Асылбек Бисенбаев

ДРУГАЯ ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ

Онлайн-версия книги известного казахстанского историка, автора более 200 научных статей, кандидата исторических наук Асылбека Кнаровича Бисенбаева. Книга была выпущена в Алматы в 2003 году.

Глава VIII. Вера и время

"Сколь губительно неверие в богов и презрение к ним,
столь же губительно и суеверие, которое подобно воде,
всегда стекающей в низменные места".
(Плутарх Сравнительные жизнеописания)

В начале 90-х годов общим местом в западных исследованиях, посвященных Центральной Азии, была констатация того факта, что  мировая исламская умма пополнилась еще пятью государствами. Более того, в связи с тем, что на территории Казахстана была размещена значительная часть ядерного потенциала бывшего СССР, широко распространялись мифы об исламской ядерной бомбе, передаче технологий государствам-изгоям и т.п.
 
Но история десяти лет суверенного развития показывает, что большинство оценок себя не оправдали. И это еще раз подтверждает то обстоятельство, что регион не может рассматриваться сквозь призму старых представлений.

В степени влияния религии на ситуацию в странах Центральной Азии играет историческая традиция. Сегодня два государства - Узбекистан и Таджикистан - испытывают серьезные трудности в связи с политизацией населения на конфессиональной основе. И в этом нет ничего удивительного, ибо именно здесь находились центры исламского образования, а население отличалось большей степенью приверженности религии.  Более того, именно отсюда ислам распространялся по значительной территории Центральной Азии региона и прилегающих регионов.

Из Центральной Азии ислам проник в   Поволжье, которое также стало центром распространения религии. В.А. Гордлевский  считает, что "среднеазиатские купцы завозили на Волгу сперва ислам, а потом,  конечно, и учения, распространенные в  Средней Азии, или вернее: по дорожке, проложенной купцами, пробиралась в Поволжье и религиозная пропаганда" [190].

Различие в степени религиозности также является и различием между оседлым и кочевым миром Центральной Азии. На это обращает внимание В. Бартольд, который приводит рассказ,  по которому  хана Узбека  обращали в ислам "и дали ему имя Султан Мухаммед Узбек-хан, туркестанский шейх Сейид-Ата (его собственное имя было Ахмед), ученик похороненного близ Ташкента Зенги-Ата; это будто бы произошло в 720 г. х., в год курицы (1321 г.) При этом рассказывает легенда, как святой увел народ Узбек-хана в Мавераннахр, где он по имени хана стал называться узбеками, тогда как не послушавшиеся шейха и оставшиеся в Туркестане получили название калмак (будто бы от  глагола калмак "оставаться"). Эта легенда, конечно, фантастичная, но народное название узбеков производят от имени Узбек-хана и другие источники, в том числе Абулгази; по аналогичным примерам эту этимологию, по-видимому, надо признать правильной, вместо принятого многими учеными, в том числе Радловым, толкования "оз бег" в смысле "сам себе господин" [191].

Степень религиозности была наибольшей у оседлых народов и наименьшей и кочевников. А.В.Каульбарс отмечает, например, что у жителей дельты Аму-Дарьи, мусульман разных национальностей, отношение к религии неодинаково. Наиболее ревностно и фанатично выполняют все предписания ислама сарты и узбеки аральцы; довольно индифферентно относятся к религии казахи; каракалпаки же "представляют середину" [192].

Одним из существенных показателей перехода к оседлости было  наличие мечетей. Первый генерал-губернатор Туркестанского края К.П. Кауфман писал, говоря о деятельности мусульманских миссионеров среди скотоводов, что "появление такого лица среди киргиз имеет непременным последствием устройство хотя бы переносной мечети в ауле". Такой же вывод сделан современными исследователями, которые считают, что "первыми глинобитными сооружениями в узбекских зимовках были не жилые дома, а мечети и помещения для скота" [193].

Принимая во внимание данный критерий можно говорить о том, что массовое оседание казахов-кочевников началось во второй половине 19 века. Колонизация и формирование корпуса духовных служителей из татар привело к началу строительства мечетей в первой половине 19 века. По мере развития оседлости росла и численность мечетей. Например, в 1910 году количество мечетей в Тургайской области достигло 111, а молитвенных домов - 247. В одном только Кустанайском уезде насчитывалось 53 мечети и 31 молитвенный дом [194].

Расхождения между народами проявляется не только в степени религиозности, хозяйстве, образе жизни, но и отражены в одежде. В костюмном комплексе народов Средней Азии и Казахстана есть такие общие элементы, которые определяются этнической общностью их носителей и распространяются не на все народы региона. Эта сумма признаков позволяет разделить традиционные костюмы народов изучаемого региона даже рубежа ХХ века на три большие группы: первая группа - это костюм казахов, киргизов, каракалпаков, сюда же по ряду показателей примыкает костюм дештикипчакских узбеков; вторая группа - костюм таджиков и в основном узбеков-сартов; третья группа - костюм туркмен [195].

Как видим, различия в костюме еще раз подчеркивают различия в образе жизни народов региона. Инерция культуры оказалась настолько сильной, что даже принятие ислама практически не сказалось на костюме женщины-кочевницы, но коренным образом повлияла на него в земледельческой среде.

Центральная Азия представляется в целом ряде исследований многовековым оплотом исламизма и его различных течений. Но и это утверждение также вызывает серьезные сомнения.

В Центральной Азии в самые различные периоды соседствовали и тенгрианство, и буддизм, и христианство, и иудаизм. Как пишет М.В. Хлюстов "Феномен принятия мусульманства, причем не только с помощью арабских сабель, был внутренним, архетипическим выбором народов, предки которых попеременно исповедовали почти все мировые религии. Ислам был рожден кочевниками, ими же разнесенный по всему свету, принят народами кочевыми или их потомками. Следует хотя бы бегло ознакомиться с его доктриной, что бы понять насколько хорошо они ложатся на тип психологии номадов. Нет ничего удивительного в том, что кочевники-воины приняли веру не в мирного проповедника, безропотно давшего себя распять, даже желавшего этой казни ради спасения человечества и искупления его грехов, а в лихого наездника и воина, саблей о двух лезвиях победно насаждавшего свою веру. Пророк-победитель оказался более симпатичен, чем покорный высшей воле Бог-неудачник... Единственная мировая религия, помимо ислама, принятая номадами - ламаизм. Не следует забывать, что его составляющая, религия бон - тибетский вариант культа Тенгри. Буддизму вообще свойственно адаптировать местные верования, не враждуя с ними, но, включая их в свой обширный пантеон, что порой порождает довольно странные сочетания. Личная симпатия воинов-номадов склонилась вновь к одинокому отшельнику, постигающему мир, образ которого столь близок одинокому пастуху, а не к неистово проповедующему в городской толпе. Концепция реинкарнации оказалась так же весьма притягательной для воина, идущего на битву и должного попрать страх смерти, что помогает легко рисковать и умирать" [196].

Если западные кочевники пошли по пути ислама, то восточные - ойраты, монголы, буряты и другие - предпочли буддизм. И в этом выборе также сказалось преобладающее влияние соседних цивилизаций. Исламский мир оказал серьезно воздействие на тюрков. А монгольские народы оказались последователями своих предков, которые установили владычество над Китаем. 

