, странами и народами, благодаря чему у них и шел быстрый процесс развития собственной культуры. В такой подвижной и восприимчивой среде вряд ли могла возникнуть строгая канонизация, связанная, например, с требованием изображения богини Умай только в одном установленном ритуальном виде. В какой-то мере подтверждением возможности существования многообразия в сфере иконографии образа Умай в культуре древних тюрок и являются приведенные и проанализированные выше факты. Т. о., ситуация с культом богини Умай у древних и современных тюрок и многообразием манеры и способов ее изображения, что несомненно было связано с определенным влиянием изобразительных традиций основных мировых религий того времени (христианства, буддизма и их разновидностей), является одной из ярких иллюстраций сути древнетюркского культурного феномена, изучение которого находится лишь в самой начальной стадии.

Новосибирск 2001

Список литературы:

1. Абрамзон С.М. Киргизы и их этногенетические и историко-культурные связи. Фрунзе: "Кыргызстан", 1990.
2.  Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1980.
3.  Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984.
4.  Алехин Ю.П. Мировые религии и мировоззрение народов Южной Сибири в VIII-X вв. // Сибирь в панораме тысячелетий. Новосибирск, 1998.
5. Анохин А.В. Материалы по шаманству у  алтайцев, собранные во время путешествий по Алтаю в 1910-1912 гг. по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии // Сборник музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. IV, вып. 2. Л., 1924.
6.  Анохин А.В. Душа и ее свойства по представлениям телеутов // Сборник музея антропологии и этнографии АН СССР. Т. VIII. Л., 1929.
7. Баскаков Н.А. Душа в древних верованиях тюрков Алтая (термины, их значение и этимология) // Советская этнография. 1973. № 5.
8. Боргояков М.И. Об одном древнейшем мифологическом сюжете, его эволюции и отражении в фольклоре народов Евразии // Вопросы древней истории Южной Сибири. Абакан, 1984.
9. Буров Г.М. Бронзовые культовые плакетки западносибирского стиля на европейском Северо-Востоке // Западная Сибирь в эпоху средневековья. Томск, 1984.
10. Бутанаев В.Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск, 1984. 
11. Бутанаев В.Я. Хакасская народная медицина // Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Новосибирск, 1986.
12. Бутанаев В.Я. Воспитание детей у хакасов // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л., 1988.
13. Валеев Ф.Т. Западно-сибирские татары во второй половине XIX - начале XX в. Казань, 1980.
14.  Дыренкова Н.П. Умай в культе турецких племен // Культура и письменность Востока. Кн. III. Баку, 1928.
15. Иванов В.В., Топоров В.Н. Птица // Мифы народов мира. М., 1982.
16.  Каруновская Л.Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком // Сборник музея антропологии и этнографии АН СССР. Вып. VI. Л., 1927.
17. Каруновская Л.Э. Представления алтайцев о Вселенной // Советская этнография. 1935. № 4-5.
18. Кызласов Л.Р. История Тувы в средние века. М.: Изд-во МГУ, 1969.
19. Львова Э.Л., Октябрьская И.В., Сагалаев А.М., Усманова М.С. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука, 1988.
20. Мелиоранский П. Памятник в честь Кюль-Тегина // Записки Восточного отделения Русского археологического общества. СПб., 1899. Т. XII. Вып. II-III.
21. Митько О.А. Средневековые игольники // Проблемы средневековой археологии Южной Сибири и сопредельных территорий. Новосибирск, 1991.
22. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. М.: Наука, 1984.
23. Павлинская Л.Р. Игрушка и мир ребенка в традиционных культурах Сибири // Традиционное воспитание детей у народов Сибири. Л., 1988.
24. Потапов Л.П. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных // Тюркологический сборник 1972. М., 1973.
25. Скобелев С.Г. Подвески с изображением древнетюркской богини Умай // Советская археология. М., 1990. № 2.
26. Скобелев С.Г. Вариации принадлежностей понятия "кут" у тюрков Сибири и Средней Азии в эпоху средневековья // Сибирь в панораме тысячелетий. Новосибирск, 1998.
27. Скобелев С.Г. Курган № 7 могильника Койбалы - уникальный памятник древнетюркской культуры с территории Западного Присаянья // Памятники культуры древних тюрок в Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск, 1999.
28. Суразаков А.С. К семантике изображений на Кудыргинском валуне // Этнокультурные процессы в Южной Сибири и Центральной Азии в I-II тысячелетии н.э. Кемерово, 1994.
29. Тревер К.В., Луконин В.Г. Сасанидское серебро. Художественная культура Ирана III-VIII веков. М.: "Искусство", 1987.
30. Худяков Ю.С. Шаманизм и мировые религии у кыргызов в эпоху  средневековья // Традиционные верования и быт народов Сибири. Новосибирск, 1987.
31.  Anke B., Moskalev M.I., Soltobaev O.A., Tabaldiev K.S. Ausgrabungen auf dem Graberfeld von Suttu-Bulak, Raj. Kockorka, Kyrgyzstan // Eurasia Antiqua. Zeitschrift fur Archaologie Eurasiens. Band 3. 1997.
32. Barthold W. Die historische Bedeutung der altturkischen Inschriften. Приложение к: Radloff W. Die altturkischen Inschriften der Mongolei. Neue Folge. St.-Pbg., 1897; 
33. Gabain A. Buddhistische Turkenmission // Asiatica. Festschrift F. Weller.  Leipzig, 1954.

Работа выполнена по Федеральной целевой программе "Интеграция" в рамках деятельности совместного сибиреведческого учебно-научного центра по специальностям "археология" и "этнография" НГУ и ИАЭТ СО РАН.