В своей "Истории Тибета" И. Попов следующим образом объясняет развитие ламаизма среди монголов - "Наиболее подходящим средством облагородить свой народ Хубилай считал ламаизм "во-первых, потому что последний во многом был сходен с шаманством монголов, а во-вторых, по чисто политическим соображениям. Дело в том, что хотя и монгольские полководцы и покорили Тибет, но не весь, а только восточную его часть. В центр же страны, благодаря горам и пустыням, не мог проникнуть ни один из них, а потому и власть китайского императора над Тибетом была только номинальной. Действительная же власть над страной сосредотачивалась в руках лам. Хорошо понимая призрачность своего господства над Тибетом, и желая сделать его своим настоящим владением, Хубилай решил воспользоваться для этого мирным дипломатическими средствами, т.е. вступить в союз с ламами и через дарование им некоторых прав и привилегий приобрести действительную власть над Тибетом". Как считает И. Попов "время царствования Хубилая было весьма благоприятным для развития и усиления ламства, хотя благоговение его к ламам было скорее политической мерой, чем делом сердца. Слабые же духом преемники Хубилая всецело подпали под власть лам, так что история Юанов - так называется в Китае монгольская императорская фамилия - полна жалоб на чрезмерную привязанность их к ламам, на их корыстолюбие, распущенность и наглость" [197].

В этом плане интересно замечание известного советского ойратоведа и специалиста по народному эпосу "Джангар" С. Козина, согласившегося с мнением И. Бичурина, "а за ним профессоров Н. Веселовского и А. Позднеева, приписывавших ойратским предводителям идеи политического преемства наследия юаньских императоров, а также политические замыслы и планы восстановления в 17 столетии, и, может быть, еще раньше, уже при  Эсене в 15 столетии, Юаньской империи". Стремление хана Эсена восстановить империю Юань выражалось не только в том, что, как следует из Минши, он в середине 15 века провозгласил себя хаганом этой династии, но также в проведении соответствующей религиозной политики [198].

Проблема религиозных предпочтений стояла перед народами Центральной Азии достаточно серьезно. И этот выбор уже осуществлялся на различных этапах истории. Буддизм наиболее рано из всех мировых религий пользовался популярностью в аристократической среде первого Тюркского каганата. В буддизме правители каганата видели ту универсальную форму религии, которая могла помочь созданию идеологической  общности в очень разнородной по своему составу державе. Буддизм в Казахстане в 7-8 веках занимал  в городах Семиречья прочные позиции, о чем говорят раскопки двух буддийских храмов на городище Ак-Бешим (Суяб). Манихейские и христианские (несторианские и яковитские) общины существовали в 6-9 веках в городе Аргу-Талас (Тараз) и еще четырех семиреченских городах. На рубеже 7-9 веков несторианский клир добился обращения в христианство джабгу карлуков и образования особой карлукской митрополии.  Часть населения Тараза сохранила зороастрийскую религию [199].

Всемирные торговые пути из Европы, Передней Азии в Индию, Китай, другие регионы вели не только караваны с товарами, но и идеи. А носителями идей были незаурядные личности.

Основываясь на сведениях, содержащихся в "Житии Святых Апостолов", ряд исследователей пришел к убеждению, что Святой Апостол Матфей проповедовал на территории прилегающей к озеру Иссык-Куль и был основателем местных христианских общин. В древней Киргизии Апостол оказался по пути в Индию. Этот факт подтверждают письменные источники второго века нашей эры. В них упоминается о появлении в это время и быстром развитии христианства в Центральной Азии.  К настоящему времени, в Кыргызстане открыто более 700 христианских памятников, в том числе 4 монастыря.

Как пишет А. Акишев, на территории Семиречья и в долине озера Иссык-Куль обнаружены сотни несторианских погребений с надписями сирийским письмом. Часто на них писали наряду с тюркским именем умершего его христианское имя [200].

Распространение ислама в Средней Азии началось во второй половине 7 века в период правления халифа Муавии ибн Суфьяна. Окончательное включение Мавераннахра в арабский халифат произошло в начале 8 века. В течение длительного времени распространение ислама сопровождалось борьбой между его течениями. Тем не менее, в 9-10 веках  Восточная Фергана, Восточный Туркестан, Семиречье, Тараз, Исфиджаб, Шаш, Фараб и низовье Сырдарьи входили в состав единого историко-культурного региона. Господствующей идеологией здесь стало шиитское учение кайсанитов-мубаййидитов, впитавшее в себя многие черты местных доисламских культурных традиций. Центральной место в нем занимало познание имама, постижение божественной мудрости рационалистическим путем. Идеологически это выражалось в противопоставлении рационализма ученых Туркестана суннитскому традиционализму Мавераннахра [201].

Развитие международной торговли, которую сосредоточили в своих руках мусульманские купеческие корпорации, определило победу ислама на значительном протяжении Великого шелкового пути. Медленнее ислам проникал в среду кочевников и осваивался ими поверхностно. Например, Сартак, наследовавший Батыю после его смерти, был гонителем мусульман. "Вступив на престол, Сартак должен был отправиться на поклонение великому хану Менке. На обратном пути Сартак проехал мимо орды дяди своего Берке и повернул в сторону, не повидавшись с ним. Берке послал спросить о причине такого оскорбления. Сартак ответил: "Ты мусульманин, а я исповедую христианскую веру; видеть лицо мусульманина есть несчастие". Берке заперся в своей палатке, положил веревку себе на шею и трое суток провел в плаче и молитве: "Боже, если вера Мухамеда согласна с истиною, отомсти за меня Сартаку". На четвертый день после этого Сартак умер.

Преемник Сартака Берке, наоборот, официально принял мусульманство. Обращение Берке не означало, однако, окончательного обращения в мусульманство всей Орды. Один из следующих "ордынских царей" Тохту (1291-1313 гг.) был ревностным почитателем шаманства и ламаизма" [202]. Принятие ислама ханом Берке не помешало ему позволить в 1261 году основать Сарайскую православную епископию. В 1276 году сарайский епископ Феогност присутствовал на Константинопольском патриаршем соборе, где он поставил вопрос о пожелавших креститься татарах. Позднее хан Узбек выдал русскому митрополиту ярлык, который давал право на целый ряд привилегий, включая независимость церковного суда [203]. Привилегии, полученные православным духовенством, позволили ему оказывать серьезное влияние на русское общество. 13 век стал временем решительного проникновения христианства в массы населения, и страшные десятилетия иноземного завоевания и ига, вероятно, способствовали этому процессу. В документах и летописях исчезают упоминания волхвов среди собственно русского населения. Прекращаются захоронения в курганах - погребальный обряд в деревне становится христианским, почти пропадает языческая символика на ювелирных изделиях [204].

Последовательные и "истинные мусульмане" - жители земледельческих оазисов, всегда с сомнением смотрели  на кочевников, которых они не без оснований подозревали в шаткости веры. Тюрки, в том числе оседавшие в оазисах, оставались поверхностными мусульманами и с легкостью взывали в трудные минуты к духам предков, нежели Всевышнему.

Даже эмира Тимура и чагатаев обвиняли в том, что для них яса Чингиз-хана стояла выше шариата; на этом основании сирийскими богословскими авторитетами была издана фетва, по которой Тимур и его подданные не признавались мусульманами. В 1372 г. послу эмира Тимура было сказано в Хорезме: "Ваше царство - область войны (дар аль-харб), и долг мусульман - сражаться с вами". А областью войны в исламе считаются территории, не принявшие святого учения.

Таким образом, даже Тимура правоверные мусульмане считали язычником. И для этого были основания. Резким внешним отличием Тимура и его воинов от прочих мусульман были сохраненные ими, по монгольскому обычаю, косы, что подтверждается и некоторыми среднеазиатскими иллюстрированными рукописями того времени. Когда войско Тимура осаждало Дамаск (1400-1401 гг.), его внук Султан-Хусейн изменил своему деду и перешел на сторону осажденных; ему, прежде всего, отрезали косу и заставили его переменить одежду [205]. Отрезание косы и  смена одежды были своеобразным символом отказа от варварской с точки зрения земледельческих культур, кочевой, неисламской традиции и приобщения к цивилизованному мусульманскому образу жизни.

Кстати, ношение длинных волос или косы было отличительным признаком мужчин многих кочевых народов. О кыпчаках, переселившихся в Венгрию, источники свидетельствуют, что они брили бороду и коротко стригли волосы. Но их знать, в отличие от простых кочевников, носила косу или клок волос на левой стороне. Ношение одежды и волос на кыпчакский манер было широко распространено среди венгерской знати, что беспокоило даже католическое духовенство. И также как ревностные мусульмане, католики заставляли язычников-кыпчаков принимать христианство. В манифесте 1279 года папа римский обязал венгерского короля потребовать от кыпчакских ханов и их окружения оставить почитание своих старых языческих богов, отбросить обычаи язычников и всем поголовно креститься.  В орды и курени кыпчаков для соблюдения этих правил назначались инквизиторы [206].

По рассказу Феофана, жители Константинополя толпами сбегались посмотреть на прибывших в 558 году аварских послов. Особенно поразили их во внешнем виде невиданных еще варваров волнистые  волосы, заплетенные в косу. Несколько иначе носили косы венгры и болгары. Они оставляли на стриженой голове пучок длинных волос, который и заплетали в одну или несколько кос. Наконец, косу, по словам Рубрука, носили "татары", населявшие южнорусские степи. Предполагается, что под татарами Рубрука следует видеть половцев, которым принадлежат и каменные бабы, иногда представляющие безбородых мужчин с косами. Коса явилась как способ ношения длинных волос, оставлявшихся на голове целиком или частично, в связи с представлением о заключенной в них магической силе [207].

В течение многих веков после принятия ислама кочевники оставались приверженцами доисламских верований. Инерция оказалась настолько сильной, что даже в современных государствах региона существуют серьезные различия в этом вопросе. Если в Казахстане и Кыргызстане политическая борьба носит светский характер, то в Узбекистане и Таджикистане основной вопрос стоит иначе. "Сегодня Узбекистан может выбирать не между демократией и диктатурой, а между жесткой светской властью и господством религиозный фанатиков" [208].

После кровопролитной гражданской войны  и урегулирования конфликта, Таджикистан - единственное государство в Центральной Азии, где легально действует исламская партия. В соответствии с мирными соглашениями между оппозицией и властями 1997 года, положившими конец кровопролитной пятилетней гражданской войне. С началом антитеррористической операции власти Таджикистана начали проводить мероприятия по постепенному блокированию деятельности исламистов. Под различными предлогами они закрыли восемь мечетей близ границ с Узбекистаном и Кыргызстаном, были уволены пятнадцать глав мечетей - имамов-хатибов, которым Совет улемов Таджикистана (высший религиозный орган страны) отказал в регистрации. Президент Э. Рахмонов обвинил ряд членов Партии исламского возрождения Таджикистана (ПИВТ) в том, что они "вносят раскол в общество, проводя идеологическую обработку верующих в духе экстремизма". В начале июля 2002 г. в одном из своих выступлений президент он отметил, что количество новых мечетей, открытых в Таджикистане за годы независимости, превышает число средних школ, открытых за все 70 лет советской власти. Он подчеркнул, что в одном только Исфаринском районе на 200 тысяч жителей приходится 192 мечети. Согласно официальным данным, на 1 июля 2002 года в Таджикистане были зарегистрированы 231 крупная мечеть, 3082 мелких, 20 медресе, один исламский институт и 96 курсов начального исламского образования [209].

В соседнем Узбекистане также исламские нелегальные организации экстремистской направленности, выступающие с лозунгами создания исламского государства, представляют реальную оппозицию режиму. Идея джихада уже неоднократно звучала в историческом прошлом оседло-земледельских регионов Средней Азии. Например, в беседе с научным сотрудником Музея истории АН УзССР М. Максимовой в июне 1946 года, очевидец восстания 1916 года А. Мамиров рассказывал, что лозунгами у повстанцев были: "Долой белого царя и русских". "Не бойтесь! Если будете убитыми, станете шахидами, то есть жертвами во имя ислама, если убьете - то, будете газы - героями! Бейте русских, сделаем мусульманабад - мусульманский мир! Убьем русских и создадим мусульманское государство" [210].

Значение религии в жизни народа понимали и русские колониальные власти. Любопытно, что во время волнений 1916 года военный губернатор Ферганской области генерал-лейтенант Гиппиус, надев на себя халат и тюбетейку, выступал с увещеваниями перед возмущенной толпой с Кораном в руках [211].

И причин для религиозного фанатизма было предостаточно. "Туркестан (главным образом его узбекские и таджикские области) в течение многих  веков являлись одним из оплотов мусульманской религии и рассадником мусульманской книжной учености и мистицизма. "Священная" Бухара (Бухара-и-шериф), Самарканд, Коканд, Хива, Туркестан и ряд других городов были религиозными центрами обширного региона. Огромным влиянием в Средней Азии пользовались многочисленные ишаны (пиры), имевшие множество последователей (мюридов). Широко были распространены и дервишские ордена. Мечети, мазары и другие священные места были густой сетью разбросаны по всему краю.

Многочисленные духовные школы (мектебы и медресе) пополняли ряды духовенства. А одной только Бухаре до Октябрьской революции было около 200 медресе (высших, средних и низших) и 300 мектебов, в Коканде - 25 медресе и 100 мектебов, в Намангане - 14 медресе и 40 мектебов, в Андижане - 14 медресе и 60 мектебов и т.д.

В связи с этим необходимо отметить, что эти данные невольно приводят к мысли о религиозной основе противостояния коренного и европейского населения в прошлом и настоящем. На первый взгляд дело обстоит именно так. Причин враждебности религиозного сословия к русскому правительству было много. Во-первых, царские власти ликвидировали в Туркестане духовное управление, захватив заведывание религиозно-административными делами в свои руки (военные губернаторы). Во-вторых, мусульманское духовенство, пользовавшееся при ханской власти большими правами, привилегиями, преимуществами и влиявшее на гражданское управление,  при царизме было уравнено в правах со всем остальным населением и лишилось, таким образом, всех этих привилегий и преимуществ. В-третьих, под предлогом эпидемии в Аравии царские власти до 1900 г. запрещали паломничество в Мекку, которое приносило немалые доходы духовенству и играло большую роль в религиозной жизни мусульман. В-четвертых, положение об управлении Туркестанского края, введенное в 1886 г. значительно ограничивало права вакуфов - они были обложены поземельной податью и другими налогами, от которых прежде освобождались, а часть вакуфных земель была даже конфискована, что материально ударило по духовенству. Мусульманское духовенство смотрело на эти явления, как на сознательный подрыв устоев мусульманской религии. В-пятых, не нравилось мусульманскому духовенству и открытие царскими властями "русско-туземных школ", которые конкурировали с мектебами, дававшими религиозное воспитание [212].

Была еще одна веская причина для резкого противостояния в регионе. Прибытие русских переселенцев в густонаселенный регион нарушало существующий баланс сил, и усиливало напряжение экономического давления, земельных отношений. В связи с этим, как считает С. Лурье, в отличие от других регионов Российской империи, русская колонизация в Туркестане имела характер введения в организм региона замкнутых русских вкраплений-крепостей. "Но характер управления регионом - "крепостью" неизбежно влиял и на отношения русских с местным населением. Необходимость жестко пресекать любые проявления недовольства со стороны покоренных народов вела к тому, что власти зорко следили, выказывают ли представители местного населения должную лояльность к русским, всем русским, включая низшие социальные слои. В прежние времена, на других окраинах, подобное было мало характерно для российской политики: переселенцев разве что оберегали от вооруженных нападений, в остальном же власти не вмешивались, предоставляя русским земледельцам справляться со своими трудностями самостоятельно. Но регион - "крепость" предполагал и особую дисциплину. В итоге, русские в Туркестане, во-первых, значительно меньше, чем на других окраинах вступали с местным населением в непосредственный контакт; во-вторых, были поставлены в положение господ, впервые в истории Российской империи.

Кроме того, в регионах - "крепостях" проявляла себя еще одна крайне любопытная черта: русские словно бы начисто утратили свою способность к ассимилированию местного населения" [213].

Строительство крепостей в покоренных областях - явление характерное для разных регионов и исторических промежутков времени.  Сыр-Дарьинский военный губернатор Гродеков в конце 19 века считал, что каждый новый русский поселок в Туркестане равносилен батальону русских войск. Вооружение русского населения края необходимо для того чтобы быть готовым к тому времени "когда религиозно-политическое сознание покоренных народностей созреет настолько, что идеи естественного сепаратизма от немногочисленных ныне фанатиков проникнут и в массу народу и создадут нам много серьезных затруднений: в предприимчивых тюркских народностях, образовывавших здесь ранее грозные военные государства, имеются для этого много горючего материала". И уже в 1898 году в Семиречье было роздано три тысячи винтовок: одна тысяча казакам, а две тысячи русским крестьянам [214].

Таким образом, основой противоречий была не религия, а экономика. Подрыв позиций духовенства в вопросах владения землей, распределения воды, взимания различных налогов, отторжение земель у местного населения в пользу колонистов, казачества приводил к обострению экономических проблем. Религия стала знаменем, под которым скрывалась иная цель - восстановление былой позиции исламской элиты, возвращение утраченных земель и привилегий.

Другой причиной конфликта были жесточайшие методы проведения колонизаторской политики. Характерным является предложение Гродекова об уничтожении туркмен-текинцев в Ахале и Мерве из-за их набегов на соседей. В этот же ряд можно отнести зверства карателей при подавлении многочисленных восстаний, в том числе и масштабного восстания 1916 года.

Преодоления этих явлений было возможно через  ассимиляционные процессы, деятельность христианских миссионеров. Но эта попытка не удалась. Американский путешественник Скайлер говорил о русской администрации, что "чиновники совершенно не интересуются бытом и культурой завоеванных народов. Я не встречал ни одного русского чиновника или офицера, который знал бы местный язык, интересовался бы богатой местной культурой. Они держат себя завоевателями, ничем не доказывая своего превосходства, за исключением права сильного" [215].

Практически все исследователи отмечали огромную пропасть между европейским и азиатским населением края - языковый и культурный барьеры. Даже формирование частей Красной Армии из представителей местных национальностей осложнялось теми же факторами: языковым барьером, особенностями быта и психологии народов региона, игнорирование которых в условиях казарменной жизни способствовало частым побегам из воинских частей бойцов местных национальностей [216].

В то же время нельзя говорить о распространении исламского фундаментализма в Казахстане и Кыргызстане, что признавалось практически всеми исследователями зоной поверхностного ислама. О поверхностном восприятии ислама казахами и кыргызами писали разные исследователи. Широкое хождение имеет известное суждение на этот счет Ч.Ч.Валиханова.

Есть  множество исторических фактов, на которые опирались исследователи. В 20-е годы 18  века, когда все три жуза казахского народа находились в изгнании на территории среднеазиатских ханств, спасаясь от преследований джунгар, казахи как сомнительные мусульмане, могли еще раз по требованию правителей и служителей религиозного культа Хивы, Бухары и Самарканда повторить церемониал принятия ислама [217].

Можно привести мнение  бухарцев, которые пытались  поднять на газзават против России казахов Младшего жуза по наущению турок. В письме "лета 1788 от Рождества Христова" "храбрым воинам, биям и старейшинам Сарытай-бию, Сырым-батыру, Шукурали-бию, Садрыбеку, Барак-батыру, Даждан-батыру" к которому приложена чернильная печать бухарского аталыка Шаг-Мурата, констатировалось следующее: "Слышим мы, что у вас, казаков, собственных мудрецов или ученых людей нет; почему никак не можете исполнять узаконений Пророка нашего. Поелику же господь Бог всем народам повелел знать учение его и, сообразуясь с оным молиться, содержать пост и давать милостыню  из имения своего, то познание грамоты для чтения книг принадлежит к богослужению. У нас ныне находится источник мудрости: ибо из всяких народов, а именно из узбеков, таджиков, арабов и туркменцев много есть учащихся в школах наших, а от вас, народа столь многочисленного, не находится ни одного ученика".

Предвидя, что казахи могут отказаться от обучения богословию на добровольных началах, бухарский аталык  предлагает провести обучение принудительно - "ежели увещеваний ваших не послушают, то силою возьмите от всякого рода по два или по три человека. Пропитание будет от нас" [218]. И это письмо направлено народу, который вот уже несколько веков считается мусульманским!

Сам  А. Левшин так оценивал религиозность казахов - "Постов и омовения - весьма благоразумного постановления Магометова - киргизы не соблюдают, молиться по пять раз на день  находят они для себя трудным, мечетей и избранных  среди себя мулл не имеют. Иногда молитвы читаются  стариками в присутствии многих стоящих около них на коленях, но по большей части всякий молится когда и где хочет. Некоторые же совсем никаких обрядов религии не соблюдают. Число усердных мусульман так редко в сем народе, что исламизм совсем бы мог в нем угаснуть, если бы не поддерживали оного духовные, часто приезжающие из Бухарии, Хивы, Туркестана, и муллы, определяемые  российским правительством к ханам и родоначальникам для исправления при них должности письмоводителей" [219].

Аналогичная ситуация сложилась у кыргызов. Как пишет Ж. Сааданбеков "Ислам усвоен кыргызами намного поверхностнее, нежели таджиками или узбеками. В их вероисповеданиях, общинной этике, духовности и быту сохранилось много домусульманских и вообще немусульманских реликтов и заимствований, что сильно отличает кыргызов от их среднеазиатских собратьев - правоверных магометан - и сближает с живущими севернее и восточнее народами Центральной Азии и Сибири" [220].

В Центральной Азии хорошо известны имена многочисленных проповедников ислама, борцов против других религий и шаманизма в регионе. Одним из самых известных проповедников Накшбандийа в 16 веке был Ходжа Исхак Вали, который осуществлял свою миссию среди кочевников - туркмен, казахов, кыргызов. Ему приписывается разрушение 18 языческих капищ, священных для этих народов.  Свидетельства об массовых обращениях среди казахов и кыргызов в 16 веке подтверждают, что не все они были исламизированы [221].

В Могулистане правящий круг длительное время сохраняла приверженность язычеству. В начале 15 в. при Мухаммад-хане происходило насильственное внедрение ислама. Как пишет Мухаммад Хайдар "В своем стремлении насадить ислам среди могулов он проявил суровость и жестокость. Так, известно, что если какой-либо могул не накручивал на голову чалму, ее прибивали к голове гвоздями". Уже через несколько лет улусбек Эмир Худайдад имел основание говорить Улугбеку в ответ на просьбу последнего обучить его тора (т.е. основному своду обычаев, законов, которым руководствовались кочевые правители со времен Чингиз-хана): "Мы полностью отказались от тора Чингиз-хана и стали следовать шариату" [222].

Разная степень религиозности населения региона является данностью Истории. Но общим устремлением всех правящих режимов современной Центральной Азии является стремление предотвратить распространение исламского и любого другого конфессионального политического течения. Все прекрасно понимают, насколько разрушительны последствия такого варианта событий.

Тем более что в течение всего советского периода сложился еще один феномен, который не стоит недооценивать.  В период тоталитарного режима происходило массовое закрытие исламских учебных заведений, разрушение и закрытие мечетей, уничтожение священнослужителей. Все это не только отразилось на состоянии религии и религиозном воспитании, но и его качестве.  Абдулгани Абдулла кази, заместитель председателя Духовного управления мусульман Средней Азии и Казахстана писал о том, что "мечетями-молельнями стали руководить мало или односторонне обученные муллы, которые не понимают комплексности  интересов современного общества и потому прививают народу суеверные взгляды на жизнь. С течением времени большинство населения оказалось в плену этих взглядов. Отсюда и распространение таких вредных привычек, как обращение к шарлатанам, предсказывающим судьбу или претендующим на роль исцелителей от болезней, обращение к могилам дедов и прадедов с просьбой помогать живым в удовлетворении их запросов и пожеланий" [223].

Систематические преследования представителей культа привело к появлению альтернативных, не контролируемых  властями проповедников,  которые  пытались оказывать воздействие на широкие слои населения. При этом формировались убеждения, имеющие оппозиционный по отношению к существующим режимам характер.

Как видим, по многим причинам рассуждения об использовании ислама правящими режимами и исламизации государств представляются далекими от истины.

А это мнение является достаточно устойчивым. Например, А. Малашенко  считает, что правящие элиты стремятся "использовать религию для консолидации коренного мусульманского этноса и одновременно использовать ее как один из источников создания общенациональной идеологии" [224].

Не только правящие элиты Центральной Азии, но и американцы поняли парадоксальность ситуации с развитием исламизма как политического течения в регионе. Дж. Бейкер отмечал, что "Мысль о том, что демократия фактически подпитывает движения, основанные на религиозном, этническом или языковом партикуляризме, быть может, является главной иронической чертой нынешней эпохи. В бывшем советском блоке и на Ближнем Востоке ультранационалисты и исламские экстремисты небезуспешно обрядились в одежды демократов. Отдельные лица и группы пытаются использовать демократический процесс для прихода к власти только с целью монополизировать ее. Мы не должны поддаваться обману" [225]. Более того, анализ ситуации привел его к тому выводу, о котором в настоящее время говорят практически все лидеры Центральной  Азии - "Демократия - это не только набор правил и норм, связанных с выборами; это еще и образ жизни". Но практика Центральной Азии показывает и то, что преодоление религиозного экстремизма приводит не только к нарушениям правил и норм, связанных с выборами, но и заходит еще далее.

Первые серьезные попытки использования религии в качестве опоры государства были в Узбекистане, но иллюзия быстро развеялась под влиянием ситуации в соседнем Таджикистане и действий местных исламистов. Эпоха гласности, начавшаяся при М.С.Горбачеве, способствовала прорыву скрытой напряженности. Проявлявшееся в течение десятилетий однобокое развитие экономики и равнодушие к национальному своеобразию, такие преступные действия, как насильственное переселение целых народов с мест их традиционного проживания в другие регионы, необоснованные обвинения в национализме и репрессии, обрушившиеся на руководящих работников республик, представителей национальной интеллигенции, религиозных деятелей, применение административных методов борьбы с религией нанесли большой ущерб народам Средней Азии, создали питательную среду для этнического и конфессионального экстремизма. Широко развернувшееся в мусульманском мире возрожденческое движение, оказало определенное воздействие на мусульман в Средней Азии [226].

Религиозные фундаменталисты выступили не только с лозунгами возрождения ислама и создания необходимых условий функционирования религиозных учреждений, но и поставили вопрос об изменении существующей политической системы. Одним из основных лозунгов экстремистов стало возрождение Великого Туркестана, создание на его территории халифата и т.п.

В течение короткого времени Узбекистан перешел к самой жесткой системе подавления религиозной оппозиции как единственно реальной политической силы, которая могла бросить вызов режиму.

В докладах правозащитных организаций, таких, как "Human Rights Watch" и "Amnesty International", говорится о том, что узбекское государство держит религиозную жизнь в жестких руках, а мусульмане, которые исполняют свои религиозные обряды не в тех мечетях, где это разрешено делать, подвергаются преследованиям. Утверждается даже, что достаточным основанием для ареста является уже то, что мужчина носит слишком длинную бороду.

Практически все существующие в центрально-азиатском регионе правящие режимы являются по сути атеистическими, а ислам используется для решения предельно конкретных задач. Этот официальный ислам в большей мере является  идеологическим инструментом в "учении о независимости" И. Каримова, которое введено в качестве обязательного предмета в школах, чем религией.

Созданные в Казахстане, Кыргызстане, Узбекистане и Туркменистане органы, жестко регулируют деятельность конфессий.  Главная цель, которая решается при этом - препятствие для развития таджикского варианта событий, исламизации политики, формирования исламской оппозиции.

Можно сказать, что практически все понимают, что, хотя и в  разной степени, в современной ситуации единственным реальным оппонентом режимов, прежде всего в Узбекистане и Таджикистане,  может стать оппозиция на религиозной исламской основе. И дело не только в существовании объективной базы, но и психологическом факторе. Абстрактные идеи демократии, не учитывающие реалии постсоветских государств и их сложную историю, слабо воспринимаются населением. Легче и понятнее, ближе к ментальности оказываются идеи, основанные на исламском мировоззрении и практике.

В этом отношении Казахстан и Кыргызстан находятся в более благоприятной ситуации. И не только в силу  наличия большой русскоязычной общины в Казахстане или космополитизма и западничества местной верхушки в Кыргызстане в лице А.Акаева, как считает  А. Малашенко, но и в большей степени в силу отсутствия традиций религиозного фанатизма местного населения. Тем не менее, различные организации осуществляют попытки продвижения идей исламского экстремизма, что находит  отражение в распространении листовок и религиозной литературы. Но они не имеют политически значимого отклика среди населения.

В казахстанской молодежной среде сторонники ислама составляют 65,3 процента, православия - 21,8 процента, католики составляют 1,7 процента, протестанты и сторонники нетрадиционных религий - 3 процента. В то же время приверженность к той или иной религии рассматривается молодежью как национальный, этнический признак. В связи с этим только 8,8 процента молодежи состоит в общине и соблюдает религиозные обряды и традиции [227].

Другим препятствием на пути исламизации в Казахстане является либеральная экономика. В настоящее время  со сферой малого и среднего бизнеса связано почти 3 млн. человек из 15 млн. общей численности населения. Тем самым создана возможность реализации социальной энергии активной части населения в сфере экономики. Естественно, что неправомерные действия местных властей создают конфликтные ситуации, когда мелкие предприниматели проводят акции протеста против повышения тарифов, неправедных сборов и притеснений и т.п. Но эти выступления никогда не имели конфессионального характера. Таким образом, активная государственная политика по развитию мелкого и среднего предпринимательства позволила создать достаточно сильное противодействие политическому и религиозному экстремизму.

В то же время жесткое подавление экономической инициативы расширяет протестную базу в Узбекистане и Туркмении. Эту особенность отмечает, например,  заведующий отделом исламоведения Института востоковедения им. Беруни Академии наук Узбекистана  Б. Бабаджанов - "До 1995 года значительная часть населения могла поправлять свое положение традиционным для Долины (имеется в виду Ферганская долина) занятием - "челночной торговлей". Последовавшие затем запреты на вывоз ряда товаров и фруктов из страны, слабые платежеспособность и емкость внутреннего рынка, а затем и прекращение свободной конвертации валюты, оборвали начавшийся  процесс формирования "среднего торгового слоя", большая часть которой быстро разорилась. Представители этого слоя пополнили ряды тех, кому очень симпатичны идеи "халифистов" о необходимости создания условий для свободной торговли. Крайне медленно воплощается государственная Программа  развития среднего и мелкого производителя в сельском хозяйстве и промышленности из-за отсутствия дифференцированных налогов и иных эффективных механизмов защиты малого и среднего  бизнеса. Между тем "халифисты" и в этом отношении предлагают популистские, малореальные, но все же, более привлекательные для частного бизнеса альтернативы, исходящие, по их мнению, из самого духа раннеисламских правовых и экономических установок, обязывающих выплатить  только закат (своеобразный вид налога), который равен 1/40 дохода и ушр, который составляет максимум 10% дохода" [228].

Сходная ситуация сложилась и в Таджикистане.  Здесь "молодые предприниматели остро ощущают недостатки законов, которые препятствуют развитию бизнеса. Отсутствие деловой этики, нормальных правил игры на рынке, возможностей обратиться в суд и арбитраж тормозит развитие бизнеса. Именно молодые ощущают это острее всего. Поскольку светское управление не может или не желает улучшить положение в правовой сфере, обеспечить порядок и законность, то молодые предприниматели и торговцы обращаются к исламу, пытаясь найти в нем регулятор социальной и деловой жизни. Можно предполагать, что эти две тенденции -  а) обращение к исламу как способ найти справедливость, смысл жизни: б) обращение к исламу как Закону, который может регулировать отношения людей и в частной, и в социальной, и в деловой сферах в условиях беззакония, - являются основными факторами, способствующими подъему исламских политических движений, в том числе и экстремистского характера" [229].

Но и путь развития рыночных отношений вовсе не исключает вероятности роста противоречий в обществе.  Например, если в 2000 году респонденты в Казахстане называли в качестве основных трех причин, приводящих жителей Казахстана к вере в Бога, ухудшение экономического положения, нарушение властями социальной справедливости и отсутствие уверенности в завтрашнем дне, то в 2002 г., хотя причины остались те же, на первое место вышли нарушение властями социальной справедливости, отсутствие перспектив и уверенности в завтрашнем дне. И уже затем следует ухудшение экономического положения. Как видим, экономические причины перемещаются на третий план. Свою роль здесь сыграли своевременная выплата зарплат, пенсий, пособий и их  повышение, которые сказались на материальном положении респондентов и, соответственно, их ответах [230].

Таким образом, нельзя считать единственным фактором роста религиозности ухудшение материального положения, хотя он играет ведущую роль. Важным направлением является создание действенной системы коммуникаций, социальных связей внутри общества, между гражданами и государственным аппаратом. Отчуждение граждан от управления приводит к росту протестных настроений, идеологической базой которых нередко становится религия.

Осуществление преобразований объективно не может повышать благополучие всех членов общества. Например, введение земли в рыночный оборот и частной собственности на нее, может привести к резкой социальной дифференциации населения и обострению социальных проблем. Достаточно вспомнить историю.  В материалах к отчету Закаспийской области за 1910 год указывалось, что "многие богатые и влиятельные лица уже  много лет занимаются скупкой мюльковых участков с водой у беднейших членов аула и присваивают их себе в собственность. Отсюда, с одной стороны, образуется класс более или менее крупных землевладельцев, а с другой - класс безземельного пролетариата, не имеющего иногда даже места для оседлости". К 1914 году по Закаспийской области 60,8% дехканских хозяйств с посевом до двух десятин владели 21% посевов, а 11,3% байских хозяйств с посевами  5 десятин и выше сосредоточили в своих руках 41,2% посевов [231]. Разорение мелких хозяйств, занимающихся выращиванием хлопка в Ферганской области, было непрерывным процессом в дореволюционном Узбекистане. Здесь 81,1% дехканских хозяйств владели только 33,2% земли. С развитием товарных отношений росла и масса разорившихся земледельцев, протестного потенциала общества.

Различный уровень религиозности населения и степень воздействия ислама на внутреннюю политику не позволяет говорить о развитой системе религиозной солидарности в регионе.  Более того, в регионе существуют и препятствия на пути радикальных форм ислама. Как пишет Г. Тазмини (Кентский университет, Великобритания),  такими факторами были следующие: 1). 98 % мусульман Центральной Азии - сунниты, что ограничивает влияние исламских радикалов Ирана; 2) возрождается суфизм - одно из наиболее толерантных течений в исламе, он впитал догматы буддизма, шаманизма, христианства и отрицает политическое использование веры; 3) для многих ислам - лишь культурная традиция, для других - инструмент изменения политической системы [232].

Традиция рационализма и толерантности ислама сложилась достаточно давно и описана в многочисленной литературе. Наряду с тем, что кочевники, принявшие ислам, опирались на доисламские традиции, существовала и другая тенденция, связанная с деятельностью ученых. Многие из великих центральноазиатских энциклопедистов, называя себя мусульманами, могли входить в противоречие с ортодоксами. Имам Аль-Газзали, современник Ибн Сины, был первым, кто назвал ученого неверным, и это обвинение фундаменталисты повторяют даже в наши дни. В свою очередь аль-Фараби "в своем определении добра и зла руководствовался не законами шариата, а соображениями чистого разума", за что его подвергли в качестве наказания множеству ударов по голове его же книгой, в результате чего Аль-Фараби лишился зрения.

Вся деятельность знаменитых средневековых мусульманских мыслителей, таких как Аль-Кинди, Аль-Фараби, Ибн-аль-Хайтам и Ибн Сина, свидетельствует о том, что, хотя все они и считались мусульманами, ни в них самих, ни в их научных достижениях не было абсолютно ничего исламского. Напротив, вся их жизнь носила четко выраженную антиисламскую направленность, а их достижения в медицине, химии, математике и философии стали естественным, логическим продолжением древнегреческой, т.е. языческой, научной мысли" [233].

С учетом древних традиций и современных реалий в центральноазиатских государствах осуществляются попытки консолидации наций на нерелигиозной основе.

Не секрет, что сообществу людей, особенно ограниченному рамками государственного или административного деления, нужна объединяющая идея. Потребность в таковой усиливается при смене политических режимов, изменении социальных и экономических условий жизни населения и социальных и стихийных потрясений [234]. Интеллигенция республик Средней Азии и Казахстана в течение последних десяти лет осуществляет  поиск этнической идентичности выраженной в "национальной идее". Тоталитарное наследие сказывалось в том, что "национальная идея" представлялась в виде некоего одобренного свыше и внедряемого в общество идеологического документа. Естественно, он не должен был походить на Программу КПСС, а представлять собой набор "национального наследия" сдобренного "общечеловеческими ценностями".

Многочисленные авторы подобных инициатив не понимали или не хотели понять, что появление утвержденного государством идеологического документа, регламентирующего хотя бы часть общественной и личной жизни граждан и являющегося  внедряемым государственными органами актом, означало бы возрождение  тоталитаризма. Отсюда следует с фатальной неизбежностью другой шаг - любое инакомыслие, любое противоречие данной идеологии должно пресекаться всей мощью карательных органов.

Сохранение идеологического плюрализма в новых независимых государствах является важнейшим достижением, которое, как видим, подвергается определенной опасности. Не случайно С. Тэлбот в своем выступлении в Гарвардском университете 1 октября 1999 года говорил о том, что "в сегодняшней России то, что я называю "идеологией потребности в идеологии", постепенно исчезает. Три года назад Президент Ельцин с большой помпой создал специальную комиссию по разработке единой национальной государственной идеологии. Этот проект закончился неудачей. На мой взгляд, это положительный признак. Конституция 1993 года, которую активно поддерживал сам Президент Ельцин, ввела запрет на "государственную или обязательную идеологию". Но самое главное, для любого государства хорошо, когда его общество и система государственного управления разноплановы, плюралистичны и - это самое важное - свободны для того, чтобы не возникало потребности или даже возможности введения какой-то единой идеологии".

Тем не менее, попытки создания объединяющей идеологической конструкции предпринимались во всех странах. Было совершено ясно, что государство должно направить социальную энергию  не решение позитивных задач и сформировать объективно необходимые чувства патриотизма, ответственности за судьбу страны. В связи с этим в Казахстане была разработана Программа "Казахстан-2030" Н.Назарбаева. Она является предметом изучения школьников и студентов, а также стратегией деятельности Правительства, концепцией развития страны на ближайшие десятилетия.

Концепция  "Узбекистан - страна с великим будущим" активно развивается И. Каримовым. Обращение к истории связано с именем великого завоевателя эмира Тимура. Как пишет Райнхард Везер: "Во многих городах Тимуру поставлены памятники, а в столице Ташкенте в 1996 году по случаю его 660-летия было построено в качестве музея здание с куполом. Музей, разумеется, в большей мере является выражением почитания, чем объектом, где можно получить какую-то информацию. На некоторых транспарантах с политическими лозунгами, которые повсюду можно видеть в городах, приводятся действительные и надуманные изречения Тимура - честь, которая в иных случаях полагается только президенту Каримову. В культе вокруг средневекового владыки можно отчетливо заметить стремление провести параллель между Тимуром и Каримовым: образ строгого, даже жестокого властителя, который нужен стране и который сохраняет какие-то традиции прошлого" [235].

Наследие империи Тимура также является составной частью современной идеологии. Ряд внешнеполитических идей президента Ислама Каримова аргументируется традициями узбекской государственности. Главный приоритет внешней политики Республики Узбекистан - соседние страны. Ключевая региональная идея - "Туркестан - наш общий дом". Он обосновывает претензии республики на региональное лидерство рядом факторов, в том числе и при помощи исторических аргументов (наличие "великой истории и великого духовного наследия", "великой культуры"), а также определением границ и названия геополитического региона, в котором находится Узбекистан. Как подчеркивает президент Каримов: "Мы далеки от желания принизить других. Однако в ту пору, когда население некоторых нынешних стран жило еще племенами, на нашей священной земле процветали науки и искусства" [236].

Практически большинство узбекских исследователей пропагандируют официальные идеологические установки. Например, Ф. Хамраев заявил о том, что "Узбекистан в отношениях с государствами Центральной Азии в силу исторических, геополитических и экономических причин объективно выступает как естественный и единственный системообразующий, интегрирующий фактор и в этом состоит его значение для регионального сотрудничества в безопасности в Центральной Азии" [237].

В Таджикистане консолидирующей основой для нации также стало обращение к истории. В 1999 году в этой стране проводились празднования тысячелетия династии Саманидов (819-999 гг.), которая должны стать культурным символом таджикской цивилизации.

В Кыргызстане руководством республики активно используются проблемы консолидации на основе эпоса "Манас". Например, проведены не только пышные празднования 1000-летия Манаса, но и президентом страны А.Акаевым написана новая книга - "Кыргызская государственность и народный эпос "Манас". Как сообщил А. Акаев в своем выступлении на презентации, книга является итогом его всей "почти сорокалетней сознательной жизни" и он ставил перед собой три цели. Прежде всего, показать, как шла этническая консолидация кыргызов на той территории, где они проживают ныне. Вторая цель, это идея национальной государственности, которую кыргызы не утратив, пронесли с древнейших времен до сегодняшних дней. По словам президента республики, концентрированным выражением этой идеи является народный эпос "Манас". Кыргызской государственности насчитывается 2200 лет и отмечаемый 2003 год, как год Кыргызской государственности, по мнению президента, поможет еще раз консолидировать народ, укрепить его единство и дать новый толчок развитию молодой кыргызской государственности. В третьих, в книге ставилась задача показать взаимоотношения кыргызов со своими великими соседями Россией и Китаем [238].

Все эти идеологические установки имеют широкое хождение, но не  означают, что иные идеи не имеют своих поклонников.

Самым парадоксальным в регионе является возврат к государственной идеологии, не только пропагандируемой, но и насильственно внедряемой в Туркменистане. "Рухнама" С.Ниязова, претендует на роль большую, чем Коран. И это  случай уникальный не только в Центральной  Азии, но и в мире. 

Эта тенденция в формировании идеологического пространства новых государств Центральной Азии оправданна с точки зрения объединения общества и укрепления государства. Но в современных условиях противоречит тенденциями в понимании политического плюрализма. Даже на Западе постмодернизм смело бросил перчатку европоцентризму, который объявлял европейскую культуру высшим достижением человечества, а ее исторический путь - магистральной линией развития для всех остальных неевропейских культур. Постмодернизм исходит из примата плюрализма и отрицает приоритет универсалистских принципов. В политическом плане это означает выступление за уважение прав этнических меньшинств, культурам которых угрожает официальная государственная политика унификации и гомогенизации. Тем самым, постмодернизм выступил и против классического варианта представительной демократии, отдающей предпочтение мнениям большинства населения и оставляющей без внимания иные взгляды, выражаемые меньшинствами.

Соотношение интересов этнического большинства и меньшинств до настоящего времени остается проблемой для всех регионов мира. Но исторический  опыт показывает, что преобладающей тенденцией на этапе становления государств является все-таки унификация.

Естественно, что поиск универсальной истины не мог не привести к исламу, который должен был стать элементом новой национальной идеологии. Часть интеллигенции стала представлять ислам как фактор этнического возрождения и политическую программу исходя из приверженности этой религии представителей  "государство - образующих" наций.  И также как и в странах третьего мира в 50-60-е годы, религиозные символы в той или иной мере служили основополагающими шаблонами для осмысления личных и социальных действий. При этом поиск идентичности заходил настолько далеко, что некоторые представители интеллигенции провозглашали превосходство ислама над западной культурой, а происхождение современной западной науки и культуры объяснялось мощным влиянием средневековой исламской культуры.  Также и некоторые представители русской интеллигенции говорят о материализме ценностей Запада и духовности русской, православной культуры.

Создание новых идеологических трактатов или формирование новых мифов, придающих идеальные черты прошлому или будущему, встречают определенное скептическое отношение. Можно сказать о том, что даже если происходит среди некоторой части интеллектуалов идеализация далекого или недавнего прошлого, то опыт, который был получен с крушением целой череды иллюзий при жизни одного поколения, является мощной прививкой от новых идеологических искусов.

Тем не менее, потребность в общественной теории возникает в состоянии недовольства людей собой, желания изменить окружающий мир. В условиях гигантской трансформации, охватывающей все сферы жизнедеятельности, искус создания теории, отвечающей на все вопросы конкретного индивида крайне велик, востребован и может быть воплощен. В связи с этим крушение одной идеологии приводит к появлению множества новых научных, околонаучных или антинаучных теорий.

Возникает не "некий идеологический вакуум", что стало общим местом, а  поиск сегментами модернизирующегося общества собственного миропонимания. Отсутствие опыта и знаний приводит к распространению веры в  различные идеологические конструкции,  в том числе, и, прежде всего нетрадиционные, мифологизация прошлого, большей части отдаленного, формирование идеального образа нации или социальной группы, который необходимо "восстановить" и очистить от наслоений прежнего режима.
Резкое сегментирование недавно относительно единого общества, появление новых линий разлома, ярко бросающихся в глаза, приводит к попыткам определения этими группами своего места в новой системе координат. Новые мифы порой  принимают совершенно  причудливые формы, но за ними стоят реальные  интересы и потребности людей, их страхи и надежды.

Наряду с этим существует и другая тенденция. "Сегодня многие, освободившись от верности преобладающим идеям, не приобрели новых, и, таким образом, оказались невосприимчивы к политической деятельности вообще. Они не радикалы и не реакционеры... Интеллектуальное "убеждение" и моральная "вера" вовсе не являются необходимыми ни для правителей, ни для управляемых, чтобы политическая структура продолжала существовать и даже процветать... Решения просто принимались как свершившийся факт" [239].

Тенденция к расширению спектра идеологий в Центральной Азии весьма велика в силу различного уровня развития экономик, грамотности населения, пестрого этнического состава, степени либерализации политических систем, свободы прессы.

Но существует серьезная опасность, как кажется, не осознанная до конца. Прежние, скрытые противоречия в обществе, например, между уровнем жизни, образования между городом и деревней, в условиях развития рыночной экономики, получают дополнительный импульс. Кроме того, резкая социальная дифференциация ведет не только к росту протестных настроений, но и появлению новых противоречий. Быстро обогатившиеся слои стремятся следовать западным стандартам образования, образа жизни. В то же время экономически уязвимые слои, и не обязательно беднейшие, находят свою нишу в уравнительных идеях, в том числе и религиозных. Возникает, даже внутри наций, система функционирования параллельных, не соприкасающихся ментальных потоков. Внутриэтнический разрыв усугубляется социальными противоречиями. Естественно, что регулирующая роль государства и гражданского общества заключается в предотвращении антагонистического раскола. И здесь важно наличие объединяющих принципов, которые бы воспринимались всеми социальными слоями. Без такого единства ни одно сообщество существовать не может.

ПРИМЕЧАНИЯ

190 Мухаметшин Р.М.. Ислам в России: историко-методологические предпосылки исследования. "Россия и мусульманский мир". 2001, номер 7, С. 25-26.
191 Бартольд В.В. Тюрки: двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. Алматы, 1993, С. 136.
192 Жданко Т.А. Каракалпаки в научных исследованиях периода их присоединения к России (1873-1874). - Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. IV. М. Наука. 2001., с.19.

193 Бушков В.И. Сельские мечети среднеазиатского междуречья. - Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. IV. М. Наука. 2001., с.119-120.
194 Султангалиева Г. "Татарская" диаспора в конфессиональных связях казахской степи (18-19 вв.). - Acta eurasica. номер 4 (11). 2000. с.20-35.
195 См. подробнее - Лобачева Н.П. Особенности костюма народов среднеазиатско-казахстанского региона. - Среднеазиатский этнографический сборник. Вып. IV. М. Наука. 2001., с.69-95. 
196 Хлюстов М. В. "Степная демократия или степная деспотия?"- ж. "Азия и Африка сегодня" ., номер 10., 1997.
197 Все о Тибете. М. 2001. С.66-67.
198 Китинов Б.У. Светская и духовная власть у ойратов и калмыков в 17-середине 18 в. - Вестн. Моск. ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 2000. номер 4. с.89.
199 Кадырбаев А.Ш. Кочевой мир Казахстана в древнетюркскую эпоху (6-9 вв.). В сб. "Культура кочевников на рубеже веков (XIX-XX, XX-XXI вв.): проблемы генезиса и трансформации. Материалы международной конференции. г. Алматы, 5-7 июня 1995 г. Алматы, 1995., с.56.
200 Акишев А.К. Великий шелковый путь - путь миссионеров. - Шелковый путь и Казахстан. Материалы научно-практической конференции. Алматы, 2-3 сентября 1998 г. Алматы. "Жибек жолы". 1999. с. 36.
201 Муминов А. Религиозно-политическая деятельность Абу Насра аль-Фараби. В сб. "Культура кочевников на рубеже веков (XIX-XX, XX-XXI вв.): проблемы генезиса и трансформации. Материалы международной конференции. г. Алматы, 5-7 июня 1995 г. Алматы, 1995., с.81.
202 Вернадский Г.В.  Монгольское иго в русской истории. - Русский узел евразийства. Восток в русской мысли. М. "Беловодье" 1997.  с. 261-262.
203 Садур В.Г. Мусульмане в СССР: история и современность. - На пути к свободе совести. М. Прогресс. 1989. с.420. 
204 Введение в культурологию. Учебное пособие в 3-х частях. Ч.2.М. 1995. С.46.
205 Бартольд В.В. Тюрки: двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии. Алматы, 1993., с. 167.
206  Кадырбаев А.Ш.  За пределами Великой степи. Алматы, "Демеу".1997. с.58.

207  Артамонов М.И. Очерки древнейшей истории хазар. Л., 1936, с.81-82.
208  Ростовский М. Проклятие Тамерлана: что варится в узбекском котле? - Россия и мусульманский мир. 2002., номер 3. 
209  Интернет-газета "Навигатор". Казахстан. 23.09.2002 г.
210  Турсунов Х. Восстание 1916 года в Средней Азии и Казахстане. Ташкент. 1962, с. 235.
211  Харюков Л.Н. Англо-русское соперничество в Центральной Азии и исмаилизм. М. Изд-во МГУ. 1995.с. 104.
212  Пясковский А.В. Революция 1905-1907 гг. в Туркестане. В кн.: Революция 1905-1907 годов в национальных районах России. Сб. ст. М., 1949., с. 539-540.
213 Лурье С. Геополитические формы организации пространства экспансии и их влияние на характер народной колонизации. -http://svlourie.narod.ru/imperium/expansion.htm. См. также: Лурье С.В. Историческая этнология. М. "Аспект-пресс", 1997
214 Галузо П.Г. Вооружение русских переселенцев в Средней Азии (исторический очерк). Ташкент, Изд-во САГУ. 1926., с.9-24.
215 Асфандияров С.Д. Национально-освободительное восстание 1916 года в Казахстане. Алма-Ата - Москва. 1936. с. 14.
216 Прилуцкий Е.А. Роль  советов Туркестанской АССР в создании Красной Армии: некоторые аспекты национальных отношений (1918-1920 гг.). - В кн. "Узбекистан: страницы истории". Ташкент, "Фан", 1991., с. 36. 
217 Толыбеков С.Е. Общественно-экономический строй казахов в 17-19 веках. Алма-Ата. 1959., с. 225.
218 Левшин А.И.  Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы.  1996, с. 270-271.
219 Левшин А.И.  Описание киргиз-казачьих или киргиз-кайсацких орд и степей. Алматы.  1996, с. 314-315.
220  Сааданбеков Ж.С. Сумерки авторитаризма:  закат или рассвет?  Киев. 2000., с. 541.
221  Стюарт Д. Сведения агиографической литературы по истории и религии казахов. - Шелковый путь и Казахстан. Материалы научно-практической конференции. Алматы, 2-3 сентября 1998 г. Алматы. "Жибек жолы". 1999. с. 89-91.
222 Пищулина К.А. Юго-восточный Казахстан в середине 14-начале 16 веков (Вопросы политической  социально-экономической истории). Алма-Ата. Наука, 1977., с.99.
223 Абдулгани Абдулла. Мусульмане в условиях гласности, перестройки и нового мышления. - На пути к свободе совести. М. Прогресс. 1989. с.405.
224  Малашенко А. Ислам и политика в государствах Центральной Азии. -  Центральная Азия и Кавказ,  1999, номер 4 (5). 
225  Вашингтонская папка. 24 марта 1999 года. С. 18. 
226 Марданов Р. Этноконфессиональные конфликты в регионах распространения ислама: причины и особенности. - Этнические и региональные конфликты в Евразии. Кн. 1., М., Весь мир. 1997, С.41.
227  Казахстанская молодежь на рубеже веков. Астана, "Елорда". 2000, с. 157-158.
228 Бабаджанов Б.М. Ферганская долина: источник или жертва исламского фундаментализма? - Центральная Азия и Кавказ. 1999, номер 4 (5).
229 Олимов С. Религиозные корни экстремизма. - Казахстан-Спектр. номер 3 (21), 2002. с. 23.
230 Курганская В.Д. Мониторинг религиозной ситуации в Республике Казахстан. - Казахстан-Спектр. номер 3 (21). 2002.  с. 46-47.
231 Турсунов Х. Восстание 1916 года в Средней Азии и Казахстане. Ташкент, 1962., с. 79, 95.
232 Социальные и гуманитарные науки. Серия 9. РЖ "Востоковедение и африканистика".  2002., номер 2., с. 43.
233  Цит.  по книге: П. Худбхоя (P. Hoodbhoy) "Ислам и наука: религиозная ортодоксия и битва за рационализм", стр. 113 (изд-во Zed Books, Лондон, 1991). 
234  Глушкова И.П. Маратхи в поисках национальной идеи. - Восток. номер 4. 2002. с. 21
235  "Frankfurter Allgemeine Zeitung", Германия, 05 июля 2002 г.
236  Сергиенко В. Наследники Тимура. - Континент 16-29 октября 2002  года номер 20.
237 Хамраев Ф. Стратегия национальной безопасности Республики Узбекистан в Центральной Азии. В сб.: Национальная и региональная безопасность центральноазиатских стран в бассейне Каспийского моря. Алматы: Акыл китаби. 2000. с. 41.
238  Кабар. 26.08.2002.
239  Милс Ч. Высокая теория.  - Американская социологическая мысль. М. 1996. с.159.